IMPORTANCE DE LA QUESTION DES IDÉES-FORCES EN MORALE

Quelle est la portée non plus seulement métaphysique, mais encore morale et pratique, de la conception par nous proposée, qui introduit dans l'évolution les facteurs d'ordre mental? Si tout est déterminé dans un cas comme dans l'autre, si tout évolue selon des lois, importera-t-il pratiquement que le ressort de l'évolution soit physique ou psychique ? Aura-t-on simplement une idée théorique plus exacte du monde et de son déterminisme, sans que la liberté, la moralité ou tout ce qui s'en rapproche y aient acquis plus de réelle influence ?

I. — Autre chose, moralement comme théoriquement, est un évolutionnisme à ressort mental, autre chose un évolutionnisme à ressort purement mécanique. En premier lieu, un évolutionnisme qui reconnaît que les idées et les sentiments sont des facteurs de l'évolution introduit dans le déterminisme un élément de réaction sur luimême : l'influence de l'idée. En effet, l'idée

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ne correspond pas seulement à ce qui a été et qui n'est plus, mais encore à ce qui n'est pas et qui sera. Or, la volition consiste d'abord dans la détermination d'un acte par l'idée d'une chose qui sera; mais cette définition est encore incomplète, et il faut ajouter : la volition consiste dans la détermination d'un acte par l'idée d'une chose qui sera par nous, qui n'existera que par notre action consciente, par l'idée même et le désir que nous en avons. Si bien que l'idée de l'efficacité des idées entre comme élément nécessaire dans toute volition. C'est donc faire le sophisme paresseux que de dire : « A quoi bon avoir l'idée de ce qui se passe ou se passera, si tout ce qui doit se passer est déterminé d'avance? » — L'idée, répondons-nous, modifiera psychiquement ce qui se passe, et les mouvements cérébraux corrélatifs de l'idée modifieront physiquement ce qui se passe. De plus , comme en fait nous ne connaissons pas d'avance l'avenir , notre idée de ce qui peut être par nous, surtout de ce qui doit être par nous, sera elle-même un des facteurs .de cet avenir.

La théorie de la volonté subit donc, dans la philosophie des idées-forces, un changement d'importance capitale, par rapport à l'ancienne psychologie spiritualiste et au fatalisme mécaniste en honneur dans la nouvelle psychologie. Sous le nom de motifs, on séparait jadis les idées spi-

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rituelles des mouvements matériels qui les suivent, comme on séparait l'âme du corps; par cela même, on suspendait la théorie de la volonté au mystère métaphysique de la communication entre les substances. Au contraire, nous concevons toute idée comme un ensemble de sensations et appétitions renaissantes qui enveloppe un ensemble de mouvements renaissants ; commencés dans le cerveau, ces mouvements tendent à se propager aux organes; en se propageant, ils deviennent nécessairement réguliers, rythmiques, symétriques comme les organes mêmes, et aboutissent à une sorte de mouvement vermiculaire de l'ensemble (1). On a donc eu raison de dire qu'il n'y a pas lieu, en psychologie, de se demander comment l'idée peut produire un mouvement, car l'idée est déjà elle-même la conscience d'un mouvement commencé, d'un changement en voie de s'accomplir et qui ne peut pas cesser tout d'un coup. Par cela même, les idées-forces diffèrent essentiellement des motifs contemplatifs de l'ancienne psychologie : ceux-ci étaient des accidents superficiels de la substance âme; ils attendaient, pour agir sur le corps, l'ordre d'un pouvoir différent à la fois du corps et des idées, d'une sorte de majordome, le libre arbitre. Les idées étaient par elles-mêmes incapables de réaliser leur objet.

(i) Voir plus loin, livre deuxième.

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On admettait des entités-substances et des entitésmodes, puis des modes spirituels absolument détachés des modes matériels et des mouvements : ce qui nécessitait l'intervention d'une faculté ex machina. Celle-ci venait fort à propos au secours de Tintelligence et du sentiment, par eux-mêmes inertes et inféconds. A ces abstractions nous substituons la vie et le mouvement; à l'arbitraire d'un libre arbitre inintelligible nous substituons l'intelligibilité et la loi.

