Du 3 et 1 novembre 1818, p

2. Du 27 mai 1794; p. 109; et Œucres. Édit. Tisserand, t. I, 1920, p. T4.

3. 27 juillet 1792, Œucres. Édit. Tisserand, t. I, l!>20, p. 10.

iv L EXPÉRIENCE HUMAINE KT LA CAUSALITÉ PHYSIQUE

la présence de œl absolu invariable qui doit nous consoler,, ei si nous y pensions comme il faut, nous ne serions pas si tourmentés par les choses passagères... Dieu, le Moi, le devoir,, tels son! les trois absolus dont le sentiment ou la contemplation assidue nous élève au-dessus de tous les événements detoutes les choses passagères. » (P. 233.)

La conscience, telle que Biran l'affirme, parce que telle il la veut, ce n'est donc nullement celle que décrit l'empirisme, qui se résout dans la série de ses états, ce n'est pas la conscience d'un moi « ondoyant et divers ». Elle doit être un point d'appui pour résister à cette sorte de mort quotidienne que nous présente à nous-même l'écoulement de notre vie intérieure ; elle a pour contenu le moi du rationalisme classique, dont les propriétés sont définies par Biran de la façon la plus nette : « Le moi est un, permanent, et toujours identique à lui-même dans le temps. » (N., II, 323.)

Seulement cette doctrine destinée à consacrer la victoire de l'idéal rationaliste sur la réalité empirique, Maine de Biran prétend la justifier en demeurant fidèle à la méthode de l'empirisme. Cette conscience, à laquelle il fait appel pour dominer la mobilité fuyante et la séduction physique du sensible, il conçoit que, selon l'expression de M. Tisserand, elle est un sens1. Il lui faut donc imaginer un type d'expérience qui, d'une part, pour satisfaire à l'exigence de l'immédiat, devra se restreindre à l'instant où la sensation, où l'acte se présente dans sa réalité, mais qui tout à la fois y contredira, puisqu'il s'y manifeste ce qui est antérieur et ce qui est postérieur au donné de la sensation et de l'acte, « ce qui reste, moi... différent de ce qui est changé. (N., II, 323.) Et voilà comment il se fait, pour parler encore avec M. Tisserand 2, « que le fait primitif, constitutif de notre existence, à savoir l'unité de la conscience, ne soit pas expliqué dans sa réalité propre. »

22. — A nul penseur ne s'applique mieux le portrait que M. Bergson a fait du philosophe chez qui « tout se ramasse en un point unique, dont nous sentons qu'on pourrait se rapprocher de plus en plus quoiqu'il faille désespérer d'y atteindre. En ce point est quelque chose de simple, d'infiniment simple, de si extraordinairement simple que le philosophe n'a jamais réussi à le dire. Et c'est pourquoi il a parlé toute sa vie. Il ne pouvait formuler ce qu'il avait dans l'es-

1. 1/ Anthropologie de Maine de Biran, p. 329. ■1. L'Anthropologie de. Maine de Biran, p. 321.

raisons de l'échec de birax

prit, sans se sentir obligé de corriger sa formule, puis de corriger sa correction1 ». Mais nul non plus n'oblige irrésistiblement à se demander si le sentiment de cette simplicité infinie capable d'inspirer un flot illimité de paroles, n'es4 pas un mirage, si Biran n'a pas poursuivi à travers tous ses discours l'espoir décevant d'arriver à enfermer dans une expression unique, dans l'articulation d'un seul vocable, ce qui est à la fois un fait et plus qu'un fait, la donnée immédiate et son « au-delà », comme s'il était possible de faire rendre à l'expérience pure qui porte sur le fugitif et sur -le passager, la réalité permanente, c'est-à-dire cela même qu'elle ne peut comporter, qu'elle exclut nécessairement de son domaine.

De là ce spectacle singulier : toute sa vie Biran a insisté sur la clarté et l'évidence du fait /primitif, et dansses discussions abstraites il en tire une arme contre les doctrines adverses ; mais en fait, cette clarté et cette évidence, il se reconnaît incapable de les posséder pour lui-même et d'en faire profiter son lecteur. Dans les pages du Journal intime, datées du 22 au 28 avril 1818, il confesse : « Je suis toujours à l'essai de mes forces ; je n'y compte pas, je commence et recommence sans fin. » (P. 242.) Le 25 novembre de l'année précédente, il avait, raconte-t-il (p. 233), passé la soirée chez l'abbé Morellet : « Conversation psychologique. Mon vieux ami m'a demandé brusquement : Qu'est-ce que le moi? Je n'ai pu lui répondre. » Et de ce silence il donne le commentaire suivant : « Il faut se placer dans le point de vue intime de la conscience, et, ayant alors présente cette unité qui juge de tous les phénomènes, en restant invariable, on aperçoit le moi, on ne demande plus ce qu'il est. »

Formule assurément remarquable, mais qui fait ressortir, du moins pour des générations qui sont éclairées par la méditation de l'intuition bergsonienne, à quel point l'embarras de Biran est inextricable. Au moment même où lui apparaît la nécessité de faire appel à l'intuition, il est incapable de choisir, sinon de distinguer, entre une intuition aperceptive où la conscience est un sens, où le moi serait une donnée immédiate, et une intuition réflexive où le moi serait une réalité distincte du fait, comme l'activité jugeante est distincte de l'objet jugé.

