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pourquoi , en effet , appelerai-je très-étendu et tresvigoureux un esprit avec lequel je ne me gêne pas pour l’appeler ridicule, et dont la doctrine ne contient pas une parcelle de vérité? Si je veux être conséquent et sincère, je l’appelerai étroit, faux et vide, à moins de vouloir' lui payer un compliment, ce dont Hegel se passerait fort bien, je suppose. Apres cela, i’avoue, que je me défie un peu des éloges de .M. Saisset; et l’on verra plus loin pourquoi je m’en défié. Je dois dire, en effet, qu’il m’a été impossible de découvrir dans son écrit une seule parcelle, un seul atome de la doctrine de Hégel qui trouvât grâce auprès de lui. Car d’abord, pour ce qui est de l’originalité, Je l’ai déjà dit, il ne faut point y songer. Sa doctrine c’est le vieux panthéisme , et s’il y a quelque chose d’original, c’est à Schelling qu’elle le doit. Mais Schelling lui-méme n’est vraiment pas original. Car il n’est qu’un Kantien transformé en Spinoza (p. 990). Quant .à sa théorie des idées, c’est la théorie platonicienne. Seulement la foi dans les idées y est poussée jusqu’au paradoxe (p. 991). Enfin sa dialectique, ou sa méthode, cette méthode, cette forme absolue de la connaissance et de l’être, qui, dans la pensée de Hégel , est le trait caractéristique de sa doctrine et sa plus grande découverte , cette dialectique, dis-je, ou elle n’est rien, ou, si elle est quelque chose, elle n’est qu’une imitation de la dialectique de Platon. Et sur ce point M. Saisset s’en rapporte au témoi<^nage de M. Janet, qui d’après lui (M. Saisset) l’aurait ainsi jugée (p. 990). Ainsi, rien, absolument rien, voilà l’arrêt fatal, prononcé par M. Saisset sur la philosophie de Hégel, que dis-je? sur la philoso-
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phie allemande en général, car, ce qu’il dit de Hégel, il le dit, plus ou moins explicitement, de Schelling, de Kant et de Fiohte (p. 984 et auiv.).
Pour moi, si j’étais la philosophie allemande l’exagération même de ces attaques et de ces conclusions me rassurerait complètement , et me fournirait une des preuves les plus convaincantes que la raison et la vérité sont avec moi. Car, quand en présence d’un mouvement comme celui de la philosophie allemande, d’un mouvement qui est l’œuvre d’une pensée si spontanée, si ardente et si sérieuse qu'il faut reculer jusqu’à la Grèce pour en trouver un pareil, d’un mouvement qui se rattache par une foule de côtés au mouvement même de l’histoire , qui a passioné et passionne, quoiqu’on en dise, non-seulement l’Allemagne , mais l’Europe , qui a embrassé toutes les branches du savoir, et a remué une masse telle d’idées, que quand on pénètre un peu dans ce monde , et qu’on prend la science au sérieux, on est saisi d’étonnement et d’admiration , quand , en présence d’un tel mouvement on dit , il n’y a là rien , il se pourrait bien que le rien ne fût pas dans l’objet contemplé, mais dans l’œil de celui qui le contemple. Je n’applique point cette remarque à M. Saisset , bien entendu. Loin de là. Mais nous avons tous nos hallucinations. Les plus grands esprits en ont. Je suis sûr qu’il y a avait bien des objets que Napoléon luimême ne voyait pas dans leur grandeur naturelle , les idéologues , par exemple. Or il se peut que le point de vue auquel M. Saisset se place pour entendre et juger la philosophie allemande soit tel , que tout ce qu’il y a en elle de vrai, de profond et d’ori-
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ginal lui échappe. M. Saisset me dira peut-être que j'exagère à mon tour , que ses couclusions ne sont pas aussi absolues que celles que je lui prête , et qu’il reconnaît bien l’importance de cette philosophie. Mais alors qu’il nous dise, et qu’il nous le dise d’une manière nette et précise^ où est cette importance, en quoi elle consiste, et quelle est la part de vérité que la philosophie allemande en général, et la philosophie de Hégel en particulier nous ont apportée. Qu’il nous le dise , et nous verrons. Mais tant qu’il ne nous éclairera pas sur ces points , et que nous n’aurons devant nous que l’écrit qui fait l’objet de cette discussion, je serai autorisé à dire que, dans la pensée de M. Saisset, les résultats de la philosophie allemande sont absolument nuis.
Ainsi donc, l’Allemagne doit se résigner à perdre un de ses plus beaux fleurons. Je ne suis même pas sûr qu’un de oes jours quelqu’un ne s’avise de lui en arracher un autre, et qu’il ne vienne nous dire qu’après tout Schiller et Goethe ne sont ni aussi grands , ni aussi originaux qu’on le prétend , que ce sont des esprits contournés, quintesscnciés, des métaphysiciens poètes, et que sais je? Est-ce qu’on n’a pas dit de ces choses-là de Shakspeare? On peut donc les dire tout aussi bien de Schiller et de Goethe. Ces tours de force ne sont pas rares. Ils ne sont pas même difficiles. Tout dépend du point de vue. Le gigantesque anneau de Saturne se réduit parfois aux proportions d’un mince filet. Le Napoléon de Hégel ou de M. Thiers (j’espère que, si cet écrit tombe jamais sous les yeux de l’illustre historien, il ne m’en voudra pas d’avoir placé son nom à côté de celui de mon.
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maître) (1) le Napoléon de Hégel, ou de M. Thiers n’est pas exactement celui du père Loriquet. Il n’y a pas de héros pouf son valet , dit-on. Ce à quoi Hégel lui-meme répond (car Hégel avait aussi de l’esprit) « s’il n’y a pas de héros pour son valet, ce n’est pas parcequ’il n’y a pas de héros, mais parceque le valet n’est qu’un valet (2'). » Tout dépend , je le répète, du point de vue.
Que l’Allemagne cependant se rassure. Car il y a quelqu’un qui la sauvera du naufrage de sa grandeur philosophique. Ce quelqu’un c’est Leibnitz. Leibnitz , voilà un grand nom. Sur ce terrain l’Allemagne est inattaquable. D’abord, c’est un grand mathématicien, et c’est ce qui suffirait pour le rendre invulnérable. Car, sa philosophie n’eût-ellc qu’une valeur médiocre, on la ferait passer sous le couvert des mathématiques. Leibnitz est un grand mathématicien , donc c’est un grand philosophe. Cela peut être faux , mais on n’y regarde pas de si près. Les philosophes en sont flattés , et les mathématiciens aussi. Par-là tout le monde est d’accord, on se donne la main, et on va
(1) Du reste M. Thiers sera flatté de se trouver à côté de Hégel, lorsqu’il saura, s’il ne le sait déjà, qu’un de ses amis , a mis Hégel à côté de Napoléon. • Je veux me former Hégel, écrivait M. Cousin à ce dernier ; j’ai besoin , tant pour ma conduite que pour mes publications d’avis austères , et je les attends de vous.... Si vous n’avez pas le temps de m’écrire , faites rédiger , comme l’empereur Napoléon , votre pensée , et corrigez-en la rédaction que vous m'enverrez. • Rosenkyanz. Vie de IJégel.
