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168 l'expèrienoe humaine ET la CAUSALITÉ PHYSIQUE

de vouloir est mise en mouvement par Dieu seul comme cause. Vouloir, ce n'est rien d'autre, en effet, qu'une certaine inclination vers l'objet de la volonté, lequel est le bien universel. Or, l'incliner au bien universel, c'est le fait du premier moteur, auquel est proportionnée la fin suprême, de même que dans les choses humaines (in rébus humanis), c'est à celui qui a le commandement de la multitude qu'il appartient de diriger vers le bien commun. Dieu a ce privilège qu'il meut l'être qui veut, en exerçant la fonction de la causalité et en l'inclinant efficacement du dedans vers son objet (q. 105, 4).

Dieu est cause formelle, non pas en ce sens seulement qu'il meut les choses pour l'action, en appliquant leurs formes et leurs vertus aux opérations, de la façon dont l'artisan applique la hache pour fendre, sans avoir pourtant conféré la forme à la hache ; mais aussi parce qu'il donne les formes aux créatures qui agissent, et les maintient dans l'être (q. 105, 5). Cette causalité formelle de Dieu se conçoit facilement par un emprunt à la théorie platonicienne des idées. Thomas, pour qui Platon est, avant tout, l'auteur du Tirnée, n'a aucune peine à se placer dans le plan du récit mythique, et à le pousser plus loin encore que n'a fait Platon. La notion de Dieu se confond alors avec l'image du Démiurge ; d'autre part, les idées, qui sont pour Thomas l'équivalent des formes séparées, deviennent les pensées divines. « Dans la sagesse de Dieu seront donc les raisons de toutes choses, lesquelles nous avions appelées plus haut idées, c'est-à-dire les formes exemplaires existant dans l'esprit de Dieu » (q. 44, 3). Et comme s'il avait le souci de ne laisser subsister aucune équivoque sur le caractère anthromorphique de ses spéculations, Thomas y appuie tout particulièrement dans un passage essentiel de son œuvre (q. 16, 1), consacré à la définition de la vérité : « Toute chose est dite vraie d'une façon absolue, selon son ordre de rapport à l'intelligence dont elle dépend. Et de là résulte que les choses artificielles sont dites vraies par leur ordre de rapport à notre intelligence : on dit d'une maison qu'elle est vraie quand elle atteint à la ressemblance de la forme, qui est dans l'esprit de l'artisan... Et de même les choses de la nature sont dites vraies dans la mesure où elles atteignent à la ressemblance des espèces qui sont dans l'esprit de Dieu. En effet, on dit d'une pierre qu'elle est vraie quand elle atteint la nature propre de la pierre, selon la préconception qu'en a l'entendement de Dieu. »

82. — Cette psychologie du premier principe étant supposée, les difficultés inhérentes à la théorie aristotélicienne des

l'artificialisme thomiste

causes se trouvent dissipées. Plus de dualité entre la nature et l'art. Non seulement la nature, désormais, est conçue à l'imitation de l'art, puisqu'elle est le chef-d'œuvre de l'ouvrier divin ; mais l'art au moyen âge n'apparaît plus guère, du moins pour le philosophe qui en fait l'objet de sa réflexion, comme un effort de l'artiste vers l'originalité : il évoquerait plutôt la pratique de l'artisan qui copie indéfiniment le même modèle, qui vise au type plutôt qu'à l'individu. Toute forme, aux yeux de Thomas, est une forme spécifique, destinée a être, par l'homme aussi bien que par Dieu, reproduite dans un grand nombre d'exemplaires tous semblables.

