CHAPITRE

La révélation de la grâce dévoile des profondeurs insoupçonnées. Maine de Biran a la certitude que sa vie n’est pas fermée sur elle-même; il voit que toute existence humaine, loin d’être close et de se suffire, exige un soutien et trouve dans une aide surnaturelle l'appui dont elle a besoin ; il reconnaît que pour être lui-même l’homme doit s'ouvrir à Dieu. Ce n’est pas que la réflexion philosophique lui ait ici permis de résoudre le problème de l’absolu ; mais l'expérience mystique lui a fait connaître une présence divine au plus profond du cœur. Dans le recueillement, une intimité s’établit entre l’âme et Dieu; une vie se déroule, tout intérieure et spirituelle, où l’homme s’épanouit enfin ; la grâce y achève la nature. Aussi Maine de Biran doit-il reprendre les études qu’il avait précédemment données de la psychologie humaine; il doit tenir compte de faits nouveaux. Ceux-ci introduisent un élément qui avait été méconnu, et contraignent par conséquent à compléter les descriptions anciennes. Ils imposent même un remaniement de toute la doctrine, puisque, devant la grâce, la nature acquiert une valeur particulière. La vie spirituelle ne s'ajoute pas par simple addition ou par simple Juxtaposition à la vie humaine; elle la transfigure et lui

donne un sens plus grave. Ce n’est qu’en faisant une description de cette vie de l'esprit, qu’on peut avoir une connaissance plus profonde de l’homme.

Les notes du Journal intime le laissent bien voir. Elles ne remplacent pas, assurément, le mémoire qui eut résumé sur ce point l’ensemble de la pensée biranienne ; mais, en dépit de leur morcellement, elles sont significatives, et des indications qu’elles apportent se dégage un aperçu qui est déjà suggestif. De fait, un ouvrage devait développer ces esquisses. Maine de Biran, dans les dernières années de sa vie, rêvait d'écrire « le traité le plus instructif et le plus complet d’anthropologie qui ait été fait » *. Il rassemblait, pour ce livre, les matériaux que son expérience et ses réflexions lui avaient permis d’accumuler. Il entendait reprendre, en les complétant, ses ouvrages antérieurs, et donner une étude où les différentes formes de la vie eussent été définies dans leurs rapports mutuels. Malheureusement, la mort est survenue ; l’œuvre est inachevée. Des AVouveaux essais d'anthropologie il ne subsiste donc que des fragments. Encore, parmi ceux-ci, les plus étendus se rapportent-ils aux manifestations de la vie animale et de la vie humaine ; en ce qui concerne la vie de l'esprit, aucun exposé d'ensemble n’a été entrepris. Force est bien, dans ces conditions, de recourir au Journal intime. Par bonheur, le mal est moins grand qu’on ne pourrait croire. À mesure que les questions religieuses prenaient à ses yeux de l’importance, Maine de Biran donnait aux notes de son journal un développement inattendu. Celles-ci, loin de relater les menus faits de l’existence quotidienne, se rapportent dès lors à des problèmes d'ordre général. Les théories biraniennes traduisant toujours une expérience vécue, nul ne peut s’étonner que les récits de cette expérience se soient souvent prolongés en discussions doctrinales. Toujours est-il que le Journal intime offre, dans l’imprécision des premières

! Journal intime, octobre 1823; éd. N., p. 40o-hor ; éd. L. yes t. II, p. 318-3710.

formules, ce que ne donnent pas les Nouveaux essais d'anthropologie. Cest donc à lui qu'il faut avoir recours.

I suffit, à cet égard, de se reporter au plan qui est indiqué à maintes reprises. Maine de Biran déclare luimême s’être laissé guider par « la distinction des phénomènes et des fonctions qui se rapportent aux trois vies » qu’il faut reconnaître en l’homme ‘. C’est avouer qu’audessus des réactions organiques et de l’effort hyperorganique, se développe une vie purement spirituelle, qui constitue un ordre nouveau. On pourrait être tenté, d’après ces remarques, de limiter à la troisième vie la description des formes les plus hautes de l’expérience humaine. Et, à un certain point de vue, rien ne serait plus légitime. On ne saurait oublier, cependant, que la vie la plus élevée ayant été précédée, en fait, par les formes inférieures que nous connaissons déjà, elle réagit sur elles et leur donne après coup la signification complète qu’elles doivent avoir. La vie spirituelle n’est pas constituée seulement par l’union mystique, à laquelle lâme parvient sous l’action de la grâce. Elle est faite aussi des efforts qui préparent cette union, et des résistances qui la retardent. Bref, c’est après avoir surmonté certaines déficiences naturelles et s’être tendue par lPeffort, que l’âme reçoit enfin, comme au terme d’une lutte, les bienfaits qui la comblent : l’union finale ne peut être qu’une participation de l’être tout entier à la grâce, mais cette participation doit être méritée. Une description qui veut être exacte en doit tenir compte.

D’après ce principe, Maine de Biran commence par signaler les obstacles, qui entravent l’action de la grâce,

1 Jbid., éd. N., p. 4oo; éd. L. V., t. II, p. 318,

et qui s'opposent à l'épanouissement rapide de la vie spirituelle.

Ces obstacles sont de nature organique. Les affections obscures, qui alourdissent et qui écrasent l’activité, retardent la grâce et lui créent une résistance sourde. L'expérience en apporte la preuve. Dès ses premières réflexions et avant même toute recherche philosophique, Maine de Biran n’avait-il pas déjà noté l’existence en lui d’un malaise, dont une sensibilité maladive était sans doute la cause, mais dont la pensée subissait le contrecoup? N’avait-il pas montré l’emprise qu’exercent sur la volonté, trop souvent impuissante, les impressions vives, suscitées dans la conscience par les événements extérieurs ou les dispositions du corps ? Les analyses théoriques qui lui avaient fait souligner ensuite l’importance des affections pures dans la vie humaine, n’avaient été que le prolongement et l'interprétation de ces expériences. Les affections y avaient été définies comme les premières manifestations de la vie, au sein desquelles l'effort s’épuise et meurt. Il n’est donc pas étonnant qu'elles ne puissent entièrement disparaître et qu’elles se retrouvent sur le plan de la vie spirituelle. Pour que celles-ci soient éliminées, il faudrait que l’âme ait pu se libérer du corps, ce qui est impossible en ce monde. Tout imdique, par conséquent, quel rôle doit nécessairement jouer l’organisme dans les opérations les plus hautes de l’esprit. En lui, un obstacle est toujours à vaincre : il faut que cèdent les résistances dont il est la cause, pour que soit enfin assuré le triomphe définitif de la grâce.

Maine de Biran précise sur ce point sa pensée, en l’opposant à celle de Pascal. Comme le rappelle à maintes reprises le Journal intime *, Pascal a décrit en

! Cf. en particulier, Journal intime, 14 avril 1815; éd. N. p. 175-178; éd. L, V., t. I, p. 134-137; — 9 juillet 1816, éd. N.

effet la misère et la faiblesse de la nature, et il a montré par là quels obstacles s’opposent à l’avènement d’une vie spirituelle. Il a notamment parlé de cette agitaüon et de ce divertissement, par lesquels nous cherchons à nous étourdir, oubliant notre âme et délaissant notre salut. C’est un fait, disait-il, que l'homme ne peut rester en repos. « Quand je m’y suis mis quelquefois, à considérer les diverses agitations des hommes, et les périls et les peines où ils s’exposent, dans la cour, dans la guerre, d’où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre » ‘. Il leur faut sans cesse changer d'occupation, se remuer et se divertir; les affaires qu’ils se donnent et les emplois qu'ils cherchent ne s’expliquent eux-mêmes que par ce besoin. « Mais, ajoutait aussitôt Pascal, quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j’ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu’il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près » ?. Toute cette agitation vient donc de ce que l’homme ne peut se regarder en face. La misère de sa nature et le néant qu’il y découvre font qu’il ne peut se supporter ; il cherche invinciblement quelque chose qui le « détourne de penser à soi »; plutôt que la solitude, où il apprendrait à se connaître, il aime « le bruit et le remuement », qui le distraient *. C’est dire toute la fai-

p. 210-212; éd. L. V., t. I, p. 238-241 ; — 9 octobre 1817, éd. N., p. 238-243 ; éd. L. V., t. II, p. 54-58; — 14 octobre 1817, éd. N., p. 244-246 ; éd. L. V., t. II, p. 61-63.

1 Pascal, Pensées, éd. Bunschvicg, n° 139 (éd. minor, p. 390).

2 Ibid., n° 139 (éd. minor, p. 390).

3 Ibid., n° 139 (éd. minor, p. 393 et p. 391-392).

blesse humaine. Nul mieux que Pascal n’a rappelé combien la nature est pauvre et décevante; nul mieux que lui n’a senti que des obstacles, inhérents à lindividu lui-même, s’opposent au progrès de l’homme vers le bonheur et vers la vérité. En montrant pourquoi l’âme ne parvient qu'avec peine à se tourner vers Dieu, la théorie du divertissement définissait cette faiblesse et en cherchait la cause dans une misère profonde.