(2) Philosophie de Vllistoire. Inlrod. Hégel nous fait connaître dans ce passage que Gœlhe avait répété ce mot dix ans plus tard.
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répétant, comme on répète son catéchisme: Leibnitz est un grand mathématicien , Leibnitz est un grand philosophe.
Pour moi, je remercie M. Saisset d’avoir mis ces deux noms, Leibnitz et Hégel , en présence. Car ce rapprochement va faciliter ma tâche.
Mais d’abord, ce rapprochement serait-il fortuit, ou nous donnerait-il la clef , et le résultat du bruit qui s’est fait dans ces derniers temps autour do Leibnitz? Car , le lecteur le sait probablement aussi bien que moi, il s’est fait du bruit, et il s’en fera encore, à ce qu’il paraît, autour de ce nom. M. Foucher de Careil nous a déjà donné deux volumes de la correspondance, en partie inédite, de Leibnitz et de Bossuet , et il nous promet une édition complète des œuvres do ce philosophe ; ce dont il faut le remercier au nom des lettres et de la science. L’Académie des Sciences morales et politiques l’a mis au concours , et telle est la lumière qui a jailli de cette épreuve, que dans son admiration elle a posé deux couronnes sur Je front de deux candidats. C’est très-bien , et qu'il me soit permis d’en féliciter M. Nourrisson , et M. Foucher de Careil. J’ai moi aussi le culte des morts , qui est une religion , on l’a dit je crois , et qui, comme toute religion, est utile aux vivants. Aussi l’Académie mettrait-elle au concours la vie et les gestes de Confucius , ou de Menou qu’il faudrait lui en savoir gré. A plus forte raison, faut-il lui en savoir, lorsqu’elle fait de son mieux pour entourer d’une nouvelle auréole un nom comme celui de Leibnitz. Jusque là c’est très-bien. Mais ce qui est moins bien, ce que du moins je ne puis approuver , et ce qui
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pourrait même au besoin m’indigner et me révolter, c’est qu’on fasse du bruit autour d’un mort pour étouffer la voix des vivants, c’est qu’on veuille donner à une ombre des proportions gigantesques pour couvrir et effacer un véritable géant. Voilà ce que je ne veux point, et ce que je combattrai de toutes mes forces , eussé-je devant moi l’ombre de Platon ou d’Aristote. Et, en combattant ainsi, je croirai combattre , non-seulement pour la vérité et la justice , mais pour la dignité de mon siècle, et de la nature humaine. Car, pourquoi va-t-on exhumer Leibnitz, et fait-on tant de bruit autour de ce nom? C’est pour nous dire. Oh ! l’époque des géants est passée , et noos sommes l’époque des pigmées. Ajourd’hoi pour frapper Hégel, ou n’importe quel autre grand nom qui nous porte ombrage, noua nous servons de Leibnitz , demain , s’il en est besoin, nous exhumerons Plotin ou Jamblique pour montrer, comme le dit M. Saisset, que la doctrine de Hégel n’est que du vieux panthéisme , et nous reculerons ainsi , s’il le faut jusqu’au paradis terrestre. Eh bien! moi , qui tout, en «respectant le passé, tout en ayant pour Je passé cette tendre vénération qu’on a pour ses parents et pour ses maîtres, n’ai pas cependant le fétichisme du passé, et qui sais que j'appartiens à un siècle qui a produit de grands hommes, et de grandes choses, et à quelques égards, les plus grands hommes et les plus grandes choses dont s’honore l’humanité, je ne veux pas qu’on vienne nous dire; ce qui est devant vous n’est que poussière et fumée, regardez derrière vous; c’est là qu’est le grand et le solide. Car, c’est injuste, c’est blessant et c’est faux. L’on ne voit pas qu’en rabais-
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sant ainsi les grands hommes, on rabaisse son siècle, on rabaisse l’humanité , et on se rabaisse soi-même.
Ainsi donc, vous nous dites, Leibnitz est un grand personnage, et Hégel n’est pas un grand personnage, car c’est là, au fond, la pensée qui domine dans l’écrit de M. Saisset. A cela je répondrai sans hésiter, si Leibnitz est grand , Hégel est plus grand encore. Et pour rendre ma pensée plus précise et plus sensible , je dirai , si Leibnitz n'avait pas existé, la chaîne de la science ne serait point brisée, car nous aurions Newton qui remplirait le vide laissé par Leibnitz. Si, au contraire, Hégel n’avait pas existé, il manquerait à cette chaîne un anneau >que nul autre ne pourrait remplacer.
Voyons , allons au fond des choses , et dégageons la vérité des brouillards dont on veut l’entourer. Qu’est-ce qu’en réalité que Leibnitz ? C'est un grand mathématicien , un médiocre philosophe (je dis médiocre , lorsqu’on veut le comparer à Platon , ou à Aristote, ou à Hégel et même à Descartes) et un diplomate. Et mathématiques à part, ce dernier trait est peut-être le trait le plus saillant de son esprit et de son caractère. Car, non-seulement il est diplomate dans sa correspondance avec Bossuet et le Landgrave de Hesse-Rheinfels , non-seulement il est catholique avec les catholiques , et protestant avec les protestants , mais ils est diplomate , même en philosophant , et je ne suis pas sûr qu’il n’aurait pas introduit la diplomatie dans les mathématiques , si le calcul de l’infini avait pu se traduire en signes chiffrés , tels que ceux qu’emploient les diplomates pour annoncer à leur gouvernement que l’on flotte
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entre la paix et la guerre , entre la hausse et la baisse, et d’autres choses semblables. A propos de la question de savoir, si Leibnitz était réellement protestant ou catholique , question soulevée par les documents récemment découverts, M. Saisset répond. 11 n’était ni protestant ni catholique , il était philosophe. Oui, mais philosophe-diplomate. Or, je n’aime pas ces deux mots accouplés ensemble. Je les aime séparés, mais pas unis. Séparés ils jouent chacun son rôle, ils remplissent chacun sa fonction dans les choses de ce monde. Unis, ils se gênent l’un l’autre. Un philosophe-diplomate , ou un diplomate-philosophe , c’est comme le soleil qui prendrait la place de la lune , ou comme la lune qui prendrait la place du soleil. Ce sont deux notes qui , séparées , peuvent rendre un son harmonieux, mais qui, unies, vous déchirent l’oreille. Or , Leibnitz est souvent , très-souvent , presque toujours diplomate. Qu’on prenne sa Théodicée , et l’on verra que c’est l’œuvre d’un philosophe-diplomate. Est-ce qu’il y aborde de front et franchement les questions et les difficultés? Point du tout. Est-ce qu’il y répond aux objections de Bayle ? Pas davantage. Tout son art consiste à louvoyer, à mutiler les questions et à tourner les difficultés, ou à répondre aux objections par des arguments si faibles, qu’il faudrait lui supposer une simplicité primitive pour croire qu’il les prenaient luimême au sérieux. Ainsi , par exemple , il vous dira qu’il y a bien un mal métaphysique , mais que cependant le mal moral a sa racine dans la volonté; ou bien que Dieu permet le mal , mais qu’il ne le veut point , qu’il y a en lui deux volontés , une vo-
lontà antécédente, et une volonté conséquente, et d’autres choses semblables. On sait qu’un théologien du Wurtemberg , PfafF, et d’autres , qui correspondaient avec Leibnitz, et qui étaient eux-mêmes très-versés dans la philosophie disaient que Leibnitz ne prenait pas ce livre au sérieux. Ils avaient raison. Il n'y a pas d’esprit sérienx qui puisse le prendre au sérieux. Et le mot des commères de Hannovre , Leibnitz ne croit rien, qui était dirigé contre sa foi religieuse, s’applique également, et de tout point, à ce livre (1).