Mais nous rejetons en même temps la théorie mécaniste qui considère les motifs comme de simples signes de l'activité physique. Dans cette hypothèse, les motifs redeviendraient, à vrai dire, aussi passifs que dans le spiritualisme; seulement, au lieu de faire intervenir un libre arbitre spirituel pour faire accomplir la besogne effective, on en charge exclusivement l'automate cérébral : le cerveau règne et gouverne, la pensée n'est que l'historiographe du roi. Quant au motif, on peut le comparer à une indication de manomètre qui mesure la pression de la vapeur, mais sans pouvoir en rien la modifier ni réagir effectivement sur cette pression. Certes, les anciens psychologues et même Stuart Mill s'en tiennent beaucoup trop, pour l'explication de nos actes, aux motifs et mobiles conscients. La loi de Mill est que « les mêmes motifs ou mobiles entraînent les mêmes volitions », et Bain a ac-

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cepté cette loi. Or elle est ambiguë et, s'il s'agit des motifs ou mobiles conscients, elle est inexacte. Il y a des phénomènes subconscients et même des faits de cérébration inconsciente qui, en se combinant avec les mêmes faits de conscience, produisent des volitions toutes différentes. Làdessus les spiritualistes dogmatisants attribuent tout à la volonté libre, les matérialistes dogmatisants à la matière fatale : des deux côtés, les idées restent contemplatives et oisives. Il y a seulement cette différence que, dans le mécanisme, c'est un non-moi matériel qui, derrière le rideau, fait jouer les ressorts de la marionnette humaine; dans le libre arbitre, c'est un moi spirituel : la pensée n'est que l'éclairage de la rampe. Nous, nous reconnaissons l'action de ce qui est inconscient pour le moi (et les motifs ou mobiles qui sont pour ainsi dire emmagasinés dans le cerveau); mais nous insistons sur la réaction du conscient, réaction qui, chez les êtres raisonnables et aux moments les plus graves de la vie morale, peut dominer tout le reste. Si la pensée est un manomètre, c'est un manomètre capable de modifier la pression de la machine et de la diriger par l'idée même de cette direction possible. Toute volition, dit M. Ribot dans une analyse savante des maladies de la volonté, est un simple effet, qui « n'est cause de rien » ; la volition affirme la relation de deux tendances, comme

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le jugement ou plutôt la proposition affirme le rapport de deux idées, mais « elle n'a pas plus d'efficacité pour produire un acte que le jugement pour produire la vérité. » — Cette assimilation ne nous parait pas exacte de tout point ; la vérité est objective et en quelque sorte extérieure à nous : prononcer sur la vérité, c'est s'éliminer soi-même et éliminer autant que possible le subjectif afin d'avoir pour résidu l'objectif. La volition, elle, demeure immanente et prononce sur ce que je veux faire, non sur ce qui est déjà fait indépendamment de moi; elle tend à faire prédominer le subjectif et non à l'éliminer. « Le je veux, ajoute M. Ribot, constate une situation, mais ne la constitue pas. » Soit, si l'on parle seulement de la proposition : « Je veux » , qui exprime moins le vouloir même que la conscience du vouloir, et qui formule le décret ou promulgue le verdict, mais ne le fait pas. Peut-on étendre la même passivité au « Je pense », c'est-à-dire : — Je conçois telle idée, par exemple l'idée de la patrie, de l'humanité, de l'univers; je pense tel ou tel idéal? — Non. La pensée ne se borne pas alors à constater une situation indépendante d'elle-même; elle entre comme facteur dans la constitution d'une situation nouvelle. De plus, parmi les pensées, il y en a une qui est un facteur plus essentiel et plus méconnu par les autres : c'est la pensée du vouloir possible. « Je veux vouloir », en con-

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statant une situation, commence à en constituer une autre : c'est une idée qui est effet, puis cause; or cette idée est toujours enveloppée dans la volonté réfléchie. En ce cas, le Je veux marque un phénomène de réflexion par lequel la conscience se retourne contre l'inconscient ou le subconscient et s'efforce de le dominer. L'évolution se fait révolution, sans qu'il y ait pour cela discontinuité au fond des choses. L'idée de la volition est donc plus qu'un simple compte rendu sténographique ; si la proposition* affirmative ne fait en rien la vérité de son objet et l'affirme parce qu'il est, la proposition volitive, dans une certaine mesure, fait être son objet parce qu'elle l'affirme. Il y a là un phénomène extrêmement complexe qui demanderait une longue analyse , et où la conscience joue un rôle infiniment moins simple que celui d'enregistreur (1).

Nous avons un besoin absolu à la fois du déterminisme dans la connaissance et d'un certain indéterminisme dans la pratique. Point de science possible si tout ce qui est objet de science n'est pas déterminé selon des lois; pas d'action possible si tout est déterminé indépendamment de notre action même, de l'idée qui la dirige, du sentiment qui l'excite, et si nous ne nous concevons pas comme coopérant pour notre part a

(1) Voir la Liberté et le Déterminisme. 2 e édition, livre II, en. i or .

