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LA DESCRIPTION DE LA VIE SPIRITUELLE 4og

délicates de la grâce ressemble en quelque manière à un globe sur un plan qui n’a plus de situation propre et naturelle. Il va également en tout sens et la plus paisible impulsion suffit pour le mouvoir » ‘. Aucune formule assurément ne peut souligner avec la même vigueur le caractère de passivité qui appartient aux états mystiques. C'est pourquoi Maine de Biran, qui veut décrire une passivité semblable, est conduit à citer si souvent des textes de Fénelon. L’extase qu’il entend définir et qui suppose le ravissement de l’âme en Dieu, ne serait-elle ainsi que le pur amour, l'indifférence et la contemplation passive des quiétistes ?

Il faut distinguer à cet égard entre deux formes opposées du quiétisme. Sous prétexte que la contemplation est un état passif, certains quiétistes — et plusieurs formules de Mme Guyon se rapprochent étrangement d’une pareille doctrine — développent une conception de la vie spirituelle qui conduit à des pratiques dégradantes. Ainsi soutient-on de la contemplation : qu’elle peut être continuelle, toute âme étant capable d'y accéder directement et de s’y maintenir indéfiniment; que, par suite, elle dispense de tout acte explicite de vertu, l’oraison devant être exclusive de toute prière et de toute pensée, et toute action quelle qu’elle soit devenant une imperfection ; qu’enfin elle rend inutile tout effort pour résister aux tentations, celles-ci n'étant que des épreuves dont il n’y a pas lieu de se tourmenter, et les actes qui en résultent cessant dès lors d’être répréhensibles. Des conséquences immorales doivent fatalement découler de principes, qui définissent une attitude où l’abandon à Dieu devient inertie. C'est pourquoi, parmi les quiétistes, d’aucuns, comme Fénelon, réagissent contre ces tendances et s’efforcent de définir la passivité mystique en termes plus justes. Il est alors

1 Jbid., Article XXXV ; p. 270.

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précisé : que l’état contemplatif n'autorise aucun désordre, et que, par conséquent, toute tentation doit être combattue, dès qu’elle se présente ; que la vie contemplative exclut sans doute l’'empressement d’une activité inquiète, mais que cependant elle suppose des actes très réels, où se manifeste la coopération du vouloir; que toute âme enfin doit reprendre l’exercice de la méditation discursive, chaque fois que la contemplation, qui lui était devenue habituelle, vient à cesser. Sous le nom de passivité, il ne s’agit point d’une inaction intérieure et d’une indolence, qui plongent l’âme dans un état d’apathie totale et qui l’anéantissent. À un quiétisme exalté, qui risque d’avilir, s’oppose un quiétisme plus prudent, dont les affirmations constituent un idéal de perfection très élevé.

C'est ce dernier quiétisme que Fénelon veut justifier. Il entend bien qu’on doit s’abandonner entièrement à la conduite de Dieu ; mais il précise aussitôt que cet abandon suppose un dépouillement total de soi. Quand les mystiques parlent de suspendre en eux toute activité, «ils ne veulent retrancher que cette excitation inquiète et empressée, par laquelle on voudrait prévenir certaines grâces, ou en rappeler à contre-temps les impressions sensibles après qu’elles sont passées, ou y coopérer d’une manière plus sensible et plus marquée qu'elles ne le demandent de nous. En ce sens l'excitation ou activité doit effectivement être retranchée. Mais, si on entend par lexcitation une coopération de la pleine volonté et de toutes les forces de l’âme à la grâce de chaque moment, il faut conclure qu’il est de foi qu’on doit s’exciter en chaque moment pour remplir toute sa grâce » ‘. En d’autres termes, on doit se préparer à la recevoir et l’attirer à soi, sans chercher à se la donner par son propre effort : il faut la mériter. Or, Maine de Biran ne dit pas

1 Ibid., Article XI; p. 202.

autre chose. Décrivant la vie de l'esprit et se proposant de définir le sentiment de l’âme qui se trouve élevée jusqu’à Dieu, il déclare avec une parfaite netteté : « ce sentiment est celui du repos de l’âme après et non avant l'effort ‘ ». Et, revenant ailleurs sur la même idée, il ajoute : « les quiétistes pèchent en ce qu'ils font abstracüon des actes du libre arbitre, ou des opérations de Pesprit sur les idées, comme condition de l'influence sensible de la grâce sur les états de calme et de bonheur de Pâme » ?. Il est ainsi d'accord avec Fénelon, pour écarter toute conception de la vie mystique qui préconiserait linaction absolue ; comme Fénelon, il considère que la vie contemplative doit être précédée par des efforts qui assurent un complet détachement de soi. Bref, s’il penche volontiers vers le quiétisme, il ne retient de celui-ci que les éléments les plus orthodoxes et les thèses les plus conformes à l’enseignement de la tradition.