Suivant M. Saisset, Leibnitz serait l’esprit le plus complet et le plus universel qui ait existé depuis Aristote (p. 963). Ce n’est pas la première fois que je l’ai entendu dire. C’est ni plus ni moins une exagération. Leibnitz est un esprit universel d’une certaine façon. C’est un de ces esprits qui touchent à tout, ou à peu près, mais qui n’approfondissent rien. .T’en excepte toujours les mathématiques. En tout cas, il n’est pas aussi universel que Hégel, cet Hégel à qui vous n’accordez , et à regret , que d’être un esprit très-étendu. ^lontrez-moi un peu, s’il vous plaît, m'i est sa Logique, où est sa philosophie de la Nature, où est sa philosophie de l’Esprit. Je compte en
(l) Buhle définit très-bien , et en quelques mots la philosophie de Leibnitz. • Sa philosophie , dit-il , est bien moins le produit d’une pensée spéculative, libre, indépendante et originale, que le résultat d’une critiiiue des doctrines anciennes et modernes; c’est un éclectisme dont il cherche à combler les lacunes d’une manière qui lui est propre. C’est une philosophie , décousue , qui se fait par correspondance. • Eine desultorische Bearbeilung der Philosophie in Briefen. Hist. de la Phil. moderne. T. IV prem.® p.® p. 131.
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ce moment, nous poserons après. On sait qu’en nommant ces trois parties de ]a philosophie de Hégel, je nomme le cercle entier des connaissances humaines. Car, rien n’est échappé à cet esprit vraiment extraordinaire et merveilleux. Science de la nature , science de l’esprit, philosophie du droit, philosophie de l’art, de la religion, de l’histoire, tout il a embrassé , et partout il a porté un regard original et profond. Je ne parlerai pas ici de sa puissance organisatrice, sur laquelle j’aurai occasion de revenir. M. Saisset nomme \& Protogée. Eh! mon Dieu, je connais la Protogée. IMais voulez-vous mettre la Protogée à côté de la philosophie de la Nature , c’est-à-dire , voulez-vous comparer un fragment , avec la science entière de la nature? Vous n’y songez pas, je suppose. Il y a un point, et un seul point où Leibnitz l’emporte sur Hégel. Ce point, je n’ai pas besoin dè le nommer, ce sont les mathématiques. Hégel n’a pas découvert le calcul de l’infini. Mais, s’il n’a pas découvert le calcul de l’infini , il a cependant laissé , même dans cette branche, la marque de son génie. .T’ai indiqué dans la Logique les recherches auxquelles Hégel s’est livré à cet égard , et j’ai dit que je me proposais de leur consacrer un travail spécial. C'est ce que je ferai après avoir publié la philosophie de la Nature, et la philosophie de l’Esprit. Je veux cependant en dire quelques mots ici , me bornant , bien entendu, à indiquer la pensée qui a présidé à ces recherches. Qu’est-ce que l’infini mathématique? C’est là une question à laquelle les mathématiques n’ont pas encore répondu. Et, en effet, si elles nous disent que c’est, ou l’infiniment petit , ou l’infiniment
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grand, il faudra qu’elles nous disent aussi quel est le rapport de ces deux infinis, qui sont inséparables, et qui s’appellent l’un l’autre. Si elles nous disent que ce n’est ni l’infiniment petit , ni l’infiniment grand , mais l’un et l’autre venant se réunir dans une commune limite , on leur demandera qu’est-ce que cette limite? Est-ce une quantité? Mais si c’est une quantité, elle ne peut pas différer des termes dont elle est la limite, c’est-à-dire, qu’elle sera elle-même infiniment grande et infiniment petite, c’est-à-dire encore, elle ne sera pas l’infini. Et puis, qu’est-ce que cet infiniment grand et cet infiniment petit? Vous dites que l’infiniment petit est une quantité dont on ne peut pas en concevoir une plus petite, et l’infini ment grand une quantité dont on ne peut pas en concevoir une plus grande. Mais en ce cas l’infiniment grand et l’infiniment petit ne sont plus des quantités, car ils sortent de la définition que vous donnez de la quantité , puisque vous définissez la quantité, ce qui peut augmenter ou diminuer indéfiniment. Et puis , cet infiniment grand et cet infiniment petit , ainsi que cette limite sont-ils divisibles , ou indivisibles , ou divisibles et indivisibles à-la-fois ? C’est ce que les mathématiques ne nous disent point. Newton se représente cet infini tantôt comme un élément divisible qui s’évanouit — finit — (1), et qui n’est
(1) La remarque faite par M. Biot, et rappelée par M. Saissel que Newton n'a pas exposé la théorie mathématique de l'infini dans sa pureté, avait été faite également par Hégel. En examinant la théorie de Newton, • je sépare, dit-il, dans celte théorie ce qui appartient aux notions de mouvement et de
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pas une semma, ou un rapport d’une partie déterminée, mais la limite des sommes et des rapports ; tantôt comme le principe générateur des quantités finies et engendrées, telles que les produits , les quotients , les racines, les rectangles, les carrés etc. Mais qu’estce que cette limite, ou ce principe? Est-ce une quantité? Et si c’est une quantité, en quoi se distinguet-il des autres quantités? Et si ce n’est pas une quantité , qu’est-il? Voilà le point essentiel et décisif de la question. Et voilà ce que les mathématiques ne nous apprennent point. En d’autres termes , il n’y a pas encore une philosophie de l’infini mathématique, et l’usage qu’ont fait et que font encore les mathématiques de l’infini est purement empirique ; de telle façon qu’à cet égard on peut dire que les mathématiques ne dépassent pas les limites de l’art; et que de même que l’homme politique, ou l’artiste, par exemple , emploie certaines notions , certains principes, tels que le vrai, le juste, le beau etc. sans connaître leur nature intime, ou leur essence, de même le mathématicien emploie l’infini , et l’applique aux cas particuliers à mesure qu’ils se présentent, sans pouvoir dire ce qu’est cet infini. Or , si les mathématiques n’ont pas pu fonder la philosophie du calcul de l’infini , c’est qu’elles sont les mathématiques et qu’elles ne sont pas la philosophie ; c’est, en d’autres termes , qu’elles constituent une science relative , et non la science absolue, ou, si l’on veut, une partie
vitesse (d’où est principalement venu le nom de fluxion) pareeque la pensée n’y est pas présentée dans la forme abstraite qui lui est propre , et qu’elle y est môlée avec des éléments étrangers. • Grande Logique. Liv. I. 2, p." p. 302.
