NOTION GÉNÉRALE DE LA DOCTRINE DES IDÉES-FORCES

On est porté de nos jours à étudier révolution sans y introduire aucun facteur de Tordre mental : les faits psychiques , sentiments , pensées , désirs , n'apparaissent que comme des « résultats collatéraux » sans influence propre, des phénomènes surajoutés et superficiels, incapables de contribuer en rien au cours des choses. Telle est la conception à laquelle se sont arrêtés Bain, Maudsley , Huxley , Spencer lui-même dans sa grande construction philosophique. Si ce sont les vues d'ensemble, comme a dit un de nos écrivains , « qui distinguent les esprits supérieurs », ce sera sans doute l'honneur de Spenrer de n'avoir poursuivi rien moins que l'esquisse et même le développement général de « la science unique ». Mais en fait, chez Spencer,

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la théorie de révolution manque d'unité. Comme Tout bien vu la plupart des critiques, elle laisse l'esprit en présence de trois termes dont le lieu échappe : d'abord un inconnaissable, puis deux séries de faits connaissables (faits physiques et faits psychiques) dont la seconde vient se surajouter on ne sait comment à la première, au moment de l'évolution où, dans la matière jusqu'alors insensible , un changement à vue fait surgir des êtres sentants. La vie et le sentiment ne vont point pari passu, car, avant ce que l'on pourrait appeler Y « époque ♦> psychologique de l'histoire universelle, Spencer admet un âge biologique d'une longueur indéterminée pendant lequel il n'y a pas eu, selon lui, la moindre lueur de sentiment chez les animaux inférieurs, à plus forte raison chez les végétaux, parce qu'il leur manque « un système nerveux ». Le résultat de cette philosophie par tronçons, che2 un esprit visant à la synthèse et à l'unification du savoir, c'est de ne plus laisser place qu'à deux hypothèses, qu'il rejette cependant toutes les deux : le dualisme spiritualiste ou le monisme matérialiste. — Vous reconnaissez en maint endroit, lui diront les spirituali ste s , que le sentiment et la pensée ne peuvent se déduire des phénomènes mécaniques; doue, quand la pensée apparaît, c'est qu'elle vient d'ailleurs et d'en haut, comme un rayon vivifiant descendu d'un monde supérieur, comme un prin-

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cipe différent de la matière qu'il anime. — Et les matérialistes diront à leur tour : — Vous admettez dans d'autres endroits, contradictoires d'ailleurs avec les premiers, que les faits physiques sont transformables en faits mentaux, qu'ils «se dépensent» pour les produire, que l'inconscient peut s'organiser eii conscience; reconnaissez donc que le mental peut être un des effets accidentels du physique, que l'épiphénomène de la pensée peut naître d'une rencontre heureuse de phénomènes physiques, comme jaillit de la rencontre du zinc et de l'acide, dans la pile, le courant électrique qui vient se manifester en une visible étincelle. — Ainsi l'évolutionnisme, tel que Spencer l'a exposé, demeure partagé en sens contraires, tantôt pauthéistique, tantôt matérialiste, tantôt spiritualiste, tantôt criticiste, positiviste, agnosticiste. Les facteurs de l'ordre mental étant entièrement éliminés du nombre des facteurs primitifs et actifs de l'évolution, il en résulte, en premier lieu, un infranchissable hiatus entre l'inorganique et la vie, en second lieu, un hiatus plus infranchissable encore entre la vie et la pensée, entre la biologie et la psychologie.

La conséquence finale à laquelle aboutit tout évolutionnisme exclusivement mécaniste est la théorie de l'homme automate, où les faits de conscience et les idées ne sont plus que des reflets sans aucune efficace. Il y a déjà quelques

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années que Huxley, commentant la célèbre doctrine de Descartes sur l'automatisme des bêtes, montrait à ses auditeurs une grenouille privée de ses hémisphères cérébraux et accomplissant néanmoins des prodiges d'équilibre pour se maintenir sur la main sans tomber, malgré les mouvements de la main tournants en divers sens.

Si la grenouille était philosophe, ajoutait spirituellement Huxley, elle pourrait raisonner de la manière suivante : « Je me sens mal à Taise et en train de glisser; je pose donc mes pattes en avant pour me garantir. Sachant que je vais tomber si je ne les pose pas plus loin encore, je les assure de nouveau, et ma volonté amène tous ces beaux ajustements dont le résultat est de m'installer en sûreté. » Mais, concluait Huxley, si la grenouille raisonnait ainsi, elle serait dans Terreur, car, en fait, elle accomplit toutes ces choses absolument aussi bien sans avoir ni raison, ni sensation, ni idée d'aucun genre : les animaux sont donc des automates, mais des automates conscients.