Maine de Biran est hostile à tout sensualisme ; mais il accueille un mysticisme, qui enseigne la douceur et la passivité de l’extase. « Le véritable amour consiste dans le sacrifice entier de soi-même à l’objet aimé. Quel que soit cet objet, dès que nous l’aimons pour lui, en raison de sa perfection idéale ou imaginaire, dès que nous sommes disposés invariablement à lui sacrifier notre existence, notre volonté propre, si bien que nous ne voulons plus rien qu’en lui et pour lui, en faisant abnégation complète de nous-mêmes, dès lors notre âme est en repos, et l’amour est le bien de la vie » *. C’est pourquoi l'abandon de l’âme qui se remet à Dieu, sans réserve ni regrets, constitue, d’après lui, le terme ultime de tout progrès spirituel.

1 Nouveaux essais d'anthropologie, Part. III, $ 1°"; éd. N., t. IT, p. 525.

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8 Journal intime, juin 1822: éd. N., p. 377; éd. L. V., t. IT, P. 292-293.

Ar2 L'EXPÉRIENCE DE LA GRACE

Les grandes lignes de la description biranienne se dégagent, en définitive, avec toute la clarté désirable. L’épanouissement de la vie spirituelle y est présenté comme une conquête, dont les étapes sont fortement marquées. Au seuil de cette vie apparaissent d’abord les misères et les faiblesses, dont l’organisme est la cause : Maine de Biran se refuse à y voir un mal positif ; il en traite comme d’une déficience qui doit être surmontée. Préludant aux faveurs divines, viennent ensuite les efforts par lesquels l’homme se prépare à recevoir la grâce : œuvre lente et douloureuse, qui exige la mobilisation de toutes les énergies, mais dont le terme est une métamorphose; un secours, venu d’en haut, l’achève, apportant à la nature l’appui qu’elle réclame et sans lequel elle ne pourrait s’élever, illuminant la vie et donnant accès à un monde nouveau. Le règne de la grâce s’étend alors : l’action divine pénètre la nature ; elle la meut, l’anime et la transfigure ; l’être humain cesse de songer à soi; son vouloir n’est qu’abandon et passivité. Du premier moment de ce progrès au dernier, il ne s’agit donc que de la prise de possession de l’âme par Dieu. Par son libre consentement, la nature se laisse envahir et vivifier : elle est divinisée par la grâce; ce n’est plus elle qui agit, mais Dieu agit en elle.

Il faut bien souligner cependant le rythme, suivant lequel s’effectue ce progrès. Maine de Biran ne conçoit pas que par ses propres efforts, l’homme puisse rien produire qui ressemble aux effets de la grâce ; il écarte même de façon très nette l’idée d’un développement conünu de la nature, qui donnerait directement naissance à des états mystiques : de l'effort à la grâce, il y a, d’après lui, discontinuité. Certes, il reconnaît volontiers que la nature doit se préparer à recevoir l’aide qu’elle

attend : par la discipline qu’elle s’impose, elle doit créer en elle une attitude analogue à celle que provoquerait une motion surnaturelle ; celle-ci venant à se produire par la suite ne se perdra donc pas, mais viendra s’insérer dans des déterminations déjà prêtes : elle se glissera dans des formes élaborées avant elle, comme une pensée vivante dans une phrase toute faite. Mais quelle que soit l’importance des dispositions prises sur le plan de la vie humaine, la grâce demeure indépendante : elle ne relève que d'elle-même; avant de se mêler à la nature, elle doit d’abord faire irruption, comme la source qui jaillit ; elle éclate et s’offre à la conscience, comme un principe qui la dépasse : plus tard, elle pourra s’incliner vers la nature et s’y fondre, mais il faut qu'auparavant elle s'affirme. C’est, en somme, la grâce qui vient chercher l'effort et le transfigurer : elle l’évoque, lui insuffle une vie nouvelle et le fait participer à un monde plus haut; elle labsorbe, en se communiquant à lui. Il y a transmutation de la nature par une initiative divine.

Aussi ne saurait-on parler d’un dualisme qui opposerait irréductiblement la vie humaine et la vie spirituelle. Il est vrai qu’entre la nature et la grâce il y a coupure : on ne passe pas insensiblement de l’une à l’autre, et l’action de Dieu demeure indépendante des dispositions humaines. Il ne s’ensuit pas toutefois qu’il y ait ici simple juxtaposition de deux forces, qui s’équilibreraient sans s’unir profondément. De fait, tout exclut l’idée de dualisme absolu. Si l’on n’envisageait dans la vie spirituelle que le rapprochement tout extérieur de deux éléments hétérogènes, on ne s’expliquerait pas que les manifestations de la grâce viennent se confondre avec celles de la nature et que la motion divine finisse par se traduire sous forme de mouvements et de gestes humains. Bien plus, on ne concevrait pas que, sur ce plan, la personnalité puisse se maintenir, puisque, dans la mesure où la grâce agirait, elle devrait éclipser l’effort