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le la science, et non la science. D’où il suit qu’elles iont limitées et imparfaites, et quant à leur objet, et quant à leur méthode; ce qui fait qu’elles n’ont d’elles-raêmes et de leur propre objet qu’une connaissance également limitée et imparfaite, et que l’infini, et les rapports infinis sont placés en dehors , et audessus de leur sphère. D’où il suit aussi , et par la raison même qu’elles ne constituent qu’une partie de la science , qu’il y a une science dont elles sont la partie, c’est-à-dire, une science absolue qui les enveloppe dans son unité, qui, par cela-même, les dépasse, et qui seule peut connaître l’absolu mathématique , coname elle peut seule connaître l’absolue vérité en général (1). Et en effet, l’objet des mathématiques c’est la quantité. Or, la quantité ne constitue qu’une propriété , qu’un aspect , ou un moment des choses suivant l’expression hégélienne, ce qui veut dire qu’elle est la partie d’un tout , ou d’un système , et qu’en tant que formant la partie d’un système, elle est en rapport avec les autres parties de ce même système. Et comme il s’agit ici de la quantité pure ou abstraite, elle doit, par cela même, faire partie d’un système composé d’éléments — déterminations , ou catégories — abstraits comme elle. Ainsi, à côté de la quantité il y a la qualité, la mesure, l’identité et la différence, l’égalité et l’inégalité etc. avec lesquelles elle est en rapport , qui la déterminent , ou qui sont déterminées par elle, qui l’enveloppent ou qui sont
(1) Voy. sur ce point, la Phénoménologie de V Esprit, Introduclion. Conf. mon Introduction à la philosophie de lléqel. Ch. IV. % 5.
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enveloppées par elle. Or, le système de ces catégories, de CCS formes et déterminations pures, éternelles et absolues de la pensée constitue la Logique , et par conséquent , la quantité n’est qu’une détermination ou un moment de la Logique (O. Les mathématiques ne sont donc qu’une partie de la Logique, et c’est la Logique qui peut seule déterminer la valeur et le sens interne de leurs principes, de leurs méthodes et de leurs rapports. Or, il y a dans l’être la qualité, et il y a la quantité, l’élément déterminé et invariable , et l’élément indéterminé et variable. Un être n’est ce qu’il est que par sa qualité. Dès qu’il perd sa qualité , il n’est plus le même être. La qualité de brûler constitue le feu. Otez lui cette qualité, et il n’est plus le feu. La quantité, au contraire, introduit dans l’être l'indétermination et la variabilité, le plus et le moins, l’indivisibilité et la division, le maximum et le minimum, ou la possibilité indéfinie d’un accroissement ou d’un décroissement sans limites. La qualité et la quantité constituent, par conséquent, la première grande opposition dans la sphère de l’Etre. La qualité et la quantité se développent conformément à leur notion , c’est-àdire, conformément à la méthode ou à la dialectique absolue, qui est la forme même de la notion. La qualité pose ses déterminations jusqu’au moment où l’on voit paraître son contraire, c’est-à-dire, la quantité, et celle-ci pose, à son tour, ses déterminations, c’està-dire, elle est d’abord quantité à l’état immédiat et virtuel, puis quantité à l’état médiat, ou quantité qui
(1) Voy. Loijique. | 99 et suiv.
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est entrée dans les rapports finis , et qui fait l’objet de l’arithmétique, et enfin elle atteint ce moment où la qualité et la quantité se rencontrent et se joignent. C’est ce moment qui constitue l’infini raathéinatique. L’infini mathématique n’est ni la qualité, ni la quan tité prises séparément, ni l’infiniment grand ni l’infiniment petit , mais un rapport , ou une limite à la fois quantitative et qualitative. Car , supprimez-y la qualité, et vous rentrerez dans l’indéfini, et dans les rapports finis de la quantité; supprimez-y la quan tité, et vous sortirez de la sphère de l’être mathématique. L’infini mathématique est, par conséquent , un rapport qui unit l’élément fixe et qualitatif, et l’élément variable et quantitatif, mais qui par cela-mêuie qu’il les unit, les dépasse, c’est-à-dire, se distingue de chacun d’eux, tout en les contenant, ou, mieux encore, parcequ’il les contient tous les deux. C’est, pour ainsi dire, vme courbe dans chaque point de laquelle se trouvent combinés ces deux éléments , ou bien , c’est un mouvement, dans chaque moment duquel la qualité et la quantité se déterminent et s’appellent réciproquement. Or, la forme pure et universelle de ce rapport c’est la puissance, ou, pour mieux dire, c’est l’élévation à la puissance. L’élévation à la puissance pourrait être appelée Vétat potentiel de la quantité ; ce que Hégel appelle potenzierung (potentiation). C’est un rapport, ou un moyen terme, dont les extrêmes sont la racine et la puissance. En analysant cet état de la quantité, on trouve d’abord que les deux extrêmes s’opposent l’un l’autre. C’est l’opposition quantitative de la pluralité et de l’unité, du plus et du moins, de l’infiniment grand et de 1 infiniment
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petit. Mais s’ils s’ojtposent, et précisément parcequ’ils s’opposent les extrêmes s’appellent l’un l’autre (1). La racine n’est telle que par rapport à la puissance, et la puissance n’est telle que par rapport à la racine. D’où il suit que non-seulement elles s’appellent, mais qu’elles s’engendrent réciproquement , et que cette génération constitue précisément leur rapport , leur passage de l’une à l’autre, ou leur devenir. En outre, dans ce rapport se trouvent enveloppés et unifiés toutes les différences et tous les rapports finis de la quantité , la somme , le produit , le quotient etc. Enfin ce rapport n'est pas seulement un rapport de quantité, mais il est aussi et essentiellement un rapport de qualité. Car , par cela même que la puissance et la racine s’engendrent réciproquement, elles se déterminent l’une l’autre , et elles se déterminent de façon que le changement de l’une entraîne le changement de l’autre , et celui du rapport entier. Ainsi l'infini mathématique est , dans le développement de la catégorie de l’Etre pur, ce moment où la quantité revêt la forme potentielle , et par-Jà se joint à la qualité. Ce moment ferme les deux sphères de la qualité et de la quantité, et constitue leur devenir, c’est-à-dire, leur passage dans une autre sphère où la qualité et la quantité sont complètement absorbées, où, en d’autres termes, elles ne se trouvent plus que comme deux éléments subordonnés, comme deux déterminations, ou deux moments que la notion a traversés. Cette nouvelle sphère est la mesure.