Or, pour sa part, Maine de Biran écarte l'explication de Pascal. Certes, il reconnaît — et son expérience personnelle lui en fournit un vivant témoignage — que l’homme est un être instable; il se refuse pourtant à croire que cette faiblesse soit provoquée par une horreur invincible de la solitude et par la misère d’une nature mortelle. Il fait d’abord remarquer que le malheur de l’homme ne vient pas en fait d’une connaissance de soi, dont le résultat aurait quelque chose d’effrayant. Lorsque nous méditons sur nous-mêmes, nous éprouvons, au contraire, un sentiment de plénitude apaisante; bien plus, la vue de notre néant finit par susciter en nous une activité intellectuelle, dont nous tirons une réelle jouissance. « Écartez toutes les impressions sensibles, toutes les causes de mouvements : il y aura un vide affreux, et comme un néant d'existence pour les hommes qui ne connaissent et n’aiment que la vie des sensations. Mais la pensée comblera ce vide, ou le rendra impercepüble, pour ceux qui sont accoutumés à la vie intellectuelle; et, même en méditant sur le néant de l’homme, ils auront une existence pleine » ‘. Les philosophes, qui pratiquent la méditation, savent bien quelles satisfactions profondes procure l'exercice auquel ils se livrent. Complétant sur ce point la critique qu’il fait de Pascal, Maine de Biran ajoute que le malheur de

? Journal intime, 9 octobre 1817; éd. N., p. 241 ; éd. L. V., t. II, p. 56-57.

l’homme vient au fond d’un déséquilibre qui s’introduit dans la nature. « Ce n’est pas la pensée réfléchie de sa misère, ce n’est pas en comparant ou en mesurant le vide des biens réels et solides qu’il est incapable de remplir, que l’homme souffre ou est malheureux, mais c’est par le sentiment pénible, immédiat et instinctif qui accompagne toujours la gêne de nos facultés, de quelque nature qu’elles soient, ou les obstacles mis à leur développement » ‘. Pour être heureux, l’être humain doit assurer en lui l’épanouissement de sa nature physique et morale. « Comme être sentant ou animal, il lui faut des sensations et des mouvements; comme être intelligent et moral, il lui faut des idées, un certain exercice de la réflexion. S’il cultive trop, ou exclusivement, l’une ou l’autre partie de lui-même, il souffre dans le fond de son être, il a le sentiment pénible d’un besoin non satisfait » 2. Tout le mal est là. C’est pourquoi Maine de Biran estime qu’une vue plus exacte de la nature humaine doit faire repousser la théorie de Pascal sur la misère profonde de la nature.

Par ces critiques, il veut, en somme, signifier que le tort de Pascal fut d’invoquer une explication théologique, là où convenait, plus simplement, une explication psychologique. En effet, ce que Pascal a prétendu démontrer dans les Pensées, c’est que la faiblesse et les misères humaines, si profondes et si douloureuses pour qui les éprouve, ne peuvent s'expliquer que par une déchéance première. Il a clairement affirmé que la nature ne peut se concevoir, avec les caractères qui lui appartiennent, qu’en fonction d’une chute originelle, dont les conséquences persistent toujours *. Or, Maine de Biran,

1 Jbid., 14 avril 1815; éd. N., p. 178; éd. L. V., t. I, p. 156.

RIbU Ed NN, p.178 6d,0L,-V.; t.: 1, p. 4150.

3 « Pour moi, j'avoue qu’aussitôt que la religion chrétienne découvre ce principe, que la nature des hommes est corrompue et déchue de Dieu, cela ouvre les yeux à voir partout le caractère

qui connaît l’arrière-pensée de Pascal, n'entend pas recourir à la même explication. « Pascal se place trop hors de la nature humaine, et donne une raison chimérique de la misère sentie par l’homme à qui tous les mobiles d’activité extérieure viendraient à manquer. Il veut que ce sentiment de misère naisse de la réflexion que fait sur lui-même un être dégénéré; tandis qu'il vient tout simplement de ce que cet être mixte n’est pas purement intellectuel, et qu’il a des besoins physiques qui demandent impérieusement à être satisfaits » ?. Et ailleurs revenant sur cette première indication : « Pascal se trompe bien sûrement, écrit Maine de Biran, dans tout ce qu’il dit sur la cause de la misère des hommes et de l’agitation perpétuelle où ils passent toute leur vie. Préoccupé uniquement de son objet, qui est de faire voir que l’homme est déchu, et qu’il était créé pour un état meilleur, il le traite comme un sujet simple, et fait abstraction complète de l’influence de ses états organiques et sensitifs sur le sentiment immédiat qu’il a de son existence, sentiment heureux ou malheureux, triste ou agréable, qu’il éprouve malgré toutes les diversions, et lorsqu'il ne veut pas penser à lui, comme lorsqu'il est réduit à y penser » ?. Pour Maine de Biran, ce sont ces dispositions organiques qui se trouvent à l'origine des faiblesses et des misères humaines. Il ne faut pas oublier que les besoins du corps sont plus étendus qu’on ne croit communément, et que leurs répercussions sur la pensée sont profondes. Ils peuvent ainsi produire un malaise que nul effort de réflexion ne permet d’écarter.

de cette vérité; car la nature est-telle, qu’elle marque partout un Dieu perdu, et dans l’homme, et hors de l’homme, et une nature corrompue ». Pascal, Pensées, éd. Brunschvicg, n° 441 (éd. minor, PH000)e

1 Journal intime, 14 avril 1815; éd. N., p. 178; éd. L. V., t. I, p. 136.

? Ibid., 9 octobre 1817; éd. N., p. 238-230; éd. L. V., t. II, D'100.

Le trouble et l'inquiétude dont l’homme souffre n’en sont, en tout cas, que la suite. Pourquoi imaginer une déchéance de la nature? Maine de Biran estime que, sur ce point, la psychologie dispense de la théologie. La remarque est grave, car, par les critiques qu'il adresse à Pascal, il développe une conception de la vie spirituelle, où se trouve méconnu l’un des principaux enseignements du christianisme. Quand l’Église déclare que l’homme est un être déchu, elle entend signifier, en effet, que la misère humaine vient d’une faute, dont la créature s’est rendue coupable. Si Phomme n’est plus dans l’état où il avait été créé, c’est que, par un mouvement dont l’initiative fut une révolte, il s’est détourné de Dieu. Ce geste de désobéissance s’est aussitôt traduit par une déchéance. Désormais, si l’homme souffre et s’il fait le mal, c’est qu’il est une créature, dont la volonté reste infirme, et dont l'intelligence est aveugle. Les suites du péché se manifestent en lui et dans ses descendants par la corruption de la nature. En définitive, tout le mal a donc sa source dans la perversion du vouloir. L'homme était libre de se tourner vers Dieu; en fait, il a préféré ne regarder que soi, se complaire en ses actes, et ne se déterminer que par amour-propre; dès lors, il ne dispose plus que d’une volonté défaillante et viciée. Le premier péché laisse dans la nature une disposition mauvaise, qui est la cause de toute faiblesse et de toute misère. Saint Augustin l’a clairement dit : « Quæsivi, quid esset iniquitas, et non inveni substantiam, sed a summa substantia, te Deo, detortæ in infima voluntatis perversitatem » ‘. Toute la tradition chrétienne, de Saint Augustin à Saint Thomas, a même défini le mal comme la perversité d’un vouloir qui se détourne de Dieu vers les choses basses, et elle a vu dans cette

1 Saint Augustin, Confessions, L. VII, c. 16; Migne, Patrologie latine, t. XXXII, col. 744.

dépravation de la volonté le plus gros obstacle auquel se heurtent en fait les efforts de l’homme. II n’a plus été question que du refus, par lequel une créature peut se fermer au bien et s’acheminer librement vers le mal. En concevant à son tour la vie spirituelle comme une lutte engagée contre la corruption de la nature, Pascal n’a fait, par conséquent, que reproduire l’enseignement de l'Eglise.