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l'avenir. La science a pour condition la dépendance des parties par rapport au tout; l'action, la dépendance du tout en voie de se faire par rapport à ses parties intelligentes, dont nous sommes. Ces deux points de vue ne sont pas contradictoires, puisque en définitive Faction du tout et celle des parties sont réciproques. Nous ne pouvons donc agir sans nous représenter une portion de l'avenir qui , pour être , attend que nous la fassions être, une part du résultat final qui ne se produirait pas sans la pensée et le désir efficaces que nous en avons. L'avenir nous paraît ainsi non déterminé, en tant que nous participerons à sa détermination au lieu d'en être les simples contemplateurs et d'attendre passivement son lever comme celui du soleil.

L'avenir nous semble d'autant plus indéterminé que nous ne savons pas, encore une fois, ce qui sera : il y a ainsi, par une bienfaisante ignorance, réelle indétermination de l'avenir pour notre esprit. L'idée de cette indétermination relative, jointe à l'idée de la part que notre moi individuel peut prendre à la détermination du résultat universel, produit en nous ce qu'on appelle l'idée de la liberté. En d'autres termes, le tout futur nous étant inconnu, nous agissons, nous partie coopérante : 1° d'après une certaine idée que nous nous formons de ce que le tout peut être et doit être; 2° d'après une certaine idée que nous nous

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formons de notre pouvoir sur nous-même et sur le tout, en un mot, du degré de notre contribution personnelle à l'œuvre universelle. De là un idéal de ce qui doit être et un idéal de notre puissance pour le faire être. Agir sous ces deux idées, c'est les réaliser par le fait même, dans la mesure où elles sont réalisables. L'idée marque donc bien le point où le déterminisme finit par se retourner contre lui-même dans notre conscience, comme le serpent qui se mord la queue (1).

Kant, lui aussi, s'est proposé de concilier la liberté avec le déterminisme, mais en assignant à chacun des deux un domaine différent. Le déterminisme gouverne le monde des phénomènes, seul connu et seul connaissable ; la liberté règne dans le monde des noumènes, inconnu et inconnaissable. C'est cette manière de concilier que nous ne pouvons admettre comme suffisante. J'ai besoin d'avoir une activité personnelle là où j'agis, là où je connais mon action et son milieu, là où je me connais moi-même. Triste consolation pour

(1) Voir, dans la Revue philosophique (1887), l'étude consacrée à notre livre sur la Liberté et le Déterminisme par un esprit des plus pénétrants, demeuré en somme fidèle à la pensée de Kant. M. Darlu reconnaît dans notre travail des parties « solides et durables » : 1° la réfutation de l'indéterminisme, tel du moins qu'il a été présenté jusqu'ici ; 2° la théorie du déterminisme de la volonté. Mais, selon notre bienveillant et sympathique appréciateur, nous n'aurions pas dû entreprendre le rapprochement de l'indéterminisme et du déterminisme sur le terrain même de Yeocpérience et des relations causales; il eût mieux valu, nous diton, « revenir à Kant » et à sa conciliation du phénomène avec le noumene.— Quelque belle que soit la part de « vérités acquises à la science » dont on nous fait honneur, nous gardons cependant, non pour nous-même, mais pour la philosophie de notre temps, une ambition plus haute : nous persistons à croire que la conciliation tentée par Kant est de celles auxquelles la philosophie ne peut « s'en tenir ».

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un prisonnier que de se dire : — Je suis rivé à des chaînes dans la prison que je connais, mais je me promène librement dans un monde que je ne connais pas; mes chaînes elles-mêmes, avec ma prison, sont l'expression symbolique de ma liberté transcendante, et, si je souffre en ce monde, peut-être cette souffrance, dans un monde inconnu, est-elle une jouissance transcendante.

Kant, dans un passage célèbre de la Critique du jugement, a indiqué lui-même la nécessité de rapprocher le concept de la nature et le concept de la liberté, qu'il avait séparés « comme par un abîme »; il dit que le monde de la liberté doit avoir une « influence » sur le monde de la nature. Mais il ne montre pas cette influence, ou du moins il la réduit à la « finalité de la nature », à une sorte de symbolisme par lequel la nature exprime PX de la liberté transcendante, qui est moins la nôtre que celle de Dieu. Entre les deux « abîmes » de la nature et de la liberté humaine, Kant intercale ainsi ce que les gnostiques appelaient précisément par excellence Y Abîme. L'absence d'un véritable trait d'union, spéculatif et moral, entre la critique de la raison pure et la critique de la raison pratique, nous semble le grand desideratum de la philosophie kantienne. Le noumène et le phénomène demeurent chacun à part, et leur conciliation apparente n'est que la superposition d'X à toutes les

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données réelles et déterminées du problème.