(f) Vcy. sur ce point mon Introduction à la Logique. Vol. I, p. 89 et suiv.
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Ce sont là les traits généraux de la théorie hégélienne touchant l’infini mathématique , théorie que Hégel accompagne de nombreuses et profondes recherches où il examine la question , soit dans sa forme abstraite , soit dans ses applications. L'importance de cette théorie ne saurait être méconnue, car elle a pour objet de fonder la philosophie do l’infini mathématique, et de faire cesser par-là le divorce qui existe entre la philosophie et les mathématiques. Un mathématicien distingué M. Hermann Schwarz a consacré un travail spécial à cette partie de la philosophie de Hégel (1). Son jugement à cet égard ne saurait être suspect , d’abord parcequ’il est , avant tout, mathématicien, et ensuite parcequ’il y a dans la critique à laquelle Hégel a soumis le calcul de l’infini plusieurs points sur lesquels M. Schwarz n’est point d’accord avec lui. Or, voici comment il termine son livre. Faisant allusion à la philosophie des mathématiques, ou à l’accord qu’il faut établir entre la philosophie et les mathématiques u ce que nous n’avons fait qu’indiquer, dit-il, dans notre introduction , nous sommes heureux de pouvoir l’affirmer ici à la fin de nos recherches, à savoir, que l’analyse de l’infini est entièrement d’accord avec les principes que Hégel à déduits dans sa Logique avec une si grande abondance de profondes pensées, et avec une si puissante dialectique, et bien que Hégel lui-même n’ait
( 1 ) Versuch einer Philosophie der Mathematik, verbunden mil einer Krilik der Aiislellungen Hegel's iiber den Ztceck und die Natur der hôheren Analysis. • Essai d’une philosophie des maibématiques , avec une critique de la théorie de Hégel sur le but et la nature de la haute analyse. > Halle.
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pas SU en faire une juste application, il faut d’autant plus admirer la grandeur de son génie, qui a su établir, en les déduisant de leur notion, les catégories abstraites de la quantité, et qui, malgré la connaissance imparfaite qu’il possédait des sciences qui s’y rapportent, a cependant fondé, si on la considère dans ses points essentiels, une théorie rationnelle de l’être quantitatif, n Comme on le voit, la distance qui sépare llégel de Leibnitz , même dans le champ des mathématiques, n’est pas aussi grande qu’on peut le croire. Mais j’irai plus loin , et je dirai que si l’on considère la question d’un autre point de vue, qui est celui auquel le philosophe doit se placer, du point de vue, veux-je dire, de la science systématique et absolue, Hégel s’est fait des mathématiques une notion plus claire et plus vraie que ne s’en est faite Leibnitz. Et cela se conçoit. Pour se faire une notion claire d’une partie, il faut embrasser le tout , et les rapports de cette partie avec les autres. Pour déterminer, en d’autres termes, le sens, la valeur et les limites d’une science particulière, imparfaite et Unie, ainsi que de sa méthode, il faut une science, et une méthode absolues, qui la dominent, et qui l’embrassent dans leur unité (1). Or Leibnitz ne possédait ni cette science , ni cette méthode. Ceci me conduit à parler de sa Monadologie.
(1) On comprendra l'importance de ces remarques et de cette partie de la pliilosopliie de Hégel , si l’on réfléchit qu’aucun philosophe, ni Platon, ni Aristote, ni Descartes, n'était parvenu à classer les mathématiques dans la science, lit cela se conçoit. .Aucun d’eux n’avait fondé un véritable système. Voy. plus bas.
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C’est sur la monadologie qu’insiste surtout M. Saisset, et il a raison. Car c’est le titre philosophique le plus important que Leibnitz ait à nous oflFrir, puisqu’elle contient sa métapliysique et sa tentative pour systématiser la connaissance, Seulement !M, Saisset en exagère l’importance, et il semble que les nombreuses lacunes qu’elle présente, et les graves objections qu’elle fait naître, et qui se montrent, pour ainsi dire, à sa surface , lui aient complètement échappé.
Et d’abord !M, Saisset oppose la monadologie aux théories mécaniques de Descartes, Leibnitz, dit-il, a substitué aux rapports de mouvement et d’étendue, qui faisaient le fond des théories cartésiennes, la force , 'comme principe intime do l’être , ou le dynamisme. J’admets ce point, puisque c’est un fait ; j’admets même que le dynamisme est un principe plus profond que le mécanisme. Cela n’empêche pas cependant qu’il n’y ait dans les êtres des états, ou des rapports mécaniques, comme il y a des rapports chimiques, et d’autres rapports. Par conséquent, Descartes aurait pu dire à Leibnitz: en substituant le principe dynamique au principe mécanique , vous n’expliquez pas plus ce dernier par votre principe, que je n’explique le premier par le mien. Ce qui veut dire que la vraie méthode et la vraie connaissance ne consistent pas à ^remplacer un principe par un autre, car cela revient à supprimer l’un des deux, ou à mutiler les êtres , mais à démontrer la coexistance des deux principes en les déduisant , et en assignant à chacun d’eux sa valeur et la place qu’il occupe dans l’ensemble des choses. Si je fais cette remarque , c’est qu’.elle nous donne , en quel-
LEIBNITZ