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et produire l'absorption totale en Dieu. La jonction qui s’opère à l’intérieur d’un même sujet entre ces deux ordres de réalités implique qu'il n’y ait pas séparation radicale. Déjà la vie humaine a révélé que les déterminations organiques et les initiatives de l’effort ne constituent pas les deux pièces d’une machine, mais supposent une unité profonde. Entre le déploiement du vouloir et l’effusion de la grâce il doit donc exister une union semblable. Sans doute ne peut-on s'élever par une marche régulière de l'effort à la grâce; mais il y a pénétration de la grâce dans l'effort et passage de l’ordre supérieur à l’ordre inférieur. C’est pourquoi Maine de Biran ne peut imaginer que la vie spirituelle soit faite de la simple juxtaposition de deux forces distinctes.

Il la conçoit de façon beaucoup plus souple et plus complexe. L’image d’un rapprochement spatial de deux éléments doit être écartée ici encore au profit de celle d’une hiérarchie de plans subordonnés entre eux. L’éclosion de la vie spirituelle s’accomplit, en effet, en plusieurs phases. Envisagées à l’aube de leur développement, celles-ci suggèrent l’idée de discontinuité. Mais, considérées au terme de leur épanouissement, elles révèlent une continuité profonde. Plutôt qu’un dualisme, il convient de définir à cet égard une participation vivante et mystérieuse. La nature semble inconciliable avec la grâce, parce que d’elle-mème elle ne peut en produire les effets. De son côté, la grâce paraît s’accorder avec la nature, parce qu’elle s’y répand et s’y termine. Ne serait-ce pas la preuve que la nature n’existe au fond qu’en vertu d’une participation virtuelle à l’être même de Dieu? Seule la motion divine lui peut communiquer une force qui l’élève à un plan supérieur. Elle s’insinue dans l'effort qui la préparait ; elle le révèle à lui-même et l’illumine d’une clarté qui l’achève. Elle assure, de ce fait, la participation de l’inférieur au supérieur. C’est dire que tout progrès spirituel est marqué par un mou-

vement de divinisation croissante. On ne peut en donner une représentation statique, qui définisse seulement un équilibre. Il doit être ressaisi dans son élan. Il est un amour, dont leffusion se perçoit à travers les bienfaits qu’il procure, et qui soulève le vouloir en y éveillant une docilité féconde : par son appel, il le fait exister. Pour le connaître, il faut, par conséquent, s’abandonner à lui.

Mais, en définitive, l'expérience mystique ne le laisse qu'entrevoir, comme dans un obscur éblouissement. Pour se hausser jusqu’au plan de la spiritualité pure où s’accomplit un tel progrès, il a certes fallu renoncer aux démarches d’une pensée exclusivement humaine; il a fallu consentir au renoncement suprême; il a fallu se faire humble et soumis à des suggestions divines. Un monde s’est alors ouvert, laissant percevoir l’ineffable. Le sens de la vie spirituelle s’est trouvé défini, tout progrès n'étant qu'une participation chaque jour plus intense à l’ardeur de la grâce. De révélation complète, il fut cependant impossible d’en avoir. En dépit des perspectives entrevues, la connaissance des réalités surnaturelles a toujours été imparfaite et déficiente. Dieu, qui s’y fait sentir, dépasse l’homme de si haut, que celui-ci ne peut le voir pleinement et être tout à lui : au niveau de l’effort, il pouvait saisir intégralement le vouloir par lequel se manifestait son être ; mais sur le plan religieux, il demeure nécessairement en deçà de la puissance divine. C’est pourquoi toute connaissance est ici incomplète. Pour concevoir la participation suprême, à laquelle Dieu le convie, l’homme n’a qu’une ressource : le don de soi.

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L'expérience biranienne de l'effort et de la grâce est d’une signification profonde. Sans doute, la philosophie qu’elle apporte ne constitue pas un système complet. Elle n’offre pas au métaphysicien une de ces vastes synthèses, où tous les problèmes ont leur place et où toutes les difficultés reçoivent une solution. Elle présente une étude plus restreinte et plus humble. C’est pour s'assurer le calme et la paix de l’âme, que Maine de Biran a été conduit à l’analyse de la nature humaine. Cette analyse, la recherche des caractères qui définissent l’homme, et les démarches qui permettent ensuite d’atteindre l’absolu, Pont seules intéressé. II n’a fait porter son enquête que sur un ordre limité de questions. Son œuvre n’a donc pas l’ampleur d’une doctrine, qui envisage tous les sujets de spéculation, et qui développe en toutes ses parties une même vision du monde. Elle n’est pas cependant sans ouvrir des perspectives, dont l’étendue ne saurait être immédiatement mesurée. Elle est originale et hardie, et les formules qui la résument n’en laissent pas voir aussitôt toute l'importance. Par la seule méditation du problème qui le retenait, Maine de Biran a su s'élever à des conceptions dont la portée est infinie. Les idées entrevues ont rejailli, elles ont renouvelé les questions et déterminé l’apparition d’un esprit nouveau. De l’enquête lentement conduite, et menée sans autre souci que celui de mieux connaître l’homme, une

véritable révolution est sortie. Maine de Biran a vu quelque chose : il l’a dit très simplement, avec gaucherie peut-être, mais avec insistance; et désormais la philosophie n’est plus ce qu’elle était avant lui.