Nous demeurons, dans toutes nos actions, soumis à la loi de la nécessité + X. A cette X la philosophie des idées-forces essaie de donner une valeur saisi ssable pour la conscience, en montrant comment le déterminisme même tend à réaliser Tidée de liberté, ou, si Ton veut, comment la liberté, supposée réelle, tend à se soumettre le déterminisme. Elle cherche ainsi une synthèse véritable au lieu d'une duplicité de thèses, une Traie conciliation sur le terrain de la conscience au lieu d'une superposition demi -mystique. Ne nous payons pas de mots en nous attribuant une liberté nouménale, semblable à la liberté d'un mort, dans un monde pareil au néant; pour proposer du problème une solution qui ne soit pas simplement verbale et illusoire, il faut se rappeler que le monde de Faction, comme celui de la pensée, est un monde de relations causales : nous devons agir sur la réalité, dans la réalité, par la réalité; nous voulons être cause parmi des causes. Jusqu'à quel point pouvons-nous l'être? Quel est le degré d'indépendance individuelle compatible avec la dépendance réciproque universelle? Quelle est l'efficacité, la force qui peut appartenir à l'idée de liberté? Voilà le problème, et c'est un problème de causalité. Il ne sert à rien de se tirer d'affaire en disant, avec Kant et Schopenhauer : — Dans le monde des relations causales le déter-

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minisme est la loi unique, et la liberté (qu'on pourrait tout aussi bien appeler d'un autre nom quelconque) règne dans un monde hypothétique qui, s'il existait, serait en dehors de toute relation causale.

Quand nous rapprochons le déterminisme et la liberté dans le monde même des relations causales, nous ne prétendons pas pour cela que le monde réel où nous devons agir moralement soit exclusivement un monde de relations mécaniques et de phénomènes mécaniques; nous venons de soutenir, au contraire, que le mécanisme est seulement un des aspects de ce monde, auquel tout le réel ne peut se réduire. Le monde des relations causales enveloppe une causalité psychique et non pas seulement mécanique; c'est cette causalité psychique qui est, selon nous, compatible avec une certaine action de la volonté intelligente sur la marche de l'évolution. A un premier moment, cette action s'exerce sous l'idée d'indépendance personnelle , sous l'idée du moi, qui confère en effet à l'action une certaine indépendance, un certain caractère mien. A un second moment, l'action peut s'exercer sous l'idée d'une dépendance volontaire du moi par rapport à l'universel, c'est-à-dire d'un désintéressement par lequel le moi ne se pose en son indépendance que pour se mettre lui-même sous la dépendance du bien universel. C'est l'action morale, qui réa-

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lise le plus possible pour l'homme l'idéal de la liberté (1).

Le déterminisme ainsi complété, union du naturalisme et de l'idéalisme, pourra seul échapper, selon nous, à cet éternel argument paresseux que répètent à satiété les spiritualistes, et que les matérialistes semblent confirmer en faisant de la conscience une représentation oisive des actions physico- chimiques. Cette dernière conception aboutit à un fatalisme décourageant, que Ton a fort bien comparé à ime sorte de curare moral : le curare enlève le pouvoir d'agir sans enlever celui de sentir et de voir : c'est la conscience de l'impuissance. De même, dans le fatalisme, l'homme n'a plus, comme l'Indien frappé d'une flèche, qu'à « se coucher et à mourir ». Telle n'est pas la conclusion du déterminisme des idées-forces. Ce dernier, loin de nous enlever l'usage de notre volonté, nous montre dans la vue même des choses un moyen d'action sur les choses ; au lieu d'un poison paralysateur, il nous fournit un contrepoison et même un aliment excitateur ou producteur d'énergie.

II. — Outre la possibilité d'une réaction du déterminisme sur lui-même par l'idée de liberté, l'évolutionnisme des idées-forces a un second avantage