Or, c’est à cet enseignement et à cette tradition que Maine de Biran s’oppose. S'il repousse la notion d’une chute originelle et s’il développe des considérations sur l'influence des affections organiques, c’est qu’en effet il n'accepte pas la conception chrétienne, dont l’idée de chute est l'expression. Chose remarquable, il ne parle jamais d’une perversion du vouloir. Sans doute, dans son esprit, la volonté n’a-t-elle pas toujours une égale puissance : certains hommes se montrent énergiques, et d'autres, faibles; chez un même individu, les initiatives volontaires sont intermittentes et variables. La volonté peut donc s’effacer et s’assoupir ; mais il ne semble pas à Maine de Biran qu'elle puisse être profondément corrompue. De fait, sans nier expressément l’existence du péché, la doctrine biranienne ne fait aucune place à la notion de faute morale; elle n’envisage même pas l’hypothèse d’une volonté qui tendrait au mal et s’abimerait dans le vice. C'est que, pour Maine de Biran, les résistances qui empêchent l’épanouissement rapide de la vie spirituelle, viennent, en définitive, d’une simple déficience de l’être humain. « Par son union avec un corps organisé, l’âme en sent tous les besoins, toutes les variaüons. Elle est obligée d’y conformer jusqu’à un certain point la plupart de ses actions propres, et elle est empéchée de vaquer à ses opérations tant que les besoins du corps ne sont pas satisfaits ou que les organes ne sont pas tranquilles ou bien disposés » ‘, Les obstacles, qui

! Journal intime, 9 juillet 1816; éd. L. V., t. I, p. 240.

arrêtent l’homme, ne sont ainsi que des affections obscures et confuses : « ce sont des dispositions purement organiques, auxquelles la volonté ou la raison peuvent opposer des idées, mais qu’elles ne peuvent changer ni combattre directement » ‘. Il n’y faut voir, par suite, qu’une imperfection toute négative et non un mal posiüf. Seule une absence ou un manque dans l’être humain interdit le développement facile de la spiritualité. Maine de Biran n’aperçoit, en somme, qu’une déficience à surmonter, là où le christianisme voit une faute à racheter.

Ii ne faut point s’en étonner. La doctrine biranienne est ici fidèle à elle-même, et, si elle s’oriente dans une direction qui l’éloigne de la pensée chrétienne, c’est pour rester dans la ligne qu’elle s’est déjà tracée. Quelle image de la vie humaine Maine de Biran a-t-il, en effet, esquissée, après la découverte de l'effort? Il a défini les principales formes de la vie psychologique comme une série de degrés par lesquels passe l’activité volontaire. D'abord enfoui sous les impressions obscures qui ont leur source dans l’organisme, puis se dressant, avec une vigueur sans cesse accrue, au sein des affections mêmes, pour les dominer et les asservir, et se maintenant enfin dans toute sa pureté sans le concours d’aucune impression sensible, l'effort a su progressivement se libérer et s'épanouir dans son indépendance et son autonomie. Cest dire que, pour Maine de Biran, toute idée de dualisme excessif doit être écartée. Sans doute, les affections pures ne peuvent pas produire un acte volontaire : et, à cet égard, elles méritent qu’on les distingue de l'effort. Elles n’existent, cependant, que par participation virtuelle à ce vouloir implicite. Elles sont faites d’automatismes, qui annoncent un effort, comme les mots d’une phrase annoncent une pensée. En elles se manifeste une

1 Jbid., 9 octobre 1817; éd. N., p. 238 ; éd. L. V., t. IL, p. 54-55.

expression, où se perd l'initiative du vouloir ; et, de fait, cette expression précède toujours l’effort qu’elle suppose. C’est pourquoi la vie humaine doit être conçue comme une activité, qui s'affirme dans la dispersion de ce qu’elle produit. Elle est un acte. Par suite, la masse des impressions organiques, dont l’obscurité l’accable, n’est pour elle qu’une entrave. Ces affections constituent un vêtement qui alourdit le vouloir et le retarde, mais non pas un principe que l'effort ait à tuer; il ne s’agit que d’une forme inférieure de vie, et non d’un élément irréductible : tout est susceptible d’être transfiguré dans une participation plus haute. La lenteur qui s’observe dans le développement de la vie psychologique vient de la gène qu'opposent ces résistances au progrès des initiatives volontaires. L'homme est seulement un être en qui des imperfections persistent.

Est-il étrange, après cela, que les mêmes caractères se retrouvent sur le plan de la vie morale et religieuse? Les résistances qui apparaissent ici ne peuvent être que les suites de celles qui se sont déjà manifestées sur le plan de la vie psychologique. Aux yeux de Maine de Biran, rien n'indique qu’il y ait lieu de recourir à une explication nouvelle et de caractère théologique, lorsqu’on envisage les difficultés qui retardent l’âme dans son progrès spirituel. Pour savoir d’où viennent alors les faiblesses dont l’homme souffre, il n’est pas nécessaire de concevoir une chute originelle, dont les conséquences ne seraient pas éteintes ; il est inutile d'imaginer une faute ou une perversion du vouloir ; il est même difficile de parler d’une corruption profonde de la nature, puisque la conscience ne révèle pas l’existence d’une telle misère. Il suffit, plus simplement, de tenir compte des conditions dans lesquelles se développe la vie. L’être humain n’est pas un pur esprit ; en lui, leffort, qui tend à s’affranchir et à s’affirmer, ne peut se dégager entièrement des impressions sensibles qui lenserrent; un

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organisme le retient. Or, ce n’est pas parce que la vie se poursuit sur le plan spirituel que cet obstacle doit aussitôt s’évanouir. Il demeure toujours. Et, par conséquent, les difficultés que l’homme éprouve encore, sont dues, elles aussi, à la présence d’affections obscures. Une foule de réactions organiques continuent à se manifester et exercent une influence inévitable. Elles ralentissent les efforts de l’homme qui veut s’ouvrir à la grâce, et elles sont pour lui une cause incessante de défaillance et de faiblesse. Bref, il faut reconnaître que par son accès à la vie religieuse l’âme n’est pas immédiatement transformée : la présence de Dieu lui est une aide par le réconfort qu’elle apporte; mais tout n’est pas résolu pour autant. Les déficiences qui sont celles de la nature reparaissent nécessairement. Elles expliquent les difficultés qui empêchent l’épanouissement rapide de la vie spirituelle, et c’est pourquoi, dans la lutte où l’âme s’engage, il ne s’agit jamais que d’une faiblesse à surmonter.

Maine de Biran en a vivement conscience. Il sait que, pour atteindre l’état auquel il aspire, les résistances qui doivent être vaincues sont de nature organique. Un certain équilibre doit d’abord être assuré dans le corps, s’il veut que s’obtienne ensuite la joie totale ; et c’est pourquoi, devant l'instabilité des affections dont il ne peut se libérer, une profonde lassitude parfois l’accable. II se résigne finalement à n’attendre que de la mort, où l’âme est affranchie, la disparition définitive des obstacles qui larrêtent. « Cunctis diebus, quibus nunc milito, expecto donec veniat immutatio mea ‘. J'attends, j'espère aussi mon changement tous les jours de ce combat qui remplit ma vie. Je sens que pour être tel que j’aspire à être, pour user convenablement de mes facultés, il faudrait certaines conditions organiques, ou extérieures et supé-

1 Job, C. XIV, v. 14.

rieures à ma volonté, plus favorables que celles auxquelles je suis soumis, et j’avance dans la vie, toujours luttant, faisant des efforts pénibles et presque toujours superflus, dans cette attente et cet espoir d’un changement ou d’un état meilleur qui ne vient pas. Ne serait-il pas plus sage de renoncer à l’espoir et à l’attente d’un progrès impossible? de cesser un combat fatigant et si inutile, et d’attendre le grand changement qui ne peut manquer d’arriver à la mort, quand l’âme sera délivrée de ce corps périssable, et libre de toutes ses entraves ? Jusque-là je n’ai qu'à me résigner : Libenter gloriabor in infirmitatibus meis » *. D'après ces confidences ?, Maine de Biran ne songe nullement à redresser une volonté, qui serait corrompue, et sur laquelle pèseraient les conséquences d’une faute. Il n’est question, pour lui, que de surmonter les défaillances d’un corps qui se dérobe. Rien ne fait donc mieux comprendre le caractère des obstacles, qui s'opposent, selon lui, au progrès régulier et décisif de la vie spirituelle.