Historiquement, l'apparition de l’œuvre biranienne marque une rupture avec les traditions philosophiques du passé. Aux xvr et xvirr* siècles, deux grands courants se sont dessinés dans la spéculation métaphysique : l’un, issu de Descartes ; l’autre, de Locke. De Descartes dérivent toutes les doctrines qui mettent au premier plan l'étude des sciences physico-mathématiques. Ces doctrines se proposent de ressaisir, à travers des manifestations différentes, l’activité intellectuelle qui est constitutive du savoir humain. Elles s’orientent vers une connaissance profonde de l’intelligibilité que cache le réel. De ce fait, la réflexion sur la pensée scientifique leur permet d’effectuer avec succès le passage à l’absolu. Elles reconnaissent, du moins, la possibilité de construire une ontologie. C’est ce que nient, au contraire, les philosophes qui se rattachent à Locke. D’après eux, il ne peut être question que de décrire des faits, tout effort pour atteindre la nature des choses étant illusoire. La seule tâche qu'ils se reconnaissent la force de mener à bien, est celle qui consiste à classer les données de l’expérience suivant leur degré de complexité. L’absolu leur paraît inaccessible et d’ailleurs inutile à connaître. Ils ne rêvent que d'analyse logique, comme si le savoir n’impliquait qu’un travail de décomposition et de classification. Entre ces deux tendances, qui s’affirment profondément différentes, des compromis s’ébauchent parfois. L'œuvre de Kant en est un exemple : il y est tenu compte, comme chez Descartes, de l’opération intellectuelle qui fait la valeur de la science ; mais il y est avoué aussi, comme chez Locke, que la raison est impuissante à saisir l’absolu. Ce sont néanmoins les deux mêmes sources d’inspiration, qui partout se retrou-

vent, mêlées ou distinctes. Tantôt on prend en considération l’intelligibilité, dont les sciences physico-mathématiques offrent le modèle ; tantôt on se propose un idéal de classification, qui assimile les choses à des concepts logiques. Dans le premier cas, il est permis de conclure, suivant une perspective rationaliste, soit à la possibilité, soit à l'impossibilité d’une connaissance absolue ; dans le second cas, il faut nécessairement conclure, conformément aux tendances de l’empirisme, à l'impossibilité d’atteindre les choses en soi. Mais, au total, mathématiques et logique sont toujours les deux disciplines envisagées. C’est à elles que s’est toujours alimentée la réflexion philosophique, au début des temps modernes.

Or, Maine de Biran met fin à cette double tradition. Sans méconnaître l’utilité d’une analyse dont le but est de démêler des rapports logiques, sans nier non plus l’importance de l’activité constructrice par laquelle l’esprit élabore la science, il s’engage délibérément dans une voie nouvelle. Devant les grands problèmes de la philosophie, il n’évoque ni les mathématiques, ni la logique ; il ne fait appel qu’à l’observation directe de la vie. Tout l’y pousse, en vérité. Plusieurs médecins, au xvin° siècle, ont repris certaines vues d'Aristote, et les théories vitalistes qu’ils ont développées ont obtenu un renouveau de faveur. Il est lui-même porté, par tempérament et par goût personnel, vers l’observation de son être physique et moral. Aussi, toutes les manifestations de la vie l’attirent invinciblement, les plus secrètes et les plus humbles, comme les plus pures et les plus hautes. Elles le retiennent, le captivent et l’émeuvent, pour devenir finalement l’unique objet de son enquête. Maine de Biran est le premier, dans les temps modernes, qui ait cherché l'appui, dont la spéculation a besoin, dans l'étude de la vie. Celle-ci est au reste envisagée par lui avec toutes les précautions requises. Jamais il ne

tente de la réduire à quelque mécanisme corporel. I lui reconnaît, au contraire, une originalité qui en assure l'indépendance, et, pour la mieux définir, il l’examine successivement sous toutes ses formes, biologiques, psychologiques, et religieuses. Bien plus, il s’efforce chaque fois de la ressaisir dans le dynamisme, qui en permet le développement, et non dans tel ou tel caractère statique, abstraitement isolé. Mais cet effort suppose un contact direct. Pour sa part, Maine de Biran ne s’explique les démarches de la vie, que parce qu’il appréhende intérieurement la force qui s’y déploie. Il découvre ainsi, dans toute activité, plus qu’un simple phénomène, sans prétendre toutefois y trouver l'absolu. Il parle de réalités, inégalement profondes, mais dont l’essence n’est connue que de celui qui s’y incorpore. C’est dire qu'il inaugure par son initiative une méthode et une doctrine, toutes deux originales.