(i) Voir la Liberté et le Déterminisme, 2« partie, ch. i e * et vl

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moral et pratique. C'est que, considérant le déterminisme universel comme un effet, non comme un principe, il n'érige plus le déterminisme connu de nous en mesure absolue de la réalité. Tandis que l'évolutionnisme mécanique suspend la réalité entière au principe de « la persistance de la force » , l'évolutionnisme psychique n'attribue au déterminisme qu'un caractère relatif. Par le fait même de penser notre activité volontaire et consciente , qui est de nature subjective , nous l'objectivons artificiellement et nous nous la représentons comme déterminée tout entière par des lois autres qu'elle-même, où elle n'a aucune part ; mais ce n'est pas la loi qui fait vraiment l'action , c'est l'action qui contribue à faire la loi et s'y exprime. La loi est une représentation objective et une traduction déterministe de l'activité, mais, en ellemême, l'activité n'est pas l'esclavage d'une loi; la loi est plutôt sa borne, c'est-à-dire son point de rencontre avec d'autres activités. En un mot, le déterminisme extérieur est relatif à la nature intime d'une certaine activité ou d'un ensemble d'activités dont il est l'expression, et qui peut envelopper plus que les lois actuelles ne nous révèlent. On ne peut donc pas absorber la puissance causale tout entière dans le mécanisme brut, puisque de cette même puissance causale est sortie la pensée et la volonté, la finalité volontaire des

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êtres conscients ; on ne peut même pas l'enfermer tout entière dans les limites de notre pensée et de notre connaissance. Cette notion d'une puissance capable de fournir plus que notre pensée ne conçoit frappe d'un caractère provisoire toutes les formes actuelles du déterminisme, au lieu de les ériger en quelque chose de définitif et d'infranchissable. Le monde présent n'est qu'une manifestation partielle et transitoire de la causalité, et nous ne pouvons mesurer la causalité entière à notre expérience présente. Ainsi, non seulement la philosophie des idées-forces rend le déterminisme plus flexible et plus intellectuel, mais elle le change en un progrès possible et peut-être indéfini sous le rapport mental. Un évolutionnisme purement mécanique, au contraire, renfermant l'action du mental dans des limites étroites et fixes, ou même niant cette action, ferme la porte à l'espoir d'un véritable progrès. La doctrine des idées-forces est une philosophie de l'espérance, au lieu d'être une « philosophie du désespoir » .

L'évolution de la vie mentale dans le monde a-t-elle un terme que l'on puisse marquer d'avance? — Oui, sans doute, pour telle espèce en particulier, comme l'espèce humaine actuelle, matériellement incapable d'une évolution indéfinie, matériellement vouée à une destruction finale. Mais il n'en résulte pas que l'évolution mentale

IDÉES-FORCES. f

Lxxxu INTRODUCTION.

soit pour cela arrêtée dans le monde, qu'elle ne puisse se poursuivre ou sous d'autres formes ou par d'autres espèces. Nous allons voir, en effet, qu'on ne pourra jamais ni penser la complète annihilation de toute vie mentale dans le monde, ni marquer d'avance une limite au développement mental dans le monde ou, en d'autres termes, à la force de réalisation des idées.

En premier lieu, pourquoi l'homme ne pourrat-il jamais concevoir la complète annihilation de toute vie mentale? — C'est qu'il faudrait pour cela retirer à notre conception du monde tout élément emprunté à notre pensée même et à notre conscience; or c'est chose impossible, car, une fois ce vide mental opéré, il ne resterait plus rien, pas même de physique. Aussi la philosophie aboutira-t-elle toujours et nécessairement à l'animation universelle, sous une forme ou sous une autre. Nous ne pourrons jamais nous représenter le monde que d'après ce que nous trouvons en nous-mêmes : puisque nous sommes le produit du monde, qui nous fait à son image et à sa ressemblance, il faut bien qu'il y ait dans le grand tout ce qui est en nous. De là l'impossibilité pour un être vivant, sentant, pensant, de concevoir un monde où ne subsisterait rien de la vie, du sentiment, de la pensée; un monde mentalement mort, sans trace « d'énergie psychique » , serait aussi physiquement mort : ce ne serait

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plus qu'une abstraction, — et conséquemment encore une pensée.

C'est pour cette raison que nous sommes obligés d'admettre en toutes choses un sentiment plus ou moins sourd, un appétit plus ou moins analogue à ce que nous appelons vouloir. Un philosophe a dit cette parole profonde, que, sans doute, il n'y a nulle part d'être entièrement « abstrait de soi (1) » : il voulait dire par là : il n'y a point d'être qui n'existe pas pour soi-même à quelque degré, qui n'ait pas, sinon une conscience proprement dite, du moins un sentiment plus ou moins vague de son action. Si un être n'est pour soi à aucun degré, il est donc tout entier hors de soi, « abstrait de soi » ; il n'existe plus que pour un autre ; à vrai dire, il n'existe plus du tout. L'être complètement abstrait de soi, ce serait la matière inerte et inanimée des matérialistes, un je ne sais quoi qui n'a plus de l'être que le nom. La vie et la conscience ne peuvent être une simple transposition d'atomes stupides et morts dans l'espace et dans le temps; ce n'est pas en changeant de place de petits cadavres infinitésimaux, de façon à mettre l'un à droite, l'autre à gauche, qu'on engendrera la vie, — surtout la vie qui se sent elle-même.