L'homme, que Descartes avait eu soin de placer à part, rentre naturellement dans la définition générale. Toute une école de psychologues contemporains nous répète que l'automatisme des actions réflexes, déjà décrit par Descartes sous le nom de imdulatio reflexa, explique tout ce que notre suffisance attribue à l'action de nos

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idées, de nos sentiments, de nos volontés. La forme du problème est nouvelle, le problème est ancien. Si nous pouvions nous transporter plus de deux mille ans en arrière chez les Grecs, au temps de Socrate, et assister aux derniers entretiens du sage dans sa prison, nous entendrions ce même problème posé et deux solutions indiquées, l'une toute mécanique, l'autre psychologique. Socrate, en effet, disait que les partisans du mécanisme universel, si on leur demandait pourquoi il était assis dans sa prison, prêt à boire la ciguë, ne manqueraient pas de répondre : — C'est que les muscles de Socrate, agissant de telle manière sur ses os et sur ses membres, aboutissent à telle et telle situation de son corps. — Et Socrate ajoutait : — La vraie raison, c'est que j'ai l'idée du bien, et j'aime mieux mourir que vivre infâme et parjure. Nos savants d'aujourd'hui, s'ils n'étaient retenus par quelque respect, ne manqueraient pas de comparer ici Socrate à la grenouille-philosophe de Huxley et de dire : — La cause que vous invoquez n'en est pas une. Vous êtes victimes d'une illusion quand vous croyez accomplir un acte sous l'influence d'une idée, d'un sentiment, d'une volition : vous prenez le reflet du mécanisme pour le ressort. Illusion naturelle et universelle, nous en convenons. Nous croyons tous, par exemple, choisir nos mets par anticipation du plaisir; nous nous imaginons que le sentiment de satisfaction ou de dégoût sert

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à régler notre choix; nous croyons que toutes nos actions volontaires sont aussi causées par quelque désir. Mais le désir et l'aversion, le plaisir et la peine sont les simples indices psychologiques de mouvements corporels qui ont seuls l'efficacité. Si donc vous demandez : — Mon sentiment de faim ou de soif a-t-il quelque part dans mes mouvements pour manger ou boire? le sentiment de l'honneur et du devoir avait-il quelque part dan» le mouvement de Socrate pour saisir la coupe et boire la ciguë, ou ce résultat aurait-il eu lieu quand même il n'aurait existé aucun sentiment de ce genre? — Spencer répondra par l'affirmative, avec Huxley, Bain et Maudsley. Les faits de conscience sont des « aspects subjectifs et accessoires » de l'automate vivant. Supprimez le plaisir, la douleur, le désir, l'idée, et le mécanisme de la vie se développera de la même manière, par l'effet des forces purement naturelles; l'animal-machine et l'hommemachine fonctionneront avec la même précision mathématique ; seulement on pourra dire d'eux avec raison ce que Malebranche disait à tort de son chien : « Cela ne sent pas. » Nous, nous sentons (comme le chien de Malebranche, d'ailleurs), et nous pensons même; qu'en faut-il conclure, sinon que nous sommes des « automates conscients »? Ainsi, dans cette philosophie, la conscience est le paralytique et le corps est l'aveugle ; seulement l'aveugle marche comme s'il y voyait clair et le paralytique

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a beau y voir, il ne conduit point l'aveugle, qui marcherait tout aussi bien sans lui.

En opposition à ce dualisme de « l'automate matériel » et de « l'aspect mental » , que Spencer couronne d'un monisme transcendant, nous essaierons d'établir les principes d'un évolutionnisme vraiment moniste, mais immanent et expérimental.

Nous l'avons appelé, pour en marquer le caractère propre, philosophie des idées-forces. Si nous avons adopté cette expression très générale d'idéeforce, c'est précisément pour y envelopper tous les modes d'influence possible que l'idée peut avoir, en tant que facteur, cause, condition de changement pour d'autres phénomènes, etc., en un mot toutes les formes d'efficacité quelconque , par opposition aux idées - reflets , aux idées - ombres qui n'entrent pour rien dans le résultat final et n'en sont que des symboles ou des aspects. En outre, nous prendrons le mot (Vidée ou de pensée au sens cartésien, comme exprimant les états de conscience non seulement avec leur côté intellectuel, mais aussi avec le sentiment et Yappétition qui en sont inséparables. Vidée, au sens le plus étroit, est une représentation intérieure de ce qui est ou peut être, un état de conscience représentatif d'un objet; elle est, dirait Spinoza, un mode de la pensée. Mais on peut aussi prendre le mot idée en un sens assez large pour em-

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brasser tous les états de conscience actuellement ou virtuellement réfléchis sur eux-mêmes. Ces deux sens du mot idée sont nécessairement liés. Dès qu'un état de conscience est saisi comme distinct par la conscience môme, fut-il une émotion de plaisir ou de douleur, fut-il une impulsion, . une appétition, une volition, il devient forme de conscience susceptible de réflexion sur soi (eWo;) ; en outre, tout état de conscience ainsi aperçu existe plus ou moins pour un sujet et est plus ou moins représentatif d'objets : nous n'avons pas de plaisirs ni de peines, encore moins d'appétits, sans une représentation quelconque. Il est donc parfaitement rigoureux d'appeler idées tous les états de conscience en tant qu'inséparables de quelque représentation qui leur donne une forme, un objet, et les rend susceptibles de réflexion sur soi dans le sujet conscient.