Il n'y aura pas davantage d'embarras pour établir la connexion entre l'ordre des essences formelles et l'ordre de la démonstration syllogistique. Nul besoin de recourir, comme Aristote, à des procédés auxiliaires d'induction, ou, comme les Stoïciens, d'invoquer la corrélation du signe et de la chose signifiée. Le tableau hiérarchique des genres et des espèces est présupposé dans le Dieu de Thomas, tel qu'il a été consacré par les textes classiques de Porphyre et. de Boèce ; il suffit pour alimenter la cascade de syllogismes qui descend de l'être le plus général à l'objet particulier : « L'esprit, une fois la science faite, ne doit plus voir que la descente harmonieuse et lumineuse des déductions 1. »

Et ce n'est pas tout encore : l'action divine ne s'exerce pas seulement dans le cadre des trois sortes de causes qu' Aristote était tenté de ramener à l'unité pour les placer en face de la matière. Suivant l'impulsion que les derniers philosophes hellènes avaient reçus de Philon le juif, Thomas renverse le primat de l'acte sur la puissance, du fini sur l'infini. Et, à l'appui de ce renversement, il fait intervenir des autorités qui lui paraissent supérieures à celles d' Aristote lui-même. Aux formules de la Métaphysique, il oppose le Psaume où le roi David s'adresse à Dieu et lui dit : Potens es, Domine, le texte du traité d'Hilaire sur la Trinité, qui attribue à Dieu la vie et la puissance d'une* vertu immense. Or, ajoute-t-il, tout ce qui est immense est infini. Donc la vertu de Dieu est infinie (q. 25, 1 et 2). Par suite, le Dieu tout-puissant n'est plus un simple ordonnateur du monde ; il est le créateur universel : Deus immédiate omnia creavit (q. 104, II, ad 1). Il est vrai que, dans l'antiquité, les philosophes ont invoqué l'axiome : ex niliilo nihil fieri ; mais il n'est pas défendu de croire que la proposition s'applique à l'ordonnance seulement, et non

1. Pierre Rousselot, l'Intellectualisme de soint Thomas d'Aquin, 1908, p. 148.

170 l'eXPÉRIBNCE IH'MAINK ET J.A CAUSALITÉ PHYSIQUE

à La cause matérielle prise en soi (q. 45, I, ad 3). D'ailleurs, les philosophes, en tant que philosophes, ont considéré La causalité qui émane des causes particulières pour le devenir d'effets particuliers ; l'axiome ne vaut plus, en ce qui concerne la réalité substantielle, qui procédera, elle, du principe universel de l'être (q. 44, 2).

Les quatre causes aristotéliciennes reçoivent donc de la théologie thomiste une interprétation strictement transcendante. Suivant L'usage des docteurs latins, Dieu, qui peut être appelé principe, en tant qu'il occupe dans la Trinité la fonction du Père à l'égard du Fils et du Saint-Esprit, doit être dit proprement cause par rapport aux créatures, parce que la causalité comporte diversité de substance (q. 33, 1, ConcL). Ailleurs (q. 6, 2), et pour préciser la même conception, Thomas distingue de la causalité dite univoque, qui consiste dans un lien de similitude : la causalité du père par rapport à l'enfant, la causalité dite équivoque, où la cause dépasse en préexcellence l'effet : la chaleur est d'un mode plus excellent dans le soleil que dans le feu.

La causalité descend de Dieu dans le monde à travers une hiérarchie ininterrompue cle délégations successives. Et préci s< 'ment, parce que Thomas ne s'est jamais avisé qu'il y eût un autre moyen de se représenter les choses, il n'hésite pas à rapprocher la hiérarchie des causes physiques et l'ordre de l'impéralisme médiéval : « Causa superior non continetur sub ordine causas inferioris, sed e converso. Cujus exemplum œpparet in rébus humants. Nam ex patrefamilias dependet or do do mus, qui continetur sub ordine civitatis, qui procedit a ciritatis redore : cum et hic contineatur sub ordine régis, a quo totum regnum ordinatur. » (Q. 105, 6, ConcL) Un tel aveu éclaire, dans sa dernière profondeur, le ressort de la pensée thomiste. En fait, cette théologie et cette cosmologie qui, suivant Thomas, répondent d'une manière absolue à la réalité, s'imposent à lui comme reflets et projections d'une conception purement sociale. Et par là, s'il donne des formules aristotéliciennes une interprétation qui est la contre-partie de l'immanence naturaliste, il faut reconnaître que le thomisme continue le mouvement de pensée que nous avons vu se dessiner avec les Zénon de Cittium et les Chrysippe lorsqu'ils ont infléchi une doctrine inspirée par le souci spéculatif de la vérité dans le sens de leurs aspirations morales et de leurs convictions religieuses.