Nous pouvons donc admettre l'impossibilité,

(1) Gnyau, l'Irréligion de l'avenir.

lxxxiv iNTnoDrr.Tiox.

dans l'avenir comme dans le présent, de concevoir la complète annihilation de l'énergie mentale. Ce premier principe accordé, pourra-t-on jamais marquer des bornes précises à révolution de cette énergie, la limiter d'avance dans la pensée ? — Non, car ce serait faire de notre état mental actuel la mesure absolue du possible dans l'ordre mental à venir. Nous ressemblerions à quelque animal de la faune antédiluvienne qui, s'il avait pu spéculer sur le monde, aurait déclaré que les formes de la vie et du sentiment alors réalisées épuisaient tout le possible. La vie végétative ne pouvait faire deviner la vie animale, la vie animale ne pouvait faire deviner la vie supérieure de la pensée et de la science. De ces manifestations diverses de l'énergie mentale, chacune, sous le rapport physique ou mécanique, était sans doute contenue tout entière dans la précédente, et une physiologie assez puissante aurait pu prédire les formes futures du corps d'après ses formes actuelles ; mais les manifestations psychologiques, quoique liées elles-mêmes par une loi déterminée à leurs antécédents, n'y étaient pas contenues d'avance psychologiquement : de la simple vie végétative on n'aurait pas pu déduire la pensée, l'amour, la moralité des êtres humains. — Affaire de simples formes, dira-t-on. — La question est précisément de savoir si sentir, penser, vouloir, faire effort, avoir conscience, ce sont là simplement

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des formes, des apparences; ou si, au contraire, ce ne sont pas les rapports changeants dans l'espace et dans le temps, c'est-à-dire les mouvements qui sont des formes, tandis que l'activité mentale serait le fond. En tout cas, elle est le fond pour nous, puisqu'elle est pour nous l'immédiat, l'irréductible : quand je jouis ou que je souffre, aucun raisonnement au monde ne pourra réduire ma jouissance ou ma peine à une simple apparence, car ici le paraître, encore une fois, coïncide absolument avec l'être.

Le défaut de la théorie évolutionniste telle que Spencer l'a exposée, c'est précisément qu'il n'a pas distingué l'équivalence mécanique de la force et le progrès mental. Nous avons essayé ailleurs de mettre en évidence cette distinction (1). Si on ne peut pas d'avance assigner de limites à l'énergie mentale, c'est que l'équivalence physique des mouvements extérieurs peut , comme nous venons de le voir, se concilier avec un progrès intérieur de la volonté vers des formes de plus en plus élevées, qui ne peuvent pas se tirer analytiquement de la définition de leurs causes et qui ne sont pas non plus en totale équivalence psychique avec elles. La pensée, en apparaissant dans le monde , n'a pas changé l'équilibre mathématique des plateaux de la na-

(1) ha Liberté et le. Déterminisme, p. 189, 190.

lxxxvi INTHODUCTION.

ture; elle n'en constituait pas moins une nouveauté morale plus importante que l'identité mécanique des mouvements se continuant l'un dans l'autre. Le monde chrétien peut ne pas peser plus sur la terre que le monde païen, il n'en a pas moins, dans Tordre moral, une valeur supérieure ; la nature se répète toujours mécaniquement, elle change toujours mentalement (1). Les déterministes ont donc raison de dire que les effets des volontés ont des causes, mais les partisans de la liberté ont raison de dire que ces effets ne sont pas déterminés uniquement par la loi toute physique de l'équivalence entre les mouvements, puisque l'équivalence dans l'ordre de la quantité n'empêche point le progrès perpétuel dans l'ordre mental, où apparaissent des qualités nouvelles et toujours plus précieuses, sentiment, pensée, volonté, amour.

Pour montrer qu'on ne pourra jamais déduire l'avenir du passé, ni conséquemment limiter l'avenir par le passé même, on peut invoquer une loi formulée par Wundt, et qui est d'importance majeure en morale comme en métaphysique : le caractère imprévu et « hétérogène » des eflets réels par rapport aux effets prévus. C'est ce que Wundt appelle la « loi de l'hétérogénéité » entre les volitions et les résultats. Toute

(i) La Liberté et le Déterminisme, page 190.

