CHAPITRE SIXIÈME
Plikfon et UéKel.
Du frottement , comme on dit , jaillit la lumière. Nous avons frotté ensemble, qu’on me passe l’expression, Leibnitz et Hegel, et je crois qu’il en est sorti assez de lumière, pour qu’on puisse les voir, tous les deux, sous leur jour véritable. Nous allons maintenant frotter ensemble Platon et Hegel; et bien que, pour moi, je n’hésiterais pas à échanger dix Leibnitz contre un seul Platon , j’ai la confiance que Hégel saura montrer qu’il est de taille à se mesurer avec ce grand et immortel athlète de la science et do la philosophie.
Je dois rendre cette justice à M. Janet qu’en général il apporte dans ce débat plus de gravité, plus de mesure, et, sinon plus de raison, plus do raisonnements. Je dis en général , car lui aussi se laisse aller par-fois à des mouvements oratoires qui me rappellent M. Franck et M. Saisset. C’est ainsi, par
PLATON
exemple , qu’il nous appelle , Ilégel et nous autres hégéliens, des rêveurs naïfs, et cela à cause de notre thèse,, antithèse et synthèse, c’est-à-dire, parccque nous enseignons qu’il y a partout dans le monde différence et unité ; ou qu'il nous compare , nous et la philosophie allemande en bloc, au candide écolier qui dans Faust va consulter Méphistophélès , lui exprime le désir qu’il éprouve de tout savoir, et dont Méphistophélès se joue et se rit; et cela, pareeque nous enseignons que l'objet de la philosophie est la connaissance absolue, ou, ce qui revient au même, l’universalité et l’unité de la connaissance; c’est-à-dire, pareeque nous enseignons , et nous nous efforçons de réaliser ce qu’ont enseigné, et se sont efforcés de réaliser Platon et Aristote , et qui plus est , ce qui fait l’essence et la raison d’être même de la philosophie. Mais ce n’est là, j’imagine, que du sel attiqne dont M. Janet a voulu assaisonner ses arguments. Et il a imité, en cela, notre maître Platou, qui chassait les poètes de sa Képublique, mais qui les citait au besoin , et qui était lui-même un grand poëte. Pour moi , j’approuve très-fort cette manière. Ces images et ces mots répandus dans la discussion sont commo des oasis au-railieu des sables arides de la dialectique; et alors môme qu’ils prennent une forme un peu effilée, ils charment, ils tiennent en haleine, et ils piquent la curiosité du lecteur, et plus encore la curiosité de celui auquel ils s’adressent. Du reste, j’ai inoi-raêmo fait largement usage de cotte liberté dans le cours de cette discussion, et je compte bien en faire usage à l’égard de M. Janet. Car, je ne nie point que j’aime assez la loi du talion. Ma règle est de ne jamais
donner ün soufflet le premier, niais si l'on m’en donne où si on en donne à mon maître, de riposter , et de riposter avec intérêt , si je puis. C’est peu chrétien , me dira-t-on. C’est possible. Mais c’est conforme à la nature et à la dignité humaines, ce qui me suffit. Ainsi soufflet pour soufflet, sel attique pour sel attique, ou à défaut de sel attique, du sel Spartiate, et même béotien, mais du sel toujours, voilà ma règle.
Comme je viens de le dire , M. Janet raisonne , il raisonne, du moins, plus que M. Saisset. Raisonnet-il mieux? C’est là ce qu’il faut voir.
Et d’abord, en lisant son livre, je me suis dem'andé dans quel but il a été écrit. On y fait un rapprochement entre Platon et Hégel. C’est là un point que je vois ; et qu’il me soit permis de dire que ce rapprochement je l’avais déjà fait moi-même (1). Un autre point que je vois aussi clairement, c’est qu’en faisant ,co rapprochement on veut effacer Hégel par Platon , comme on a voulu l’effacer , d’un autre côté , par Leibnitz. Je me représente M. Saisset et M. Janet comme deux lieutenants (ce n’est, bien entendu, qu’une image, dont je me sers pour rendre sensible ma pensée) auxquels le général aurait dit. Voilà une forteresse qui nous gêne dans nos mouvements. Ses défenses sont bien solides. Mais avec deux canons du calibre de Platon et de Leibnitz, nous en viendrons à bout. Alléz, mes amis, aurait-il ajouté, attaquez-la vaillamment de deux côtés à-la-fois, et avec des monades leibnitziennes , et des idées platoniciennes bien dirigées vous parviendrez à la renverser, et à la raser jusqu’à terre.