Maine de Biran conçoit ainsi l'accès à cette vie comme un prélude à une participation plus haute. Il reconnaît qu'en l’homme de nombreuses résistances retardent l’avènement de la grâce, et que par conséquent la première tâche qui s'impose est de supprimer ces résistances. Mais il ajoute aussitôt que les obstacles dont il s’agit sont en fait de simples déficiences organiques et non pas une perversion foncière de la volonté. D’après lui, le corps ne constitue pas un ennemi qu’il faille détruire, mais il apporte une gêne qu’il doit être possible de dominer. Toute conception dualiste doit donc être écartée. Sans doute, des impressions organiques à la grâce il n’y a pas transition continue. Maine de Biran

1 Saint Paul, II Cor., C. XIL, v. 9.

? Journal intime, 8 octobre 1819; éd. N., p. 310-311 ; éd. L. V., t. Il, p. 188.

a déjà montré qu’entre les affections obscures et l'effort il y a coupure, puis qu’entre l'effort et la grâce il y a également discontinuité ; dans chaque cas, l’intervention d’un principe nouveau est requise, pour que s'effectue le passage de l’inférieur au supérieur. Aussi des impressions organiques à la vie spirituelle ne saurait-il y avoir transformation insensible et régulière. Cependant la discontinuité n’implique pas le dualisme. Avec la grâce, rien n'apparaît, qui soit contraire à la nature, et qui exige, pour s'installer en l’être humain, la disparition de celle-ci. La vie qui commence achève, en les transfigurant sans doute, mais sans les supprimer, les déterminations de la nature. Elle en est le couronnement. C’est dire que les déficiences, dont l’organisme est la cause, doivent être progressivement surmontées. En définitive, elles ne relèvent pas d’un principe qui soit contraire à la grâce ; elles subsistent plutôt comme dans l’attente d’une participation plus haute. Ce sont des remous, dont la grâce est absente, et où se manifeste par conséquent le désordre de ce qui ne saurait se suffire ; mais bientôt y apparaîtra l’élan, dont l’ardeur suscite les troubles. qui le retiennent. Il n’y faut donc voir qu’une agitation confuse précédant la grâce.

A travers les faiblesses et les misères, qui sont la marque d’une déficience et non d’un péché, se glisse enfin l’action de Dieu. Celle-ci va bouleverser profondément l'économie de la vie humaine, non qu’elle vienne la détruire, mais parce qu’elle vient l’achever. Elle n’apparaît cependant avec toute sa force et n’exerce toute son efficace qu'après avoir été préparée et comme appelée par l’homme : elle s’offre toujours comme un don qui exauce.

La grâce ne devant être accordée qu'au terme d’ef-

forts sincères, il faut que l’homme procède d’abord à un travail de longue préparation qui le transforme intérieurement. Bien qu’elle ne soit pas suffisante, cette tâche est d’une importance considérable ; et Maine de Biran indique à maintes reprises quels devoirs précis elle impose. Pour commencer, il rappelle que les besoins du corps doivent être tenus à l’écart et dominés. Ne sait-il pas le trouble et le malaise qui viennent des impressions organiques ? N’a-t-il pas dénoncé l'influence néfaste que les affections obscures exercent sur le vouloir ? N’a-t-il pas dit que les exigences de l’organisme ont leurs répercussions sur lesprit, et que, par suite, ces exigences sont autant d'obstacles au développement de la vie spirituelle ? La seule méthode qui permette de surmonter les résistances dont il s’agit, est celle qu’enseigne Saint Paul, lorsqu’il dit que « l'amour des choses de la chair est une mort, au lieu que l’amour des choses de l’esprit est la vie et la paix » ‘. Ne pas s’attacher à ce qui doit mourir et à ce qui, de fait, meurt chaque jour; ne pas laisser une place excessive à l’affectivité, mais la restreindre et la refréner ; se séparer ainsi du corps et se mettre au-dessus de tout ce qui est sensible : telle est la discipline qu’il convient de s’imposer. Les efforts du vouloir peuvent préluder par cette ascèse à l’avènement d’un règne meilleur. « Écartez, dit Maine de Biran, les soins superflus du corps, et tout ce qui y tient, tout ce qu'il y a de passif, de sensible et de mortel, et vous aurez la paix, la vie, la lumière. La lumière n’est offusquée en nous que par les ténèbres du corps ; l’activité est donnée à l’âme, au mot, pour chasser les ténèbres, et dès lors elle voit, elle s’unit, elle s’identifie à la vérité, à Dieu même »?. Certes, le résultat final n’est pas immé-

1 Saint Paul, Rom., C. VIII, v. 6 : cité par Maine de Biran, Journal intime, 16 décembre 1820; éd. N., p. 341; éd. L. V., t. II, p. 238.

? Journal intime, 16 décembre 1820; éd. N., P'9415 éd 2 a t. II, p. 239.

diatement obtenu ; du moins est-il préparé par ce détachement.

Mais ce n’est rien. Il ne suffit pas de dominer le Corps, et avec lui les impressions confuses qui viennent troubler l’esprit ; il faut aussi procéder, sur le plan de la vie psychologique, à un travail de préparation plus important encore. Pour qu’arrive le règne de Dieu, une première condition d’ordre intérieur est en effet requise : « désirer, vouloir, faire effort pour s'élever au-dessus de cette condition animale, par laquelle tous les êtres sentants naissent et meurent de la même manière » t. Maine de Biran veut dire par là qu’un progrès spirituel ne s’accomplit que si l’homme éprouve un désir profond de devenir meilleur et d'accéder à une vie plus haute. L’être humain doit commencer par prendre conscience de ce qu'ilest, « sentir ses besoins, sa misère, sa dépendance » ?, comprendre la faiblesse de sa nature et la nécessité d’une aide : il doit se connaître dans son impuissance et dans sa pauvreté. La tâche qui lui incombe est alors de « faire effort pour s'élever plus haut » * : c’est dire qu'il doit se proposer « un certain idéal de perfection », et « combiner les moyens » dont il dispose, « pour s’y élever » ; il doit ainsi s'appliquer à « vivre purement, moralement, sans tenir au monde que par le devoir » *. Il y a là tout un « régime intellectuel et moral » *, auquel il lui faut se soumettre dans. le silence et dans le recueillement. Maine de Biran estime que la connaissance de soi et lapplication constante de la volonté peuvent produire un état favorable à l'avènement de la grâce, parce qu’elles manifestent un

1 Jbid., 25 décembre 1822; éd. N., p. 384; éd. L. V., t. II, p. 302.

SRIDI Cd AN MD 860 EE AV AL IE ED 1002:

SPIDIT TE ANS AD 00806 Cd NL AN at TI Up 302:

AUTDIT RE IN AD: 28201600. AV At NII Np- 1600!

5 Jbid., 8 novembre 1810; éd. N., p. 316; éd. L. V., t. II, p. 195.

ardent désir : elles créent une disposition intérieure, qui suscite en l’homme un élan comparable à celui que fera naître l’action de Dieu. En procédant à cette réforme morale et en développant le désir qui anime, l’homme commence à se mettre en état de recevoir la grâce.

Au désir doit s'ajouter d’ailleurs la prière. Du point de vue psychologique, une seconde condition est en effet requise, pour que soit préparée la voie de la grâce : « prier, afin que l'esprit de sagesse vienne ou que le royaume de Dieu arrive » ‘. Tandis que le désir détermine un état de tension, dont le but est d’obtenir par des efforts purement humains une disposition intérieure favorable à l’éclosion de la vie spirituelle, la prière doit avoir pour office d'appeler la grâce, d'en demander l'octroi et d’en susciter, pour ainsi dire, la venue. Il convient, à cet égard, de « tenir l'œil tourné vers la source d’où vient la lumière » * : c’est dire que par la méditation l'âme doit se mettre en présence de Dieu, et, d'avance, se faire docile au souffle de l'Esprit. Bien plus, ajoute Maine de Biran, il faut pratiquer cette « prière fervente, où l’âme humaine s’élève jusqu’à la source de la vie, s’y unit de la manière la plus intime et s’y trouve comme identifiée par l’amour » * : la ferveur et l’adoration rapprochent l’homme de l'au delà divin, dont la grâce dépend, et, par suite, elles facilitent l’effusion de cette grâce. L’attitude réceptive et l’oraison, qui sont ici recommandées, ont pour effet d’attirer en quelque sorte les regards de Dieu. Les efforts de l’âme pour s’affermir dans son dessein de perfection morale se trouvent maintenant complétés par l’ardente supplication, qui est une demande précise et un appel direct. En redisant la prière dont son âme est remplie, l’homme sollicite une aide surnaturelle et il en hâte la venue.

* Ibid., 25 décembre 1822 ; éd. N., p. 384 ; éd. L. V., t. II, p. 302. 2? Ibid., éd. N., p. 385; éd. L. V., t. IT, p. 302. # Ibid., 19 mars 1824; éd N., p. 418; éd. L. V., t. II, p.950.