INTRODUCTION. lxxxvii

action volontaire produit des conséquences qui dépassent toujours plus ou moins les motifs qui l'ont déterminée : tel homme qui a agi par une ambition toute personnelle peut amener, sans l'avoir prévu, des résultats utiles à son pays, non pas seulement à lui-même; tel autre qui, au contraire, a voulu rendre des services au pays peut aboutir à des conséquences nuisibles. De là cette loi, admise aussi par Schopenhauer et par de Hartmann, que le résultat dernier de nos actions dans la réalité n'en a jamais été le véritable motif dans notre esprit. Voyez ce qui se passe quand un corps tombe dans une masse d'eau tranquille : un cercle se dessine à la surface, puis donne naissance à un autre cercle plus grand qui l'enveloppe; en même temps la première onde s'étend comme si elle cherchait à gagner la seconde; mais, avant qu'elle l'ait rejointe, celle-ci est bien loin, et déjà une troisième onde s'est formée qui, quand la seconde cherche à la rejoindre, fuit à son tour. Aviezvous prévu et voulu tous ces effets en jetant la pierre? Non, vous aviez voulu seulement atteindre tel point précis, et vous avez produit des ondulations qui vont à l'infini. Pareillement, les résultats de nos actions s'étendent bien au delà du motif; quand nous avons pris conscience de ces suites que nous n'avions pas prévues, nous nous empressons d'élargir désormais notre motif, mais

LXXXVHI INTRODUCTION.

le nouveau résultat dépasse encore notre prévision et, à mesure que celle-ci s'en rapproche, il s'en éloigne davantage.

En voyant combien est bornée notre puissance de prévoir, nous perdons le droit de marquer une limite à l'évolution. Puisque, d'une part, dans Tordre moral, les effets futurs ne peuvent se déduire des causes auxquelles ils sont liés; puisque, d'autre part, les effets derniers de nos volitîons ne peuvent se déduire de nos volitions mêmes, il en résulte pour l'avenir un double caractère d'indétermination par rapport au présent actuellement connu. Cette indétermination rend possible, dans le monde, un progrès mental et moral auquel jamais personne ne pourra défendre d'avance d'aller plus loin. En un mot , ni l'anéantissement, ni la limitation du progrès moral dans le monde ne pourront être l'objet d'une démonstration ou même d'une conception claire. Il en résulte que la perfectibilité mentale apparaîtra toujours comme indéfinie, sinon sous une forme, du moins sous une autre : la fécondité de l'univers mental, du monde des idées, est impossible à borner pour nous.

En résumé, 1° l'idée fût-elle simplement une formule du mécanisme, cette formule devrait encore être considérée comme capable de réagir sur ce qu'elle exprime et comme enveloppant un pouvoir de réalisation propre; c'est ainsi que la formule d'un pont, présente à la pensée d'un ingénieur, enveloppe sa réalisation possible dans une œuvre : elle est elle-même une sorte de pont entre l'idéal et le réel. Pour la pensée, voir, c'est en même temps toucher , se mouvoir et agir ; l'œil intérieur est un tact et son regard est une force.

2° Les idées ne représentent pas seulement des phénomènes de mouvement, c'est-à-dire des changements de relation dans l'espace. Elles enveloppent un élément psychique irréductible au pur mécanisme, ne fut-ce que la sensation et l'appétition : elles sont tout au moins des formules de sensations et d'appétitions, et cela avant même d'être des formules de mouvement. Le mouvement n'est d'ailleurs pour nous qu'un résidu de certaines sensations

INTRODUCTION

derrière lesquelles nous projetons, pour les animer, des appétitions plus ou moins sourdes. Les idées sont donc des indices psychiques en même temps que mécaniques. Pour cette raison même elles ne sont pas indifférentes : elles enveloppent du sentiment et de l'impulsion, fut-ce à l'état naissant et élémentaire. Ce ne sont pas des cadres vides, mais des formes ayant un contenu vivant.

3° Nous avons des idées qui sont plus éloignées encore des formules purement mécaniques : ce sont les idées métaphysiques. Que les notions d'absolu, d'universel, de parfait, répondent ou non à des réalités objectives, toujours est-il que nous les concevons subjectivement et que, une fois conçues, elles tendent à diriger nos actes, à se réaliser en nous et à s'objectiver en se pensant.