Une méthode d’abord. Maine de Biran se refuse à recourir à des méthodes toutes faites et déjà constituées. De ce que tels ou tels procédés de recherche se sont révélés féconds dans un domaine particulier, il ne s’ensuit pas qu’ils puissent être érigés en norme universelle, ni qu’ils puissent être employés sans discernement. Sur le plan de l’abstraction pure, les jugements & priori et la déduction logique conviennent sans doute : le succès des sciences mathématiques en fait foi. Par ailleurs, l'observation objective des faits permet une description exacte des phénomènes extérieurs : il y est donc fait appel dans les sciences physiques. Mais rien ne justifie l'extension brutale de ces méthodes. Il serait absurde de vouloir les transposer, sans modifications, d’un ordre de recherches, où elles ont donné des résultats, à un nouvel ordre de recherches, qui a ses exigences propres. Les tentatives faites en ce sens n’ont jamais réussi. Maine de Biran la constaté, lorsqu'il a repris l'étude de la vie psychologique, esquissée par Locke, Condillac et

les idéologues, et qu’il a tenté, pour son compte, l’analyse de la pensée. Il s’en est encore aperçu, quand il a commencé l’examen du problème de l'absolu, et qu’il s’est interrogé sur la valeur des théories cartésiennes. On n’emprunte pas à des disciplines organisées une méthode et des procédés de recherche. Devant un problème nouveau, c’est par un effort personnel de pensée qu’il importe de réagir. Maine de Biran estime donc qu’il convient de se mettre à l’œuvre, avant de spéculer sur les conditions de la recherche. Il ne s’agit point de définir à l’avance les principes d’une méthode universelle, pour les proposer ensuite à l’esprit en quête de vérité. Plus simplement, mais plus profondément, il faut procéder, par une initiative originale, aux premières investigations, dont seuls les résultats peuvent orienter les efforts ultérieurs. La méthode doit être inventée dans Îles démarches mêmes qui en constituent application.

Qu'est-ce à dire en pratique ? Maine de Biran proclame la nécessité d’aborder la recherche, sans s’imposer une méthode déjà codifiée. II s’ensuit, par conséquent, que l’effort d'investigation doit être souple et vivant ; loin de se poursuivre avec la régularité d’une réflexion dirigée par une technique sûre, il se déroule nécessairement dans la confusion et l’obscurité ; quand la solution apparaît, elle est le dénouement d’une crise. Cette crise, elle comporte, en fait, trois temps : d’abord, la constatation d’un échec, sur le plan d'explication primitivement choisi ; — puis, un saut brusque, insensé pour qui ne s’y risque, mais simple pour qui s’y résoud, sur un plan où devient possible lintuition libératrice ; — enfin, la vision des difficultés résolues par le retour vers le plan des observations initiales. La découverte de leffort s’est effectuée suivant ce rythme : Maine de Biran a d’abord montré que, d’un point de vue purement physiologique, l’activité volontaire ne peut s’expli-

quer ; il s’est ainsi résolu à une initiative hardie, et, d’un bond, il s’est transporté à l’intérieur de l’effort qu’il entendait ressaisir, l’appréhendant de la sorte dans une espèce de contact direct et non plus à travers des manifestations extérieures toujours déficientes ; d’ellesmêmes les difficultés se sont alors dénouées, et, l’unité de l’être humain apparaissant, Maine de Biran a pu suivre, par un travail d’analyse, les différentes modalités de la vie psychologique. À son tour, la révélation de la grâce a comporté les mêmes étapes : 1l a été prouvé que le raidissement du vouloir est stérile, et qu'il ne donne pas l’absolu ; mais ensuite, dans le renoncement et l'abandon à un appel suprême, une certitude s’est brusquement révélée, apportant lumière et paix, et faisant sentir la présence mystérieuse de Dieu ; la plénitude à laquelle toute âme aspire ayant été trouvée, le sens de la vie humaine s’est vu de ce fait défini. Sans doute, ces deux expériences de l'effort et de la grâce ont certaines caractéristiques qui leur sont propres : dans l’expérience de l'effort, c’est à l'initiative du sujet qu’est due la découverte ; dans l’expérience de la grâce, c’est de la volonté divine que dépend la révélation. Mais dans les deux cas, c’est toujours par le brusque passage d’un plan d'explication à un plan supérieur, que s’accomplit le progrès. Toute recherche implique ce libre mouvement de témérité folle et sûre, par lequel une pensée se dépouille d’habitudes et de connaissances étroites, afin de renouveler, dans l'aventure qu’elle tente, son savoir et ses forces. La méthode s’y confond avec la recherche.