Mais, si le désir et la prière préparent « l’accès à cette lumière divine, dont la lumière physique est un emblème » ‘, une discipline, qui engage l’être tout entier, est nécessaire pour donner leur pleine valeur aux efforts accomplis. Dans le travail de préparation intérieure auquel il procède, l’homme doit déjà croire ; pour que son désir soit efficace et que sa prière soit exaucée, il doit avoir foi en Dieu : les douceurs de la grâce ne peuvent être méritées qu’à ce prix. Or, déclare aussitôt Maine de Biran, « ce sont les œuvres qui font naître l'amour, et l’amour produit les croyances » ?. Pascal, que Maine de Biran cite à ce propos, n’a-t-il pas montré l'importance de l’amour dans la genèse de la foi ? Touchant les vérités divines, dit-il, Dieu « a voulu qu’elles entrent du cœur dans l'esprit, et non pas de l'esprit dans le cœur... : de là vient qu’au lieu qu’en parlant des choses humaines on dit qu’il faut les connaître avant que de les aimer, ce qui a passé en proverbe, les saints au contraire disent en parlant des choses divines qu’il faut les aimer pour les connaître, et qu’on n’entre dans la vérité que par la charité » *. Et, par ailleurs, ne saiton pas que les œuvres appellent et fortifient l'amour ? Assurément, l’amour peut être donné de façon immédiate et par inspiration, Pascal en a fait la remarque ; mais de leur côté les œuvres ont une efficace réelle, et Pascal l’a également noté : les gestes insinuent dans l'âme des sentiments très vifs, et, par leur douceur persuasive, ils inclinent insensiblement le cœur. Aussi ne doit-on pas mésestimer leur influence. C’est ce qui fait dire à Maine de Biran que par les œuvres et par l’amour la foi se trouve affermie. Par elle, la discipline du désir et de la prière prend désormais toute sa valeur : l'homme

1 Jbid., 25 décembre 1822 ; éd. N., p. 384 ; éd. L. V., t. II, p. 302.

2 Jbid., février 1821 ; éd. N., p. 347; éd. L. V., t. II, p. 248.

3 Pascal, De l'esprit géométrique, Sect. II, De l’art de persuader ; éd. Brunschvicg minor, p. 185.

qui croit se porte d'un élan sincère au devant de la grâce ; il appelle, avec l’accent d’une conviction profonde, le secours qu’il espère : ses efforts ont un effet plus puissant et plus sûr.

Un vaste travail de préparation est en tout cas accompli, qui crée dans l’être humain un état aussi voisin que possible de celui que déterminera par la suite l’action directe de la grâce. Mais ces efforts sont-ils suffisants pour déclencher aussitôt l’éclosion de la vie spirituelle ? « La prière, les exercices spirituels, la vie contemplative ouvrent ce sens supérieur, développent cette face de notre âme tournée vers les choses du ciel, et ordinairement si obscurcie. Alors nous avons la présence de Dieu, et nous sentons ce que tous les raisonnements des hommes ne nous apprendraient pas. Mais, est-ce parce que Dieu se rend présent par sa grâce, que nous sommes dans cet état élevé? ou bien la présence de Dieu n'est-elle qu’un résultat de telles dispositions intellectuelles spontanées, et des efforts que nous faisons, ou des moyens indirects que nous prenons pour nous donner ces dispositions ? Voilà un grand problème » ‘. Maine de Biran le résoud assez vite, en adoptant la première hypothèse. « Tout ce que l’âme peut faire, en vertu de l’activité de sa vie propre, c'est de se prêter à la réceptivité de l'Esprit, quand il vient, ou de se tourner du seul côté d’où il peut venir, comme nous tournons les yeux vers la lumière. Tant que les ténèbres, ou les images trompeuses, obscurcissent et empêchent la vue intérieure, il y a une lutte active pour écarter les ténèbres ou empêcher qu’elles ne s’épaississent. Dans cette lutte, l’âme fait effort pour voir, mais elle ne voit pas, elle n’est pas libre de voir, elle est seulement libre de faire effort » *. L’homme peut se prépa-

! Journal intime, 16 avril 1820; éd. N., p. 325-326; éd. L. V., t. II, p. 210-277.

2? Ibid., 15 août 1823 ; éd. N., p. 394; éd. L. V., t. II, p. 318.

rer à recevoir la grâce, se tourner vers elle et se prêter d'avance à son action, bref se faire accueillant et docile ; mais tout ne dépend pas de lui. La grâce finalement vient d’ailleurs et de plus haut, et l’effusion en demeure imprévisible ; elle éclate au sein de la nature, sans que celle-ci l'ait pu contraindre à se répandre, comme la lumière dans les ténèbres.

Est-ce à dire que sa venue soit arbitraire? Maine de Biran ne le pense pas. Certes, il soutient que, tout en commençant « à opérer de lui-même le bien que sa raison lui montre », l’homme ne peut « aimer le Souverain Bien, s’y attacher constamment, ni s’élever à lui parfaitement, sans le secours d’une grâce spéciale » ‘; mais de telles déclarations n’impliquent pas que cette grâce soit donnée sans raison et comme par un caprice inexplicable. Il déclare, au contraire, qu’en fait elle est accordée à l’homme « comme récompense de ses efforts propres » ; et, pour justifier son affirmation, il s’explique : « autrement, dit-il, il est impossible de concevoir la Justice suprême appliquée à l’homme ; il semble que Dieu choisisse arbitrairement et sans motif, ceux qu’il lui plaît d’orner de toutes les perfections, en abandonnant les autres à toutes les misères de l'humanité » *. C’est dire que Dieu est souverainement équitable et juste, et que, par conséquent, il tient toujours le plus grand compte des mérites de chacun. La grâce n’est pas accordée ou refusée, suivant une décision arbitraire, où n’entrerait nulle considération des efforts de l’homme ; elle n’est donnée qu’à ceux qui s’en sont rendus dignes par la discipline qu’ils ont su s'imposer; elle demeure essentiellement une récompense. Encore une fois, il faut voir en elle une force supérieure à toutes les manifestations de la vie humaine, et révélatrice d’un ordre de faits

1 Jbid., 25 mai 1819; éd. N., p. 302; éd. L. V., t. II, p. 174. A Ibid; éd. .N?, p.302 51éd::L: V., til) pAtx74

nouveaux : cette force descend en l’homme sans avoir été produite par lui. Il n’en est pas moins vrai que, dans la pratique, elle doit être pour ainsi dire gagnée : elle ne se manifeste qu'après avoir été demandée humblement, et elle apparaît alors comme le couronnement d’efforts sincères.

Elle n’est pourtant pas la suite nécessaire de ces efforts. Maine de Biran note, en effet, dans son Journal: « l'esprit souffle où il veut; quelquefois il se retire : l'âme tombe dans la langueur et la sécheresse » *. Il veut dire par là que, malgré ses appels, malgré ses efforts, malgré les mérites qu’il a su s’attirer, l’homme n’est pas certain d'obtenir le secours qu’il demande. Celui-ci n’est pas donné, comme s’il s'agissait d’un bienfait dont la réception serait assurée d'avance. « Nous ignorons complètement les moyens dont Dieu se sert pour cette inspiration ou cette révélation tout intérieure par laquelle il se communique à nous, et nous unit à lui plus intimement. Cette suggestion divine n’est pas donnée à toutes les âmes, ni à la même âme constamment et en tout temps. Quelquefois elle nous saisit subitement et nous ravit au troisième ciel, et l'instant après elle nous abandonne et laisse l’homme retomber de tout son poids vers la terre. C’est là, et là uniquement qu’éclate l’action immédiate de la Divinité sur l’âme humaine » ?. Peut-être aurait-on pu croire que la grâce est automatiquement accordée à quiconque s’en montre digne : c’eut été une erreur. Dieu demeure libre, et, par suite, l’action par laquelle il nous comble de ses dons reste toujours gratuite. Ses desseins sont impénétrables et l’effusion de sa grâce a quelque chose d’imprévisible. Il est permis d’espérer, parce qu’en fait le secours divin

! Ibid., 30 novembre 1823; éd. N., p. 4o8; éd. L. VS EU p. 325.

? Note sur un mode supérieur de sensibilité, éd. C., t. IV, p. 161.

est généralement octroyé ; mais l’espérance ne saurait exclure toute incertitude, parce que la grâce est surnaturelle et que Dieu ne peut être contraint à la répandre.

Ainsi la grâce est essentiellement un don. Sans doute doit-elle être méritée par des efforts qui ont pour but de disposer l’âme à la recevoir. Mais elle n’est pas nécessairement obtenue par ce travail de préparation intérieure. Elle reste toujours l’effet d’une pure libéralité. Rien n’en marque mieux, par suite, le caractère surnaturel. Tout se passe comme si, sur le plan de la vie psychologique, il devait être procédé à des opérations exclusivement humaines, qui ne laissent après elles ni lumière ni paix définitives, mais qui élèvent l’esprit et ouvrent le cœur, les rendant dociles, malléables, et d’avance inclinés vers ce qui les peut ravir. Vient ensuite, avec une douceur insinuante et persuasive, un secours tout gratuit, qui dépouille l’homme de ses misères et le place dans un état mystique de certitude et de joie. Cette grâce porte la marque de son origine. Elle est supérieure à l’homme, puisqu'elle achève ce que celui-ci n’était pas capable d’accomplir par lui-même. Elle est surnaturelle, parce qu’elle complète la nature et lui apporte l’appui que toute faiblesse réclame. Bref, elle vient de Dieu. Par elle s’introduit donc sur le plan de la vie humaine un élément qui relève d’un ordre nouveau. Effectivement, une force, qui est un don, s’ajoute à des efforts jusque-là déficients. L’existence de l’être en qui se fait cette apparition doit s’en trouver désormais agrandie, transfigurée, comme illuminée et toute pétrie par Dieu.