Orienté, par ses dispositions morales, vers le moi dont le rationalisme, depuis Descartes jusqu'à Fichte, a dégagé tt

l. VIntuècion philosophique, Revue de métaphysique et de morale, 1911, p. 810.

précisé l'idée, vers l'activité Hun sujet spirituel, Biran ne possède en fait qu'une- méthode empirique qui le condamne à transposer cette idée dans l'ordre du donné psychologique. 11 ne lui sera pas permis d'atteindre effectivement d'autre moi que l'individu soumis passivement aux influences des événements extérieurs et des impressions organiques. Et sa vie s'usera dans une sorte de va-et-vient, pathétique et stérile, entre les inégalités produites en son humeur par le perpétuel changement des heures et des saisons, des hommes et des choses, et l'affirmation d'une doctrine purement abstraite, qui n'a pas réussi à se constituer en dehors de son expression verbale, qui, par suite, devait être incapable de toute prise réelle sur son âme et sur sa conduite : « Rien de plus vrai et de mieux fondé, dit le Journal intime à la date du 24 janvier 1821, que la distinction de Kant entre la raison spéculative et la raison pratique. Je m'en suis tenu à la première pendant toute ma vie, et jusque dans mon meilleur temps d'activité morale. J'ai été saisi par des affections vives et désordonnées : au lieu de me raidir contre la pente qui m'entraînait, je m'y laissais aller sans effort, content d'observer l'impulsion et de juger de ses résultats, comme je l'aurais fait à l'égard d'un autre, pareil au médecin qui se féliciterait d'avoir une maladie pour se donner le plaisir d'en observer les circonstances et les signes sur lui-même. Je me suis fait aussi une conscience spéculative, en désapprouvant certains sentiments ou actes .auxquels je me livrais. Je cherchais la cause de cette désapprobation, et la trouvais assez curieuse pour ne pas être fâché du motif qui m'avait donné lieu d'y réfléchir... L'habitude de s'occuper spécialement de ce qui se passe en soi-même en mal comme en bien serait-elle donc immorale ? Je le crains d'après mon expérience. Il faut se donner un but, un point d'appui hors de soi et plus haut que soi pour pouvoir réagir avec succès sur ses propres modifications, tout en les observant et s'en rendant compte. Il ne faut pas croire que tout soit dit quand l'amour-propre est satisfait d'une observation fine ou d'une découverte profonde faite dans son intérieur. » (P. 318.) Et M. Tisserand a cité ce texte (que Naville n'avait pas publié) du Journal intime à la date du 4 janvier 1822 : « Bagessen attribue à l'âme ou au moi une force propre de direction, de choix et de résistance aux passions, d'où selon lui le remords qu'on éprouve après avoir succombé, en pensant qu'on pouvait faire autrement. J'ai avoué que je connaissais peu ce remords, Il me semble toujours que, mes dispositions étant données avec certaines circonstances environnantes, je ne pouvais agir autrement que je n'ai fait.

RAISONS DE l'ÉCULO DE BIRAN

Je suis ainsi porté à une sorte de fatalisme pratique, quoique toute ma doctrine spéculative se fonde sur la liberté absolue du moi 1. »

23. — La conclusion s'impose donc à nous : Maine de Biran n'est nullement parvenu à installer dans le centre de l'âme une puissance de se posséder et de dominer qui fasse l'homme conscius sui et compos sui, qui soit effectivement, comme il l'a prétendu, un foyer de causalité. L'échec de sa doctrine spéculative se confirme, et peut-être s'explique, par son impuissance pratique. De quoi Biran a fait l'aveu final lorsqu'il a cherché contre le fatalisme du corps un dernier « refuge » dans le fatalisme de Dieu. Aux dernières années de sa vie, alors qu'il « ne trouve de science vraie que là précisément où (il) ne [voyait) autrefois, avec les philosophes, que des rêveries et des chimères 2 », il est remarquable que Biran ne connaisse rien de cet élan spirituel qui, chez les Stoïciens, ou chez Spinoza, exalte la vertu propre du moi, l'activité interne de l'être, jusqu'à la faire remonter à la source de la vie universelle et de la raison. La pensée religieuse de Biran surgit, au contraire, d'un désenchantement désespéré devant la pauvreté des ressources que l'homme a rencontrées dans cette réalité interne qui lui avait paru d'abord capable de contenir et de supporter l'infini8 . Elle est l'invocation d'une force qui est d'un autre ordre que la force du corps, supra et non plus infra, mais qui se manifeste également comme extérieure au moi, difficile, sinon impossible, à concilier avec l'affirmation de son caractère absolu4, et dont l'âme recevra l'action souveraine et reposante, avec la même passivité qu'elle- subissait la tyrannie d'un tempérament faible et instable : « Il semble que notre organisation matérielle, qui faisait obstacle à l'intuition, cesse de résister, et que l'esprit ne fait que recevoir la lumière qui lui est appropriée5. »