Maine de Biran esquisse par là une théorie profonde de lexpérience : non qu’il propose à son tour une méthode universelle, dont l’application se ferait sans peine; mais il dégage des démarches douloureusement effectuées par lui, les caractères auxquels se reconnaît toute expérience véritable. À ses yeux, une expérience authentique se reconnaît à deux signes : il faut que

devant l’objet qu’il cherche à connaître, le sujet éprouve un sentiment de certitude concrète, de chaleur et d’intimité, tel qu’en procure seule une présence immédiate ; mais il faut aussi que par ce contact avec une réalité nouvelle, le sujet obtienne la solution de difficultés dont il n'avait pas encore su s’affranchir. C’est dire que toute démarche expérimentale s’accomplit entre deux plans de pensée. Des questions se posent d’abord, qui ne reçoivent aucune réponse et paraissent même insolubles sur le plan de pensée initial. C’est seulement sur un plan supérieur qu’une solution pleinement satisfaisante peut être trouvée ; mais elle se présente alors avec tous les caractères d’une évidence irrésistible et comme dans une appréhension immédiate. Dans lintuition directe et vécue, qui s'obtient sur ce plan plus élevé, les obscurités premières disparaissent. Une progression s’est faite, qui a conduit à une conquête. Trouver sur un plan de pensée l’explication de problèmes qui avaient surgi sur un plan inférieur, et saisir cette explication par une vue simple et directe ; bref, obtenir la vision apaisante d’une solution, par l’appréhension immédiate du réel : tel est le mouvement qui caractérise une expérience, mouvement complexe pour qui veut le décrire du dehors, mais infiniment simple pour qui consent à le reproduire et à le vivre. Ce n’est pas que ce mouvement suffise à définir une méthode : on ne saurait chercher dans l'analyse qui en est faite indication de règles toutes constituées, suppléant à l’effort d'invention ; on y doit voir seulement une description tout extérieure, à laquelle manque, par définition, l'élan même de la pensée : cet élan correspond toujours à une croissance spirituelle, qui exige initiative personnelle et liberté. La méthode par elle-même n’est rien, sans une recherche effective aussi n’existe-t-elle en fait que par l’œuvre qui la fonde. Une doctrine également originale prolonge, en effet, la méthode biranienne. L’expérience qui progresse par

bonds successifs révèle à qui l’'interroge et l'écoute, l'existence de plusieurs vies hiérarchisées. Pour connaitre l’homme, il faut par conséquent les distinguer avec soin. Au plus bas degré, se déroule la vie animale : elle est faite d’impressions organiques obscures et confuses, dont les répercussions parfois sont considérables, mais qui échappent toujours à la conscience claire ; c’est donc à la physiologie qu’il appartient d’en faire l'analyse et d’en classer les principales fonctions. Vient ensuite la vie humaine : elle suppose lapparition de l'effort volontaire, dont dépendent toute activité comme toute conscience ; elle comporte un développement, qui la fait passer d'un stade où le vouloir est assoupi, au degré qui implique l’affranchissement total de l’effort; mais, en tout cas, elle exige, pour être saisie dans son dynamisme, qu’il soit fait appel à l’aperception immédiate. C’est alors qu’éclôt la vie spirituelle : avant d’être connue, celle-ci réclame qu’on se dépouille de soi, pour se laisser entièrement à la conduite de Dieu; mais elle produit bientôt une passivité lumineuse et paisible, où s’achève, avec le secours de la grâce, une transfiguration. Entre ces trois vies il existe, au reste, une certaine indépendance de fait, car nul progrès régulier ne permet de passer de la première à la seconde, puis de la seconde à la troisième. Aucune complication de l’affectivité pure ne produit le moindre vouloir : de l’une à l'autre il y a coupure. Aucune tension du vouloir n’équivaut à l’effusion de la grâce : de l’une à l’autre il y a encore coupure. Le réel étant ainsi perçu à travers une série de plans étagés en profondeur, il n’est que juste de dire que Dieu est à l’âme ce que l’âme est au corps. La discontinuité, qui caractérisait le mouvement de recherche, se retrouve, en définitive, dans la doctrine : l'homme doit être défini suivant une perspective qui suppose l'existence d’ordres bien distincts.