La grâce constitue, de ce fait, le plus ferme soutien que l’homme puisse obtenir. Elle lPaccompagne, le relève, l’apaise, le fait vivre d’une vie nouvelle et plus forte. Tant qu'il était réduit à lui seul et ne devait compter que sur ses propres ressources, il ne pouvait mener qu’une existence misérable et précaire. Mais voici que tout change : ni solitude, ni peine, puisqu’une

puissance divine le réconforte et l’anime. Maine de Biran souligne, aux dernières pages de son Journal, cette mystérieuse renaissance. « Il faut être deux, et l’on peut dire de l'homme, même individuel, væ sol! Si l’homme est entraîné par des affections déréglées qui labsorbent, il ne juge ni les objets ni lui-même; qu'il s’y abandonne, il est malheureux et dégradé : væ soli! Si l’homme, même le plus fort de raison, de sagesse humaine, ne se sent pas soutenu par une force, une raison plus haute que lui, il est malheureux, et quoiqu'il en impose au dehors, il ne s’en imposera pas à lui-même. La sagesse, la vraie force consiste à marcher en présence de Dieu, à se sentir soutenu par lui; autrement, væ sol! » ‘. A vrai dire, Dieu n’est pas seulement auprès de l’homme, comme un ami auprès de son ami, dans un sentiment d'affection mutuelle. Il lui est intimement présent. Il se mêle et s'associe à la nature, la faisant naître, croître et s’épanouir en une vie plus haute, et lui donnant dès lors un sens que d’elle-même elle n'aurait jamais eu. Par son effusion, la grâce est une force et un soutien incomparables : son règne inaugure une existence nouvelle.

Il importe toutefois de bien préciser le caractère de cette vie. En déclarant que la grâce descend sur l’homme et lui apporte une joie jusqu'alors inconnue, Maine de Biran veut signifier l'avènement d’une participation suprême. Îl ne conçoit pas que la grâce se juxtapose à la nature. Sans doute reconnaît-il volontiers que la grâce apparaît d'elle-même, qu’elle vient de Dieu, dont elle est une libéralité, que, par conséquent, elle s’introduit en l’âme du dehors et comme une force d’un ordre supérieur. Mais ces remarques n’impliquent point qu’elle se maintienne à côté de la nature, comme un protecteur veillant sur son protégé. Elle s’unit et s’incorpore à elle,

! Journal intime, 17 mai 1824; éd. N., p. 421; éd. L. V., t. II p. 341.

comme l'effort s'était uni aux affections de la sensibilité. Maine de Biran considère que l’homme est capable de se donner une attitude, qui ressemble extérieurement à celle que fera naître en lui la grâce, mais où n’apparaissent encore ni lumière ni paix. Le rôle de la grâce est d'animer par le dedans ces actions naturelles, les illuminant tout à coup par son effusion et les transfigurant par son éclat intérieur. L’union est profonde et totale. Dans l’être humain, tout est transmué, repris, vivifié. Les efforts de la volonté acquièrent une valeur surnaturelle, parce que l’amour les anime et qu’ils sont suscités par la grâce : en les appelant, Dieu les élève. Le corps lui-même n’est pas sans revêtir une dignité nouvelle, car l’effort y fait pénétrer un reflet de la vie mystique. L'homme s’ouvre donc tout entier à l’action de Dieu. Celle-ci s’exerce sans rien exclure, comme sans rien abolir, des caractères de la nature; elle les conserve, mais en les transformant : elle est seulement marquée par la participation mystérieuse, mais féconde, de la nature à la grâce.

Cette participation n’est pas détruite, d’ailleurs, par les troubles qui peuvent toujours survenir. Ainsi que l’ont souvent noté les écrivains mystiques, l'organisme reste parfois agité par d’obscures réactions, que la grâce ne supprime pas. La vie spirituelle n’en demeure pas moins inaltérée ; bien plus, elle se fait souvent plus intense et plus haute, comme si les affections du corps devenaient, en ce cas, l’occasion de grâces nouvelles. Maine de Biran le sait par expérience personnelle. « L'âme qui se trouve unie et comme identifiée par l'amour avec l'esprit supérieur d’où elle émane, n'est plus sujette à l’influence de l'organisme; elle ne s’occupe plus de quel côté souffle le vent de l’instabilité, mais elle demeure fixée à son centre, et tend invariablement vers sa fin unique, quelles que soient les variations organiques et les dispositions de la sensibilité. C’est

même souvent quand le corps est abattu, que toutes ses fonctions languissent, que la machine tombe en ruine, et que l'animal a perdu toute vivacité, toute énergie vitale, que la lumière de l'esprit jette le plus d'éclat et que l’âme vit le plus complètement de la vie de cet esprit, qu’elle en jouit avec le plus d'amour » ‘. Aïnsi la grâce ne détruit pas la nature, pour se substituer simplement à elle. Elle la maintient et laisse même s’y produire l'agitation confuse qu’apporte avec elle la sensibilité; mais nulle misère et nulle inquiétude n’en viennent pour l’esprit. C’est dire à quelle profondeur est descendue la grâce, et quelle métamorphose elle a maintenant opérée, dans la lumière et l’apaisement. Il faut que jusqu’au plus intime de lui-même l'être y ait participé.

Cet épanouissement de la grâce, qui assure la participation de l'homme tout entier à la vie spirituelle et qui élève la nature sans la détruire ni la mutiler, apparaît à son plus haut degré dans la personne du Christ. Il suffit d'ouvrir les Évangiles, pense Maine de Biran : le Christ s’y manifeste avec une puissance surnaturelle, où se reconnaît la marque même de Dieu; mais, en même temps, il revêt une forme humaine, où se retrouvent tous les caractères de la nature. C’est pourquoi les mystiques doivent être considérés comme ses imitateurs imparfaits et ses plus authentiques continuateurs. « Parlant humainement et dans un sens philosophique, Jésus-Christ serait un type de perfection spirituelle supérieur à la chair, à ses faiblesses et à ses misères qu’il partage comme homme, en planant sur elle par l’esprit dont la lumière a brillé en lui d’un éclat pur, de beaucoup supérieur à tout ce que la sagesse humaine a pu produire de plus admirable. Jésus-Christ a été ainsi la

T Ibid., 30 novembre 1823; éd. N., p. 408; éd. L. V., t. II p. 325.

manifestation la plus vraie du Père des lumières, mais il n'aurait offert qu’un degré plus élevé de ce qui se trouve dans tout homme spirituel qui le prend pour modèle. Médiateur sublime entre Dieu et l’homme, Jésus-Christ a mérité d’être appelé le fils unique de Dieu, puisqu'il n’a point de frère égal en vertus, mais il a pour parent de la même famille, sorti de la même souche, tout homme qui vit de la vie spirituelle et qui a mérité d’être en possession de la grâce et de la vérité, sans pouvoir en être plein comme le médiateur » ‘. Bref, dans la personne de Jésus, l’homme et le Dieu se trouvent si étroitement et si profondément unis, que sans jamais disparaître la nature participe tout entière à la grâce et s’en voit pénétrée. Aussi est-ce bien « l’idée du Fils, médiateur entre Dieu et l’homme, qui différencie uniquement le chrétien » ?, et l’imitation de Jésus-Christ offre-t-elle effectivement l'idéal auquel toute âme religieuse aspire. Avec le Christ le règne de la grâce est accompli, parce que la participation totale, qui définit la vie spirituelle, est assurée.

L'homme est désormais transfiguré. Sans doute lui a-t-il fallu se préparer longuement et se mettre en état de recevoir la grâce; mais bientôt celle-ci survint. L'octroi en fut au reste gratuit, car, bien qu'elle soit généralement accordée en récompense d'efforts humains, la grâce demeure essentiellement un don, où se manifeste la bonté de Dieu. Aussi par son action déterminet-elle l’éclosion d’une vie nouvelle, toute de lumière et de paix. Son effusion s’achève en déterminations humaines. L’efficace divine suscite, par son contact avec la nature, l’amour et l’élan, qui portent l’homme au delà

1 Nouvelles notes sur l'Évangile de Saint Jean. Commentaire du ch. Ier, v. 14 : Le Verbe a été fait chair et il a habité parmi nous plein de grâce et de vérité; éd. N., t. IIT, p. 318-319.