que sorte , la clef de la manière de Leibnitz. Leibnitz ne démontre, ni ne déduit, mais ou il juxtapose les déterminations des êtres , ou il les prend au hazard, et il tombe ainsi dans les plus étranges inconséquences, et, lorsqu’il s’aperçoit d’y être tombé, il s’en tire par des tours de force, ou par le Deus ex machina. Ainsi, par exemple, il commence par combattre le cartésianisme. Il y a, suivant lui, dans la doctrine de Descartes, dans sa théorie mécanique, et surtout dans la prédominance que Descartes donne à la pensée sur l’activité, des germes, qui, en se développant, ont produit le spinozisme. Soit, accordons cela. Mais voilà que dans sa monadologie nous le voyons poser , comme une des lojs fondamentales et essentielles de l’univers, la loi de continuité. Tout se tient, tout s’enchaîne dans l’univers, et il n’y a point à’hiatus dans les choses. Mais c’est là, au fond, la doctrine de mon maître, aurait pu lui dire un spinoziste, car la continuité implique l’unité de l’être, on l’unité de la substance, ou une unité quelconque. Point du tout, répond Leibnitz, car si je pose cette loi comme une loi universelle, j’y fais aussi des exceptions, et, entre autres, j’en excepte le rapport de l’ame et du corps. Il y a là un hiatus que ma loi de continuité ne peut pas remplir. C’est une exception grave, que je vous accorde difficilement, aurait pu répliquer le spinoziste , et qui me fait soupçonner que vous n’avez pas creusé bien profondément dans ces matières , et que mon maître y voyait plus clair que vous. De toute façon, cet hiatus il faut le remplir, car s’il y a rapport qu’on puisse le moins contester, c’est bien celui de l’ame et du corps. Vous avez rai-
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son , répond Leibnitz , et je vais le remplir. L’ame et‘ le corps sont deux substances , ou deux monades complètement distinctes , et comme telles , ils sont aussi étrangers, et plus étrangers même l’un à l’autre qu’un habitant de la Chine ne l’est à un habitant de l’Europe , ou qu’un mort ne l’est à un vivant; mais ils sont, en même temps, ainsi constitués qu’ils vivent et agissent ensemble, comme s’il y avait un rapport réel entre eux; et qu’ainsi, par exemple, lorsque l’ame dit au corps de se mouvoir, ou lorsque le corps qui souffre dit à l’ame de venir à son secours, le corps ne se meut pas, ou l’ame ne va pas au secours du corps, parcequ’il y a un rapport réel, et une liaison intime entre eux , mais pareeque le corps est ainsi fait qu’il doit se mouvoir , et l’ame , à son tour , est ainsi faite qu’elle doit aller au secours du corps. C’est là ce que j’appelle harmonie préétablie. Et voilà Vhiatua rempli, et rempli par ce que j’appelle un tour de diplomate. Car Leibnitz ne s’inquiète pas de savoir ce que peut être cette harmonie préétablie , si l’harmonie préétablie no suppose pas cette unité même substantielle à laquelle il prétendait échapper, si deux monades, par cela-même qu’elles sont tontes deux des monades , ne sont pas deux déterminations, ou deux moments, comme nous dirions nous autres hégéliens , d’une seule et même monade, et enfin, si on pouvait prendre au sérieux, l’explication qu’il nous donne de ce rapport. Ces difficultés, et bien d’autres ne troublent point Leibnitz. L’harmonie préétablie remplissait à merveille son objet. D’abord le mot lui-même est harmonieux, et séduit l’oreille, ce qui facilite l’opération. Et puis, ce
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moyen il laissait, d’une part, subsister ïhiatus entre l’anie et le corps , ce qui le faisait paraître conséquent, et semblait le préserver du spinozisme, et de l’autre, il remplissait cet hiatus, il le remplissait par un mot , il est vrai , ou par une idée dont il ne voyait pas le sens et la portée, mais il le remplissait, ou il avait l’air de le remplir, et par-là il se donnait aussi l’air de satisfaire aux nécessités et aux conditions de la science. Et qu’on ne croie pas que c’est là un cas isolé. C’est bien plutôt la manière même de Leibnitz. Sa philosophie est la philosophie des expédients, des mots et des apparences. Quand il n’entend pas la chose, il met un mot à sa place, quand la difficulté le presse, il n’y échappe pas en l’abordant sincèrement et de front , mais par la porte de derrière. Ainsi outre Vhiatus que je viens de signaler, il y en a bien d’autres qu’il faut aussi combler. Il y en un entre autres , bien plus important que le précédent. C’est le rapport de la monade finie et do la monade infinie. Ur voici comment il nous l’explique. U Dieu, dit Leibnitz, est l’unité primitive, *et la substance simple et originaire, dont tontes les monades créées sont des productions, et naissent, pour ainsi dire, par des fulgurations continuelles de la Divinité, n De même que le premier hiatus était rempli par le mot harmonie préétahlie, de même celui-ci est rempli par un autre mot, fulguration. C’est un mot sonore qu’Homere lui-même aurait adopté pour exprimer la parenté qui unit les mortels à Jupiter, mais qui, par cela-même qu’il trouverait sa place dans Homère, est fort déplacé ici, car non-seulement il n 'explique rien, mais il induit en erreur et il trompe, en faisant croire
qu’il contient une explication de ce rapport, tandis qu’il n’en contient aucune. Ensuite, comment mettre ce passage d’accord avec la distinction de l’aine et du corps, telle que l’entend Leibnitz ^ Car, si Dieu est la monade des monades , et l’nnité substantielle et primitive des monades, l’ame et le corps participeront à la même substance, ce qui, d’une part, nous ramène à l’unité substantielle de Spinoza, que Leibnitz voulait éviter à tout prix, par des raisons, je suppose, à lui connues, et, d’autre part, nous fait voir que le dernier rapport de l^ime et du corps ne réside pas dans l’harmonie préétablie , telle que Leibnitz l’a conçue, pas plus que dans les causes occasionnelles de Uéscartes , mais dans la nature divine elle-même, et que c’est dans la connaissance de cette nature qu’il faut en chercher l’explication, connaissance qui exige nn autre point de vue que celui auquel Leibnitz s’est placé, et d’autres procédés que ceux qu’il a employés.