Est-ce à dire que Maine de Biran reprenne purement

L'EXPÉRIENCE ET LE RÉEL h27

et simplement une pensée de Pascal? Faut-il ne voir dans la théorie biranienne des trois vies que la reprise, en termes psychologiques, de la théorie pascalienne des trois ordres ? On sait, en effet, que Pascal distinguait déjà trois ordres de réalités : l’ordre des corps, l’ordre des esprits, l'ordre de la charité. On sait aussi qu'entre ces trois ordres il reconnaissait une distance infinie : d'après lui, chaque ordre pose une transcendance par rapport à l’ordre inférieur, en sorte qu’il est impossible de s’élever de l’un à l’autre par progrès continu; tous les corps ensemble ne sauraient produire la moindre pensée, de même que tous les corps et tous les esprits ensemble ne peuvent faire naître le plus petit mouvement de charité. Pascal affirmait qu’il s’agit en ce cas de différences irréductibles. Il semble donc qu’en séparant à son tour la vie animale, la vie humaine et la vie spirituelle, Maine de Biran retrouve une doctrine qui n’est pas neuve. Et de fait, il a soin, lui aussi, de souligner qu'entre ces trois vies qu’il oppose, il y a solution de continuité, Sa pensée est cependant plus précise que celle de Pascal, et, à certains égards, elle la transforme. Pascal n’insistait que sur la discontinuité des trois ordres ; il ne songeait qu’à faire sentir la distance infinie qui les sépare. Maine de Biran, certes, ne rejette pas cette idée; mais il ajoute que cette discontinuité ascendante n’exclut pas une continuité, qui s'établit par la descente. À ses yeux, il suffit de coïncider avec l'effort, pour obtenir, par voie de dégradation, la passivité des affections sensibles ; il est également possible de retrouver l’élan du vouloir, au terme de cette motion surnaturelle qui a sa source en Dieu. Du plan de la spiritualité pure on glisse donc insensiblement jusqu'aux déterminations organiques d’une vie tout animale. Que ces indications puissent s’accorder sans peine avec la théorie de Pascal, nul ne le conteste. Il importe toutefois de signaler l'originalité qui appartient à Maine de Biran. Avec

lui s’'ébauche une doctrine, obscure peut-être, mais profonde, qui repose sur l’idée de participation.

La vie doit effectivement se concevoir, comme une participation de l’inférieur au supérieur : autrement, la continuité descendante, qui s’oppose à la discontinuité ascendante, n’aurait aucun sens. Les formes inférieures

d'existence, — les affections organiques par rapport à l'effort volontaire, puis l'effort volontaire par rapport à la grâce, — n'ont de réalité que par une participation

virtuelle aux formes supérieures. Elles n’en sont que le prolongement ; elles peuvent seulement les annoncer. En elles doit donc subsister, latente, obscure et comme prête à jaillir, la puissance transcendante, sans laquelle elles ne seraient rien. Les formes supérieures, au contraire, — c’est-à-dire le vouloir par rapport aux impressions sensibles, puis la grâce par rapport au vouloir, — confèrent aux formes inférieures, par lesquelles elles se terminent, la réalité qui leur appartient. Elles ont une puissance, qui donne l’être à ses propres manifestations. Par elles se produit l'apparition des prolongements, qui les traduisent en termes où elles se dispersent, mais dont elles restent les inspiratrices. Tout se passe, en définitive, comme si des remous surgissaient d’abord. Ces remous ne sont, en réalité, que leffet d’une force cachée qu’ils précèdent. Elle éclate enfin, cette force, les éclairant et leur donnant un sens. Mais, dans son initiative, elle ne fait que s’insinuer en des déterminations qu’elle-même a suscitées. En deçà de cette force, tout devient inexplicable, obscur, incohérent, parce que l’agitation inférieure ne laisse pas voir la puissance profonde qu’elle cache. Par contre, tout s’explique, s’éclaire et s’ordonne, dès que l’on peut s’identifier à cette force, dont dépend la confusion première. C’est pourquoi l’effort est mieux connu que la grâce. L’homme est capable de s'identifier intégralement à lui, tandis qu’il ne peut Jamais s’assimiler totalement à elle. Aussi la vie humaine

est-elle appréhendée dans son principe, alors que la vie spirituelle est toujours vécue comme un mystère, per speculum et in ænigmate. Pour s’élever à une connaissance intégrale et parfaite, il faudrait pouvoir coïncider avec Dieu : de ce point de vue suprême, l’unité du monde apparaîtrait sans doute, comme apparaît l’unité d’un acte simple. C’est dire que la vie est un mouvement au rythme singulier, qu’elle implique une lente et douloureuse croissance, qu'elle ne se termine point sous sa forme actuelle et qu’elle suppose une participation sans cesse accrue à l'être même de Dieu.

De ce fait, l’enseignement que laisse Maine de Biran est unique. Chez lui, méthode et doctrine constituent un ensemble original, dont on ne saurait disjoindre les éléments. Jamais la méthode n’est définie en dehors de la recherche effective, puisqu'elle se crée au moment de linvestigation et qu’elle exprime seulement les démarches de l'esprit en quête de vérité. De même, la doctrine n'est pas conçue indépendamment des procédés, par lesquels elle s’est élaborée, et qui lui donnent un sens. Méthode et doctrine sont solidaires. S’engager en une voie qui exige l’appréhension immédiate du réel, et définir en même temps le réel par le degré de participation à l’être de Dieu, c’est esquisser une philosophie qui forme un tout. Par abstraction, on y peut distinguer deux aspects, l’un méthodologique et l’autre doctrinal ; mais ces deux aspects ne traduisent au fond qu’une même attitude. Maine de Biran se soumet au réel, pour en mieux percevoir la courbe; il suit dans sa marche les sinuosités du terrain, et il décrit ensuite le terrain par les sinuosités de sa marche; ce qu’il dit n’est que l’image de ce qu’il fait. Aussi doit-on répéter de lui que son œuvre constitue moins un système qu’un itinéraire philosophique. Elle raconte un voyage, lentement accompli, traversé d’imprévus, mais poursuivi patiemment. Sans doute la mort en a-t-elle interrompu le récit; mais