2 Journal intime, 30 novembre 1821 ; éd. N., p. 360; éd. L. V., ÉOLIPÉD 250;

oo L'EXPÉRIENCE DE LA GRACE

de lui-même. Sous l'impulsion de la grâce, le vouloir se laisse envahir et dominer par une puissance qui le dépasse. L’être humain est agi et possédé par Dieu. C’est dire que le progrès de la vie spirituelle ne s’effectue point par développement continu de leffort moral en joie mystique. Il faut que surgisse la grâce qui tout à coup s’épanche sur la vie humaine et s’incorpore les initiatives de la volonté. En vertu de ses exigences propres, elle s’assimile la nature, la prolonge, l’élargit et l'élève.

Maine de Biran n’a plus dès lors qu’à dire ce que devient la personne humaine sous le règne de la grâce. N’est-elle pas maintenant toute passive entre les mains de Dieu, ou conserve-t-elle une certaine indépendance ? Quelle est en tout cas la situation où la met l’'épanouissement en elle de la spiritualité ? L’analyse des plus hauts états mystiques doit achever, d’après lui, la description de la vie spirituelle.

Or, sur ce point, aucun doute n’est permis : l’homme n’a désormais qu'à se remettre à Dieu; il ne peut qu'oublier son être propre et s’abandonner à la grâce avec une passivité complète. « Les âmes parvenues à un assez haut degré de perfection ne sont plus sous l’empire de la sensibilité ; la vie de l’esprit semble absorber en elles tout ce qui est mortel; toutes les facultés inférieures sont contenues dans l’obéissance aux supérieures » #. C'est dire que, là où la participation est totale, l’être humain est envahi par la grâce et gouverné par elle, et que, par conséquent, le rôle qui lui revient est seulement d’être docile et soumis, sans volonté propre que celle

? Ibid., 17 novembre 1820; éd. N., p. 339: éd. L. V., t. Il, p. 237.

LA DESCRIPTION DE LA VIE SPIRITUELLE Aot

même de Dieu. Maine de Biran explique que par la vie spirituelle nous sommes transportés en Dieu, notre moi s’anéantissant pour ainsi dire en lui et n’existant dès lors que par lui : cette vie « nous fait demeurer dans l'être aimé, en nous identifiant à lui »‘. Bien plus, ajoute-t-il, le sentiment que nous avons habituellement de notre moi s’affaiblit et disparaît : « la nullité d’efforts ou l'absence de toute activité emporte la nullité de conscience ou de mot, et le plus haut degré d’activité intellectuelle emporte l’absorption de la personne en Dieu ou l’abnégation totale du moi, qui se perd de vue lui-même » ?. En nous unissant ainsi à Dieu et en nous faisant perdre jusqu’au sentiment de notre moi, la grâce nous met, semble-t-il, dans un état de passivité absolue. En tout cas, elle détermine en nous un profond changement : elle supprime tout vouloir et toute activité personnelle, pour développer le goût du repos et de la quiétude ; bref, elle inaugure une vie d’aveugle et filial abandon. Il ne reste qu’à préciser la nature de cette passivité suprême : quel est son caractère, et quelles conséquences produit finalement son extension ?

Il semble, à première vue, que la passivité mystique soit en tous points comparable à celle que produisent les affections pures. En décrivant ces affections où l’effort n'apparaît pas, Maine de Biran avait noté qu’elles échappent à la conscience claire. Elles demeurent inconnues du sujet qui les éprouve et ne laissent après elles qu’obscurité. Bien plus, le sujet s’y trouve absorbé par la modification qu’il subit. Or, il n’en va pas autrement dans les plus hauts états de la vie spirituelle. On y observe le même effacement de la conscience. On y remarque également l’identification de la personne avec

1 Notes sur l'Évangile de Saint Jean, Ch. XV, v. 7; éd. N.,

t TI D 9171. :

2 Journal intime, 18 décembre 1818; éd. N., p. 292; éd. L. V.,

POIL SD ris:

4o2 L'EXPÉRIENCE DE LA GRACE

un objet qui la dépasse. « Dans les deux modes de vie extrêmes, l’un inférieur, l’autre supérieur, l’âme ne fait que pâtir, des choses corporelles et terrestres dans le premier cas, des choses divines dans le second » !. Toute activité s’éteint, faisant place désormais à une sorte d’anéantissement. « Il résulte de tout cela que le dernier degré d’abaissement comme le plus haut point d’élévation peuvent se lier à deux états de l’âme où elle perd également sa personnalité » ?. Comme le dit encore Maine de Biran, « les extrêmes se touchent » *. Dans les deux cas, il n’y a plus ni lutte, ni effort, ni conscience. Par suite, il n’y a plus de moi : le sujet se confond avec son objet. Par la passivité qui la caractérise, la vie mystique ne ressemblerait-elle pas étrangement à la vie animale ?

Beaucoup l’ont cru. Victor Cousin, le premier, l’a laissé entendre clairement. Dans la Préface qu’il a écrite pour l'édition des Œuvres philosophiques de Maine de Biran.il a formulé contre les doctrines de son ancien maître plusieurs objections, qu'il a jugées graves. Il a notamment déclaré, sur le ton du reproche et de la critique, que Maine de Biran n’a pas compris l'importance des « faits rationnels », et que, par suite, il s’est réfugié « dans une sorte de mysticisme » {. Il a voulu dire par là qu’à ses yeux le développement de la personne humaine s’achève par l'apparition d’une activité intellectuelle et non par un abandon au sentiment religieux. Dans son esprit, Maine de Biran a donc eu tort de faire appel à une intervention surnaturelle, car celle-ci ne saurait arracher l’homme à l’inertie et l’élever au-dessus de lui-

1 Ibid., octobre 1823; éd. L. V., t. IT, p. 324.

? Nouveaux essais d'anthropologie, Part. III, $ 1%; éd. N., t..IIT, p.516:

$ Journal intime, 18 décembre 1818; éd. N., p. 292; éd. L. V., t'eIl p: 148:

| Cousin, Préface aux Œuvres philosophiques de Maine de Biran, p. xxxvur.

même. Pour sa part, Victor Cousin a voulu se dégager du mysticisme; mais, ce faisant, il a montré que, sous ce nom, il ne considérait qu'un sentiment passif, comparable à celui que procurent les affections organiques. Au reste, il n’est pas seul à porter ce jugement : de nos Jours, M. Brunschvicg a repris, mais avec toute la profondeur que l’on sait, les mêmes critiques. Dans son ouvrage sur Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, il précise même les remarques que Victor Cousin n'avait qu’esquissées. Il estime que Maine de Biran a méconnu le vrai caractère de la vie spirituelle : « une fois retrouvée l’activité constitutive du moi, 1l n’était pas capable de la relier à l'intelligence de la vérité scientifique, de franchir la distance entre la subjectivité de la vie intérieure et l’universalité des valeurs spirituelles » ‘ ; il a donc conçu « d’une manière empirique, presque matérialiste, cette troisième vie qu’il appelle aussi vie de l'esprit » ?. C’est prétendre, en somme, que le biranisme aboutit à un véritable « sensualisme mystique » *. M. Brunschvicg entend dénoncer ce qu’il considère comme un retour à l’empirisme du xvin® siècle ; mais sa critique suppose, elle aussi, qu'il n’y ait effectivement dans la vie spirituelle que passivité pure, conçue sur le mode des affections sensibles.

Or, Maine de Biran a eu soin d’écarter à l’avance toute interprétation de sa doctrine qui aurait pour effet d’assimiler les états mystiques aux impressions organiques. Il reconnaît volontiers que, dans l’un et l’autre cas, l’homme est essentiellement passif; mais il oppose aussi, comme contraires, ces deux passivités, l’une étant toute animale, l’autre toute spirituelle et comme divine. « L’âme, absorbée dans cette sublime contemplation, se

1 Brunschvicg, Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, Paris, 1927, p. 610.

2/]DId 1 p 610:

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ho L'EXPÉRIENCE DE LA GRACE

perd de vue elle-même et tout ce qui constitue sa personnalité, son individualité propre disparaît comme un point dans l’immensité, et va se confondre et comme s’abimer dans le sentiment de l'infini. Absorbée d’abord par les premières impressions affectives de l'instinct, et, lors même que la liberté est en exercice, se laissant absorber par des passions entraînantes, l’âme perd bien aussi sa personnalité avec la liberté même, et se perd ou s’identifie avec la sensation. Mais, dans l’exaltation du sentiment divin, qui suit ou accompagne le plus haut degré de l’activité intellectuelle, le plus digne emploi de la raison, l’homme s’élève et se perfectionne, tandis que dans l’exaltation d’une sensibilité physique ou animale exclusive de toute activité, l’homme s’abaisse et se dégrade jusqu’à la brute » ‘. Le contraste est significatif, puisque dans la passivité mystique l’homme s’enrichit, alors qu’il s’appauvrit dans la passivité animale. Tout s’explique sans doute par le fait que les impressions sensibles sont inférieures à l’effort volontaire et n’en supposent que laffaiblissement, tandis que les états mystiques sont supérieurs au vouloir et proviennent d’un au delà qui dépasse la nature. Mais, au total, il ressort de cette comparaison que la ressemblance notée par Maine de Biran est toute superficielle : elle n’existe que dans la forme que revêtent, pour un observateur étranger, les différents états où l’âme est passive ; elle s’évanouit, au contraire, dès que le contenu de ces états, dont la valeur morale ne saurait être comparée, est pris en considération. Le sentiment religieux et l'affection pure demeurent donc irréductibles.