4° Enfin, nous avons des idées proprement morales, et c'est la question capitale de la philosophie pratique que de déterminer jusqu'à quel point elles sont réalisables. Toutes les idées morales sont des concepts généraux ou même universels, et ce n'est pas seulement par leur contenu sensible que ces idées déterminent l'action, mais encore par la généralité qu'elles expriment. Lorsqu'à la bataille de Véséris, a-t-on dit avec raison, le consul Décius se dévouait pour la patrie, la cause de son action résidait dans une idée générale, non dans les perceptions particulières d'individus ou de

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monuments qui ne sont que la matière de cette idée et qui, « dépouillées de la dignité de l'universel, perdraient toute autorité sur la conduite. » Donc, par leur contenu et par leur forme, les idées morales exercent une action en se concevant, en éveillant les émotions particulières qui se rattachent, soit aux objets particuliers qu'elles résument et symbolisent, soit à l'universalité même de leur forme, laquelle devient un symbole de l'univers et provoque en nous ce qu'on peut nommer l'émotion cosmique. Tout concept, comme celui de la Patrie, de l'Humanité, de l'Univers, excite une infinité de perceptions renaissantes : c'est le sommet, seul éclairé, d'une vague qui se soulève des profondeurs de notre conscience. Et ces perceptions enveloppent des sentiments, aussi puissants et même plus puissants que ceux qui répondent à un objet particulier. Patrie! Humanité! Avec ces mots-là, on a entraîné des armées et des peuples. Il en est de même du concept de la liberté morale, où nous avons cherché un trait d'union intelligible, à la fois pratique et théorique, entre les deux grandes théories du déterminisme et de la liberté, l'une qui est le fondement même de la science, l'autre qui est le fondement de la morale.

5° Dans la sociologie, les idées-forces sont l'expression des pensées élaborées par l'humanité entière, ainsi que des sentiments et des impulsions

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qui ont correspondu à ces pensées. Elles sont donc, en quelque sorte, des formes de la conscience sociale, présentes à la conscience individuelle comme le type de l'espèce est présent à l'organisme de l'individu. Mais ces idées collectives sont aussi des forces collectives, des moyens d'action et de direction qui assurent l'influence de la société entière sur chacun de ses membres sans empêcher la réaction de chacun sur l'ensemble. Parmi les idées-forces collectives, il ne faut pas seulement compter les idées morales, sociales, religieuses; il faut compter aussi les idées logiques. Les idées logiques, en effet, ne sont pas uniquement des formes de la pensée individuelle qui permettent à chacun d'appliquer son esprit à la connaissance des objets; elles sont aussi des formes nécessaires de la communication des pensées, de la société intellectuelle qui a pour instruments les signes. Si le langage est une logique, la logique est aussi en elle-même un langage. Le principe de contradiction est une forme de la logique sociale en même temps que de la logique individuelle. On en peut dire autant du principe de causalité, et même de toutes les idées métaphysiques, dans lesquelles une analyse attentive retrouverait un facteur social. Les idées constituent de la force collective emmagasinée dans l'individu; elles sont de l'hérédité intellectuelle, qui réagit sur l'hérédité physique et

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peut, par l'éducation, la diriger, parfois même la dominer.

Partout donc l'idée apparaît comme ayant une efficace, comme renfermant en soi des conditions de changement pour les états de conscience et, en vertu du lien de ces états au mouvement cérébral, pour le cerveau lui-même. On n'a pas énuméré toutes les causes et forces de la nature quand on a énuméré tous les mouvements. Il peut y avoir et il y a d'autres activités que celles qui sont purement mécaniques : ce sont les activités psychiques. Les idées sont les expressions à la fois de ces activités et des mouvements par lesquels elles se traduisent au dehors. Elles sont des intermédiaires entre le monde du mouvement et le monde moral. Pour le véritable évolutionnisme, loin d'être inertes, les idées sont les formes conscientes de l'action. Ce n'est pas passivement, mais bien en se mouvant, en sentant, en agissant, que l'être arrive à penser, comme c'est en se mouvant avec rapidité qu'un mobile matériel peut arriver à répandre de la chaleur et de la lumière : la pensée est une révélation de l'énergie mentale et non de l'inertie mentale. Elle est tout autre chose qu'un éclairage, et, si on veut chercher des comparaisons dans le domaine de la lumière, il faut dire plutôt que les idées constituent des centres de clarté et de

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force analogues aux étoiles, des systèmes astronomiques où la force à la fois éclairante et motrice répandue dans l'univers se concentre, rayonne en agissant, agit en rayonnant, tâche d'attirer tout à soi; et le monde, finalement, se trouve entraîné là où s'est accumulé le plus de force avec le plus de lumière (1).

(1) Dans ce premier volume, nous nous bornerons à poser les principes, d'abord psychologiques, puis métaphysiques \ de Yévolutionniame des idées- forces. Nous consacrerons, par la suite, des travaux particuliers à la Psychologie des idéesforces, puis à la Morale des idées- forces.