Si maintenant nous examinons la conception fondamentale de sa monadologie , nous y retrouverons les mêmes lacunes , et les mêmes défauts que nous venons de rencontrer dans les points partiels de cette doctrine. Qu’est-ce que la monadologie, et qu’estce que la monade ? Leibnitz part de ce principe, que tout être, ou toute substance composée, par cela-même qu’elle est composée doit se résoudre en éléments composants, c’est-à-dire, en éléments simples et indivisibles. Ces éléments composants, simples et indivisibles sont les monades. Ce point de départ contient, pour ainsi (dire, toute sa monadologie. M. Saisset voit dans cette décomposition d’un tout en ses parties une méthode
merveilleuse, dont le calcul de l'infini ne serait qu’un cas particulier (p. 981). Mais, quelques soient les analogies qui peuvent exister entre le calcul de l’infini et la monadologie , que Leibnitz soit arrivé à tous les deux par la même méthode, ou par des méthodes differentes, l’essentiel est de savoir ce que vaut cette méthode , et ce qu’elle peut nous donner. Or cette méthode est , ni plus ni moins , la vieille méthode, ou, pour mieux dire, la méthode ordinaire qui consiste à décomposer un tout en ses parties. Cette méthode avait déjà produit l’atomisme entre les mains de Démocrite et d’Epicure , elle a produit la monadologie , qui est une autre espece d’atomisme , entre les mains de Leibnitz. Or, avec un peu d’attention, il est facile de voir tout ce qu’il y a d’insuffisant , de défectueux, et de trompeur dans cette méthode, surtout lorsqu’on la pose comme méthode universelle et absolue de la connaissance. Et d’abord, il n’est pas nécessaire de pénétrer bien avant dans les conditions de la connaissance, et dans les rapports de la forme de la connaissance, ou de la méthode avec son objet, pour voir que cette méthode d’analyse suppose une méthode supérieure, dont elle n’est qu’un moment, ou une partie. Et, en effet, quand je décompose un tout, il faut, d’une part, que je marque à l’avance un but à cette décomposition, et que, par exemple, si je veux découvrir et déterminer un des éléments composants, je sache déjà qu’il y a des éléments composants , que ces éléments composants sont des substances simples etc., et, d’autre part, qu’en décomposant je suive certaines règles, et je fasse usage de certaines notions; toutes choses qui montrent que cette décomposition
suppose une connaissance, et un mode de connaître supérieurs, sans lesquels je ne pourrais avancer d’un pas dans mes recherches. On conçoit que les mathématiques emploient cette méthode. Car les mathématiques sont des sciences imparfaites et limitées. Leur objet est limité, leur méthode est limitée, et partant la connaissance qu’elles donnent est limitée aussi. On ne peut donc demander aux mathématiques, ni une méthode qui s’applique <à l’universalité des êtres , ni une connaissance qui soit placée en dehors et au-dessus de leur sphère. Mais, lorsqu’il s’agit d’une doctrine dont l’objet est la connaiss ince universelle et absolue, il faut que sa méthode soit adéquate à une telle connaissance, c’est-à-dire, qu’elle soit universelle et absolue comme elle. Par conséquent, en appliquant à la philosophie cette espèce d’analyse mathématique, Leibnitz dénaturait la véritable méthode philosophique, et il ne faisait, au fond, que répéter la tentative de .Spinoza, et la répéter d’une manière moins rationnelle et moins complète. Car Spinoza part au moins d’axiomes et de définitions , et , tout en analysant comme le géomètre, il s’efforce aussi de déduire, et de lier rationnellement les différents éléments de sa doctrine. Ce sont le plus souvent des déductions extérieures et arbitraires, si l’on veut, mais enfin il y a un effort, et un certain arrangement qui montrent une vue plus claire et plus profonde de la nature, et des conditions de la science; tandis qu’il n’y a rien de tel dans la monadologie. Leibnitz part du principe qu’il doit y avoir des substances simples, parcequ’il y a des substances composées, et puis, à la suite de ce principe, l’on voit se produire ses monades, — qui du reste se
réduisent à cinq ou six^ car c’est en cela que consiste tout ce grand système de Leibnitz, — mais comment il y est arrivé', s’il y est arrivé par déduction, ou par analogie, ou par l’observation externe ou interne c’est ce qu’il ne nous dit point. On voit bien la monade inorganique, puis la monade organique, puis la monade avec aperception, mais comment les monades se trouvent ainsi placées l’une à côté de l’autre, et en vertu de quelle méthode , c’est , je le répète , ce qu’il ne nous dit point. J’a,jouterai que s’il ne nous le dit pas, c’est qu’il ne peut pas nous le dire. Et, en effet, outre les défauts que je viens de signaler, sa méthode, si on peut ainsi l’appeler, en contient deux autres qui mettent à nu son impuissance. D’abord , elle mutile les êtres, et brise leur unité, et ensuite, par cela-même qu'elle brise leur unité , elle les sépare, et après les avoir séparés, elle ne peut plus les réunir, ou si elles les réunit, elle ne les réunit que par des moyens artificiels, arbitraires et extérieurs. Et, en effet, lorsque je décompose un objet, je détruis par cela même , l’être composé, c’est-à-dire, /e n’ai plus l’objet tel que je l’avais avant do l’avoir soumis à cette décomposition. Je n’ai donc plus l’objet, mais ses parties, ou ses éléments composants. Or, on peut croire, à première vue, que si par cette décomposition je perds d’un côté, au moins je gagne de l’autre, si je détruis, veux-je dire, la totalité de l’objet, ou do l’être que je m’efforce de connaître , du moins j’acquiers une notion plus exacte et plus complète de ses éléments composants. ^lais ce n’est là qu’une illusion. Car , ces éléments composants , par celamême que ce sont des éléments composants , pos-
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sèdent des propriétés qu’on ne peut saisir qu’autant qu’ils sont unis, et unis dans l’être même dont on les a séparés; de telle sorte qu’en décomposant, l’être composé non-seulement je détruis cet être , mais je détruis ou mutile les éléments composants eux-mêmes; et ce que je détruis en eux c’est surtout leur rapport , cette propriété commune , ou ce lien commun qui les unissait à l’être composé , et qui faisait que, dans cet être, ils étaient autres qu’ils ne sont après en avoir été séparés. Or, par cela-même que je supprime dans les éléments composants ce lien commun, quelque soit d’ailleurs la nature do ce lien, il ne me reste plus que des éléments distincts et séparés , des unités, ou des atomes que je pourrai juxtaposer arbitrairement, ou avec lesquels je pourrai former des agrégats , mais que je ne pourrai plus unir par un lien interne, rationnel et consubstantiel. Pour s’assurer de la justesse do ces observations, il n’y a qu’à les appliquer à un être quelconque , à l’être mathématique, ou à l’être organique, ou à l’univers. Ou’on se représente l’être organique, ou l’univers comme un être, ou un tout composé d’éléments simples, et-qu’on le décompose en ces éléments. La conséquence immédiate de cette décomposition sera d’y détruire la forme, c’est-à-dire, l’ordre, la proportion, l’arrangement des parties, cette unité, en un mot, qui constitue l’être organique, ou l’univers. Restent les éléments composants. Mais ces éléments , par la raison même que cette loi , ou .cette forme essentielle qui les unissait les uns aux autres, et qui faisait, pour ainsi dire, circuler en eux une vie commune, s’est retirée d’eux, ne sont plus que des membres épars sans lien , sans