La passivité qui caractérise la vie spirituelle doit être rapprochée de celle qu'ont décrite les grands mystiques chrétiens. De fait, si Maine de Biran a parfois recours à

he Fragments relatifs aux fondements de la morale et de la religion, $ 6; éd. N., t. III, p. 62-63.

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l’analogie tout extérieure des impressions organiques, il fait plus souvent appel au témoignage des écrivains religieux. Son information est assurément fort incomplète. Il cite néanmoins, et à plusieurs reprises, Saint Paul, Saint Jean, Saint Augustin, l’auteur de l’Zmitalion, Pascal, Bossuet, Fénelon. À tous il demande des formules permettant de définir l’abandon de l’âme à Dieu. C’est dire, par conséquent, que la passivité dont il parle correspond à celle dont de tout temps les mystiques authentiques ont reconnu l'existence. Comme eux, Maine de Biran considère qu’il est légitime de parler de passivité spirituelle, puisqu’au degré où elle est alors parvenue, l’âme se laisse librement saisir et mouvoir par Dieu, sans prendre conscience claire et distincte de opération qui s’accomplit en elle : « ce sont des intuitions intellectuelles, des inspirations, des mouvements surnaturels où l’âme désappropriée d’elle-même est tout entière sous l’action de Dieu et comme absorbée en lui »; tout s'exécute « dans son fond et à son insu » ‘. Mais, comme eux également, il se refuse à dire que cette passivité implique un anéantissement total de être humain ; il repousse de la manière la plus nette toute doctrine panthéiste, et il affirme catégoriquement la permanence de l’âme personnelle jusque dans les états les plus élevés : « absorption en Dieu, la perte du sentiment du mot et l'identification de ce mot avec son objet réel, absolu, unique, n’est pas l'absorption de la substance de l’âme ou de la force absolue qui pense et veut » ?. Maine de Biran estime en somme qu’au terme de la vie spirituelle la conscience du moi disparaît, sans que l’âme elle-même soit pour autant détruite. Or, ces affirmations, qui s’accordent aisément avec la psycholo-

1 Nouveaux essais d'anthropologie, Part. IT, $ 3; éd. N., t. ITF,

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gie biranienne, sont celles de tous les mystiques, qui décrivent le recueillement et la contemplation où l’âme s’abandonne sans cesser cependant d’être elle-même. En insistant sur la passivité de ces états, Maine de Biran ne fait que rejoindre la tradition chrétienne.

Est-il permis cependant de préciser davantage ? Peut-on retrouver, derrière les analyses biraniennes, l'indication des principales étapes, que les mystiques chrétiens ont généralement distinguées dans la vie contemplative? Peut-on même définir avec exactitude le terme ultime, auquel Maine de Biran considère que Pâme s'élève dans son ascension mystique? Il ne le semble point. N'oublions pas qu’en ces matières Maine de Biran s’appuie presque exclusivement sur son expérience personnelle. I] ne paraît connaître aucun des grands maîtres de la vie spirituelle : ni Sainte Thérèse, ni Saint-Jean de la Croix, ni Saint François de Sales. Les seules études doctrinales qu’il ait lues sur ces questions, sont celles de Fénelon, dont l'£xplication des Mazximes des Saints et les Lettres spirituelles lui ont fourni le plus clair des connaissances objectives qu’il possède. C’est, en définitive, à son expérience propre de la vie religieuse qu’il doit, sur ce point, la plupart de ses idées. Aussi ne cherchons pas chez lui de description, qui rappelle une doctrine trop précise. Il reconnaît la nécessité pour l’homme de se préparer par des efforts renouvelés à la venue de la grâce. Il reconnaît l’existence d’une illumination soudaine, qui éclaire l’intelligence et qui apaise le cœur. Mais, quant à décrire ensuite l’état de contemplation ou d’union à Dieu, qui marque la participation totale de la nature à la grâce, il ne s’en soucie point. Il ne songe nullement à énumérer les étapes qui permettraient de raconter l'emprise de Dieu sur l’âme. Il ne cherche même pas à caractériser de façon nette jusqu'où peut se poursuivre le progrès spirituel. Tout lui semble dit, lorsqu'il a montré que

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âme est abimée en Dieu, toute passive, abandonnée, sans conscience claire et comme ravie par la grâce. Les mêmes expressions sont sans cesse répétées.

Il n’est qu’un point, sur lequel une précision soit peutêtre donnée. À propos du ravissement, qui marque le plus haut degré de la vie spirituelle, il est rappelé, dans le Journal intime, que cette illumination intérieure est un état essentiellement passager et, par suite, assez court. « En reconnaissant qu’il y a une éroisième vie supérieure à l’animalité et à l'humanité même, il ne faut pas oublier que l’animalité et l'humanité ne sont pas détruites tant que l’homme, la personne, subsiste, et, s’il y a des états extatiques supérieurement intellectuels, où cette éroisième vie domine seule, ce sont des états transitoires, momentanés et contre nature, des effets de la grâce » ‘. Par ces derniers mots, Maine de Biran paraît vouloir dire que les états mystiques correspondent à une extase nécessairement brève. D’après lui, l’âme qui se recueille se sent délivrée de soi et possédée par Dieu; mais, après un moment d’exaltation, elle retombe sur le plan de la vie humaine et reprend ses occupations journalières. Il ne conçoit donc pas de plus haut degré que l’extase dans la vie religieuse. Notamment, il ne songe pas à prolonger la contemplation par l’action. Tous les grands mystiques, au contraire, ont dépassé l’extase pure, atteignant un état où l’union de l’âme à Dieu ne suspend pas l’activité pratique, mais la suscite plutôt et la développe. Or, pour sa part, il n’imagine pas un tel progrès. Sans connaître cette transformation totale de l'âme qui s’ébranle sous la motion de la grâce pour la conquête du monde, il ne décrit que le ravissement, déjà très élevé, qui le met en présence de l’ineffable et le plonge dans une passivité surnaturelle. Effectivement la vie mystique n’est pour lui que contemplation et extase,

1 Journal intime, 8 décembre 1821; éd. L. V., t. Il, p. 273.

l'âme cessant d'agir dans l’abandon de soi entre les mains de Dieu.

Est-ce à dire, dans ces conditions, qu’il faille assimiler cette passivité à celle qu’ont définie les quiétistes? On pourrait le croire. Maine de Biran n’a jamais caché sa sympathie, sinon pour la doctrine de Molinos qu'il ignore, du moins pour celle de Fénelon dont il goûte la finesse : « je m’accommoderais assez dans ma disposition actuelle au quiétisme de Fénelon » ‘. Et, de fait, les analyses auxquelles il se livre semblent s'inspirer souvent de thèmes empruntés à l’£xplication des Maximes des Saints. Dans cet ouvrage, Fénelon soutient que « toutes les voies intérieures tendent à l’amour pur ou désintéressé » ?, et il déclare qu’ « on peut aimer Dieu d’un amour qui est une charité pure, et sans aucun mélange du motif de l'intérêt propre » *. Il ajoute, de plus, que pour parvenir à cet état, on doit pratiquer une sainte indifférence et se laisser conduire par Dieu : « la contemplation même la plus passive, dit-il, n’est que l’exercice paisible et uniforme de ce pur amour » ‘; l'âme « ne veut donc plus rien d'ordinaire que pour Dieu seul, et que comme Dieu le lui fait vouloir par son attrait » *. Bref, « la sainte indifférence quin’est jamais que le désintéressement de l’amour, devient dans les plus extrêmes épreuves ce que les saints mystiques ont nommé abandon; c’est-à-dire que l’âme désintéressée s’abandonne totalement et sans réserve à Dieu pour tout ce qui regarde son intérêt propre » ‘. Dès lors, « l’âme paisible et également souple aux impulsions les plus

* Ibid., décembre 1819; éd. L. V., t. II, p. 199. ? Fénelon, Explication des Maximes des Saints sur la vie intérieure, Avertissement ; éd. Chérel, p. 103.

Ibid., Exposition des divers amours, $ 5; p. 124. Ibid., Avertissement ; p. 105.

Ibid., Article V; p. 155.

Ibid., Article VIII; p. 175.