le chemin parcouru mène déjà loin, et nette en est la direction. Les étapes y sont clairement marquées; elles jalonnent la route et offrent une suite de points de vue. Il serait par conséquent illusoire de prétendre enfermer l’œuvre biranienne dans une formule simple; elle est plutôt un guide. Sur le chemin qui conduit à Dieu, Maine de Biran, à plusieurs reprises, se retourne et dit ce qu’il voit : la vision alors définie paraît une doctrine, tandis que la montée suggère le principe d’une méthode ; mais, en somme, l’effort de montée et les visions partielles correspondent au même pèlerinage. Maine de Biran est toujours ce voyageur timide et sincère, qui effectue des conquêtes par l'humilité.

Or, cette démarche suppose un sens profond du réel. Cette attitude de voyageur et de pèlerin, en fonction de laquelle se précisent et la méthode et la doctrine, ne peut se conserver que si l’esprit se fait docile, acceptant la confusion et l’obscurité, pour mieux s’ouvrir ensuite et mieux voir. Ainsi, d'après Maine de Biran, la réalité des choses ne doit pas se mesurer à leur intelligibilité. Descartes et Leibniz, au xvrr° siècle, rêvaient sans doute de tout comprendre et de tout réduire en idées claires et distinctes. Au xvin® siècle, Condillac se proposait également d'obtenir une explication intégrale de la vie psychologique. Tous exigeaient une intelligibilité absolue. Maine de Biran y renonce. Ou plutôt, il s’aperçoit que la pensée ne peut saisir immédiatement le réel en toute sa profondeur. Il devine que les choses se répartissent sur plusieurs plans. Loin de tout fausser par un souci d'explication rigide, il consent donc à se plier. Il épouse en quelque sorte le réel, sans le réduire violemment à l'unité. Il accepte qu’il y ait de l’inexplicable. Mais par là il opère en lui le renversement de pensée, qui assure un véritable progrès spirituel. Au contact des choses reconnues d’abord inintelligibles, l’esprit s’élargit. Par l'effort qu’il fournit et par la lumière qu’il reçoit, il naît à une

existence nouvelle. La croissance intérieure permet la connaissance interdite. De telles ressources, en vérité, n'existaient pas dans l’intellectualisme de Descartes ou de Condillac. Par définition, l’entendement ne comportait aucun devenir. Si par hasard quelque chose échappait à la pensée, celle-ci ne pouvait nourrir aucun espoir. Toute transformation profonde lui était impossible. Au total, Maine de Biran est seul à concevoir cette évolution vers une connaissance plus haute. En suivant les articulations du réel et en assouplissant les habitudes trop raides de son intelligence, il devient capable d’une exploration que nul n’avait tentée : il parcourt des terres aux formes mal décrites; il met à nu des richesses, dont l’inventaire n’est pas clos.

Il est donc de tous les philosophes du passé le plus actuel. De fait, l’histoire du xix° siècle montre que, par son initiative, il a inauguré une philosophie, dont les possibilités étaient inépuisables : les œuvres de Ravaisson, puis de M. Bergson, en font foi. Mais l’examen même de l'attitude biranienne le laissait prévoir. Faire appel non plus à tel ou tel type de spéculation, mais à la vie ; suivre celle-ci sous toutes ses formes, accueillant parfois l’obscur, le contradictoire et l’incohérent, mais cherchant toujours à se hausser, par des démarches inédites, au niveau du réel ; dévoiler ainsi un monde qui s’étale en profondeur, où rien ne se confond, où tout se tient cependant, et dont l’être, à quelque degré qu’on l’envisage, suppose toujours un au delà, auquel il participe : c'était ouvrir, en vérité, des perspectives infinies. C’était dire qu’il faut se garder de construire un système, où soit présentée, comme dans un tableau, la synthèse des choses; c'était ajouter aussi qu’on doit procéder à des investigations, qui se recoupent, se complètent et se corrigent, afin de ne voir que ce qui est solide et de ne décrire que ce qu’on a vu. Maine de Biran a eu le mérite d’effectuer le premier cette conver-

sion nécessaire. Aussi est-il permis de se demander, avec M. Bergson, « si la voie que ce philosophe a ouverte n’est pas celle où la métaphysique devra marcher définitivement » !.

* Bergson, La philosophie, dans « La science française », Paris, 1915, p. 15.