La question est alors de savoir si la représentation de ce qui est ou peut être, si, plus généralement, la conscience ou la réflexion a une efficacité pour modifier ce qui est et faire exister ce qui peut être. De plus, puisque la représentation proprement dite enveloppe toujours l'image de quelque objet ayant un. rapport avec le temps et avec l'espace, formes universelles de la représentation même, il s'agit de savoir si toute idée n'enveloppe pas la perception plus ou moins codfuse d'un changement dans le temps et dans l'espace,

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d'un mouvement en train de se modifier sous l'influence combinée de notre effort et du milieu résistant. L'idée serait ainsi ia révélation intérieure d'une énergie et de son point d'application, d'une puissance et d'une résistance, d'une force en action ou d'une motion actuelle. De plus, l'apparition de l'idée marquerait une réaction capable de changer le cours des choses tel qu'il eût été sans elle et sans ses conditions indivisiblement physiques et psychiques.

Le but de ce livre est de montrer qu'en effet la révélation de ce qui est, peut être ou doit être, rend possible et même commence actuellement la modification de ce qui est, la réalisation de ce qui peut être ou de ce qui doit être.

La force que nous attribuons ainsi aux idées no consiste pas à créer des mouvements nouveaux ni même des directions nouvelles de mouvements qui ne résulteraient pas des mouvements antérieurs une fois donnés ; mais il s'agit de savoir si, dans la réalité, nos mouvements peuvent être donnés sans des conditions psychiques en même temps que mécaniques, et si l'abstraction des facteurs psychiques, légitime en physiologie, est légitime en philosophie. L'idée, avec les représentations, sentiments et désirs qu'elle enveloppe, est une rencontre de l'intérieur et de l'extérieur; elle est une forme que prend l'intérieur par l'action de l'extérieur et par la réaction propre de la con-

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science ; elle implique donc des mouvements et n'agit pas par le dehors, du haut d'une sphère spirituelle, sur le cours matériel des choses ; mais elle n'en agit pas moins. Elle est même, à notre avis, l'intuition du ressort qui se développe au dedans de nous, et cette intuition, loin d'être un éclairage passif, est la conscience de la réaction exercée par l'ensemble de notre être, réaction dont les mouvements cérébraux ne sont qu'un extrait et un effet partiel. Il y a en nous un total d'activité dont nous abstrayons les mouvements comme étant ce qui donne prise à la représentation, au calcul, à la science positive; mais les lois du mouvement ne sont ni les lois intentes ni les lois primordiales; elles sont un fragment et non le tout, un résultat, non un principe. Les lois psychiques sont plus radicales que les lois physiques , parce qu'elles se ramènent à Xappêtition et que l'appétition est, pour le philosophe, une raison plus profondément explicative que les formules de la mécanique ; c'est une ouverture sur le dedans des êtres et non plus sur leur dehors. Physiquement, il y a une loi qui relie le mouvement de nos membres à l'activité cérébrale et qui fait que cette activité transforme le mouvement moléculaire de tension en mouvement de translation : l'activité cérébrale est une force mécanique; psychologiquement, il y a une loi qui relie la volition à la pensée et au sentiment : l'activité

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consciente est une force psychique. De plus, cette seconde force est l'intérieur de l'autre, ou plutôt elle est la seule force proprement dite, car, mécaniquement, il n'y a point de forces, il n'y a que des mouvements et des formules mathématiques exprimant la succession de ces mouvements. L'efficace, la causalité efficiente, l'action, la force, t| tout cela est en dehors de la mécanique comme de la logique, et ne peut être conçu que comme psychique. Voilà pourquoi, donnant le nom d'idées à tous les états de conscience qui existent plus ou moins pour le sujet et sont plus ou moins représentatifs d'objets, nous aurons le droit de dire les idées- forces, si nous parvenons à dégager le ressort interne, à la fois appétitif et représentatif, du mécanisme dont la science décrit les effets externes. Tandis que, pour les systèmes purement mécanistes, la force de l'idée n'est qu'une apparence, — l'apparence que prend au sein de la conscience le mécanisme inconscient de l'univers, — la force de l'idée sera pour nous la conscience même de la réalité agissante, qui est de nature appétitive et perceptive, par conséquent mentale.

On voit le haut intérêt philosophique de la question que nous voulons résoudre : il importe de savoir si les états de conscience et les idées où ils se réfléchissent sont en effet des facteurs contribuant à l'évolution mentale et même à

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l'évolution physique considérée dans ses éléments primordiaux; ou si, au contraire, toute la causalité et toutes les conditions des phénomènes résident uniquement dans un mécanisme étranger à la conscience. Nous allons voir que la valeur de la psychologie dépend de cette question; que, d'autre part, toute la métaphysique y est intéressée; enfin, que la morale et la science sociale ne sauraient être les mêmes quand on considère les faits de conscience comme des reflets sans action propre, ou, au contraire, comme les formes conscientes d'une activité qui est en travail dans le monde entier.