nom et sans vie. Car l’œil séparé du corps n’est plus l’œil, pas plus que le soleil, séparé du système dont il fait partie, n’est plus le soleil, ou que l’unité prise séparément n’est plus l’unité, telle qu’elle existe dans le nombre deux, ou dans la fraction. Or c’est là précisément ce qui est arrivé à Leibnitz. Il a décomposé l’être, et il a abouti à l’atome, à un atome, il est vrai, qui se distingue, par certaines propriétés, de l’atome, tel que l’avaient conçu les anciens atomistes, mais qui, comme lui, est une substance simple, indivisible et renfermée en elle-même. Nous voilà donc en présence d’un ensemble, ou, pour mieux dire, d’une sérié d’atomes, atome A, atome ü, atome C etc. entre lesquels on ne doit pas même placer le signe qui joint les unités; car ce signe on peut l’y ajouter, mais il ne peut pas se déduire de l’atome lui-même, puisque chaque atome, ou chaque monade est une substance absolument distincte et séparée de toutes les autres monades. Et cependant ces monades il faut les unir, et ces hiatus qu’a laissés la décomposition, il faut les combler; car on est ici en présence de l’univers, c’est-à-dire, d’un système ; et une agglomération, ou un monceau de monades ne constituent pas un système. Or, nous connaissons déjà les deux moyens avec lesquels Leibnitz recompose le tput, et remplit les hiatus. C’est Vharmonie préétablie, et les fulgurations de la monade des monades. Mais ici ces deux principes on «peut les voir mieux à l’œuvre, car ils reçoivent une application et une signification plus générales. Et d’abord, Leibnitz nous dit que, bien que chaque monade soit complètement renfermée en ellemême , et qu’elle repousse toute autre monade hors
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des limites de son être et de sa nature , cependant chaque monade représente à sa façon l’univers. C’est clair. Il se trouvait entre sa fausse conception des monades et l’unité des choses; il avait, d’une part, sa théorie fondamentale qui lui disait que les monades sont des substances tout-ii-fait distinctes, et de l’autre, l’observation, les analogies qu’on rencontre dans les êtres, et une vue obscure de leurs rapports, qui lui disaient que les monades appartiennent toutes à un seul et même système. Voulant maintenir à tout prix sa théorie, et, en même temps, donner une explication quelconque de ces rapports et de cette unité qui le serraient, pour ainsi dire, de toutes parts, dans l’impuissance où il était de déduire rationnellement les monades , il s’en tire en disant que les monades , bien que séparées, représentent, chacune à sa façon, et virtuellement l'univers. Mais comment est-il possible qu’une monade puisse représenter d’une façon quel- . conque l’univers, comment est-il possible, par exemple, que la monade organique représente la monade inorganique, ou le système planétaire, ou une autre monade quelconque , si elle n’est liée avec ces monades par aucun rapport consubstantiel , et si elle ne les enveloppe pas dans son unité, soit comme éléments réels et actuels , soit comme éléments virtuels ? A cela Leibnitz répond par son harmonie préétablie ; c’est-à-dire qu’il répond à Vohscurum per ohscurhts, ou par un mot, ou par le Deus ex machina. Et, en effet, qu’est-ce que l’harmonie préétablie, telle que la conçue Leibnitz? Il n’y a, dit-il, de rapport direct et réel ni entre l’ame et le corps, ni entre les monades en général, mais seulement le rapport et l’accord
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que Dieu y a établi de toute éternité. Mais c’est-Ià, ou ne rien dire, ou reculer la difficulté, et la reculer pour y échapper, ou pour la dissimuler. Car le point essentiel consiste à nous dire ce qu’est, et ce que peut être cette harnoonie , et comment Dieu a pu l’établir. Je sais qu’il y en a qui voient dans la monadologie une espèce d’idéalisme platonicien. Des rapports et des analogies on peut en trouver entre toutes choses, et partant, entre toutes les doctrines. Il y en a entre l’ancien atomisme et la théorie de Platon , puisque l’idée peut être, elle aussi, considérée comme un atome, c’est-à-dire, comme une substance simple et indivisible, et, par la même raison, on peut découvrir des analogies entre la monade et l’idée. Mais l’idéalisme, le véritable idéalisme n’est ni dans l’expression, ni dans la pensée de Leibnitz. Car, si Leibnitz avait conçu la monade, comme Platon concevait l’idée et le monde des idées, il nous aurait expliqué comment les monades produisent . cette harmonie , ou , ce qui revient au . même , comment elles s’harmonisent , se tiennent et s’ordonnent dans la pensée, ou dans la nature divine; et il aurait compris que là est le nœud de la question, ou, pour mieux dire, que là est toute la science. Et en comprenant ce point , il aurait compris que ce rapport idéal des monades, doit se traduire par un rapport réel dans les êtres sensibles et finis; car il serait singulier qu’il y eût un rapport réel entre les monades, entre l’ame et le corps monades, par exemple, et qu’il n’y en eût point entre mon ame et mon corps. Il aurait comprit tout cela, et il aurait [jénétré plus avant dans les conditions et la nature de la science , et il aurait ainsi découvert tout ce qu’il y
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a d'insuffisant, d’artificiel et de faux dans sa théorie. Je me borne ici aux objections principales. Mais il y en a bien d’autres qu’on pourrait adresser à la théorie'leibnitzienne. Ainsi, par exemple, Leibnitz y a introduit certains principes, tels que le principe de contradiction, et de raison suffisante. D’où viennent ces principes? Et à quel système de connaissances appartiennent-ils? Sont-ils des monades, ou bien sontils des principes purement subjectifs et logiques? (dans le sens de la logique ordinaire). Et, dans ce dernier cas, quel est le rapport de ces principes avec la monadologie, quel est, par exemple, le rapport du principe subjectif de la raison suffisante avec les monades, et surtout avec la monade des monades? Voilà des questions importantes, essentielles même, sur lesquelles la théorie de Leibnitz ne nous fournit aucune explication.
Enfin, sa théorie de la force, dont M. Saisset paraît si épris, se trouve faussée par l’importance exagérée qu’il lui donne. Qu'est-ce que la force? La force est une détermination , un état , un moment dans ce système qu’on appelle l’univers. Quand on me dit que la monade est une force , ou comme le dit Leibnitz, en se servant de l’expression d’ Aristote, une entéléchie , un je ne sais quoi placé entre la puissance et l’acte, cela ne m’apprend pas beaucoup sur la nature des choses. Et si l’on appuie sur la force, et que l’on dise que la monade est surtout une force, cela pourra engager ma pensée dans une fausse direction, et me faire négliger dans les êtres d’autres propriétés, et d’autres déterminations, tout aussi essentielles que la force. Celui qui viendrait
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nous dire la monade est la substance, ou bien l'être, ou bien la forme , etc. aurait tout aussi raison que Leibnitz qui nous dit qu’elle est la force. Car les choses sont tout cela. Par conséquent, celui qui nous dit que le principe des choses est ou la substance, ou l’être, ou la force ne diffère pas de l’Hindou, pour qui son Dieu est l’o»», om , om. Ce qu’il faut dire, et ce qu’il faut démontrer , et le démontrer rationnellement , en se fondant sur la nature même de ces déterminations, c’est que la substance, l’être, la forme, la force, etc. sont les éléments composants des choses. C'est là ce qu’avaient déjà essayé Platon et Aristote, et ce qu’a accompli Hégel, mieux que Platon et Aristote, n’en déplaise à mes adversaires. Et lorsque Leibnitz , pour échapper au spinozisme, substituait la force à la substance de Spinoza, ou rétablissait, comme on dit, la notion de la force dans les choses , il tombait dans la plus étrange des illusions. Car, si les monades sont des forces, en tant que forces , elles ne sont que des parties d’une seule et même force, comme les diverses substances , en tant que substances , ne sont que des parties d’une seule et même substance. Et cela est si vrai, que Leibnitz, après avoir arbitrairement séparé les monades, se voit obligé , pour donner une unité , et un sens à sa conception, de les réunir, et de les identifier dans l’harmonie préétablie, et dans la mo nado des monades. On peut en dire autant du reproche, que Leibnitz adresse à Descartes, d’avoir donné trop de prépondérance à la pensée dans sa philosophie. S’il y a point de vue original et éternellement vrai dans la philosophie de Descartes , comme dans