(l)Voy. Inlroduclion à la philosophie de Hégel- Ch. \\t^ jg
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Âitisi donc , je le répète , il y a deux points que je vois clairement. On rapproche Platon et Hegel , et on fait ce rapprochement pour se défaire, plus ou moins, de Hégel. Et après? Où voulez-vous en venir, dirai-je à M. Janet ? Et au nom de quelle doctrine nous parlez-vous? Voulez-vous nous ramener a Platon? Mais vous ne le dites pas, et vous ne pouvez pas songer à une telle restauration, que je me permettrai d’appeler impossible. Quelle est donc cette grande doctrine que vous tenez en reserve pour la mettre à la place de celle de Hégel, et même de celle de Platon ? Quel est son nom ? Quels sont ses principes ? Quelle est sa méthode? Et quelle est cette lumière devant laquelle s’évanouissent à-la-fois Hégel et Platon, ce Platon dont vous vous servez pour abattre Hégel ? Ditez-le nous donc, et ditez-le nous d’une manière claire et précise. Je sais, ou je crois savoir ce que vous allez me répondre. Vous allez me répondre que votre philosophie est cette philosophia perennis, dont parle Leibnitz , cette philosophie qui est de tous les temps et de tous les lieux , qui domine tous les systèmes etc. etc. Je connais cette tirade par cœur. Ç a été le catéchisme de mes jeunes années. On sait , et nous avons vu , ce qu’est cette philosophia psrennis dans la bouche de Leibnitz. C’est l’éclectisme. Et je suppose que c’est l’éclectisme , ou le spiritualisme' (car il faut savoir que depuis quelque temps, comme s’il était honteux de lui-raéme, l’éclectisme se fait passer sous le nom de spiritualisme) je suppose, dis-je, que c’est l’éclectisme qui inspire la critique de M. Janet. Car ce sont les mêmes procédés, les mêmes allures, et les mêmes résultats qu’on
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y rencontre. Je veux dire qu’on n’y suit aucune méthode, qu’on y fuit appel à Platon quand on a besoin de Platon, et à l’opinion et à l’apparence quand on a besoin de l’opinion et de l’apparence, qu’on y éludé les difficultés, qu'on s’y paie de mots, et qu’au point d’arrivée on s’y trouve avoir reculé au lieu d’avoir avancé. Voyez, par exemple, ce passage. Un reproche qu’on adresse à ce que M. Janet appelle la métaphysique spiritualiste (nous savons ce que signifie ce mot) c’est de n’être que la métaphysique chrétienne, moins le surnaturel, u Pourquoi serait-il interdit à la philosophie (c’est la réponse que fait M. Janet à ce reproche) d’emprunter au christianisme une partie de sa métaphysique, j'entends celle qui est accessible à la raison? De deux choses l’une, on il est divin, on il est humain. S’il est divin, il doit posséder certainement la vérité, et la philosophie se nuirait elle-même en refusant une vérité qui viendrait de Dieu même. S’il est humain, pourquoi n'aurait-il pas apporté des vérités nouvelles? Pourquoi l’humanité, dont vous exaltez si fort la puissance partout ailleurs, aurait-elle été si stérile dans l’enfantement du christianisme, qu’elle n’y eût rien déposé d’original et de nouveau? Vous mêmes (je parle aux hégéliens) ne cessez d’emprunter au christianisme ses dogmes , de les interpréter et de les absorber dans votre philosophie. Pourquoi nous serait-il interdit de faire ce que vous faites, par cette seule raison que nos interprétations sont différentes? n Voilà un passage qui , pour moi , est la fine fleur de l’éclectisme. Car le grand art de l’éclectisme consiste à faire croire qu’on a répondu à la question, tandis qu’en réalité, on l’a
laissée aussi intacte et aussi vierge qu’on l’avait trouvée. Quel est le sens du reproche qu’on a fait l’éclectisme? Le vrai sens de ce reproche est de n’avoir pas de métaphysique propre, et de n’être, en fait de métaphysique, qu’une reproduction littérale et superficielle de la doctrine chrétienne. Voyons maintenant ce que répond AI. Jatiet. Et d’abord, Je lui accorde le droit, qu’il réclame pour la philosophie, d’emprunter, comme il le dit. Je veux même être plus généreux que lui , et je veux accorder à la philosophie un droit illimité , à cet égard. Qu’elle emprunte au christianisme, qu’elle emprunte au brahamanisme, et même au fétichisme, si elle me montre que la raison est dans le fétichisme; ce ne sera pas moi qui lui en refuserai le droit. J’y mets cependant une condition. C’est qu’il faut que je sache quelle est la philosophie qui emprunte , si elle offre les garanties voulues , et si elle solvable. Car si c’est une philosophie qui n’a pas de bien propre , et qui ne vit que d’emprunts , non-seulemont je lui retirerai ce droit , mais je me garderai bien de l’appeler une philosophie. Et, en effet , par cela même qu’elle ne vit que d’emprunts , c’est une philosophie qui chrétienne en Europe serait brahamanique dans l’Inde, ou qui chrétienne aujourd’hui ne se ferait pas faute de tourner le dos au christianisme , du moment où le christianisme serait menacé, ou viendrait à tomber. Or, aussi long-temps que l’éclectisme ne me montrera pas qu’il a un patrimoine bien assis avec lecjuel il peut repayer ses emprunts, capital et intérêts bien entendu, je lui refuserai cette faculté, pareeque je ne vois pas quel avantage peuvent en retirer la science, la raison et
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la pliiiosophie. M. Janet s’adresse à nous autres hégéliens , et il nous dit: pourquoi, si vous empruntez au christianisme, ne nous serait-il pas permis à nous aussi de faire comme vous? Tout naïf rêveur que je suis, je trouve la question un peu naïve. Mais nous autres hégéliens nous avons un patrimoine à nous, nous avons une doctrine et une méthode bien définies, une doctrine et une méthode qui, comme nous le prétendons, embrasse l’universalité des choses, et qui ne recule pas, comme vous le faites, par impuissance ou par diplomatie, devant les difficultés, mais qui les aborde franchement. Ainsi, si nous empruntons, nous avons le droit d’emprunter , parceque nous savons comment il faut emprunter, ce que valent les emprunts que nous faisons, et surtout parceque nous rendons ces emprunts avec intérêt; de sorte qu’en empruntant nous ne faisons, au fond, que nous approprier ce qui nous appartient, ou pour mieux dire, que ramener ces emprunts à leur source véritable. Ne venez donc pas faire des rapprochements qui n’ont pas de fondement, et qui ne peuvent avoir d’autre résultat que de donner le change sur le véritable état de la question. Et, pour justifier mes parqles , je ne voudrais d’autre preuve que ce passage. Ainsi vous commencez par distinguer dans le christianisme deux ordres de vérités, une vérité accessible à la raison, et une vérité qui n’est pas accessible à la raison. Cela veut dire que vous admettez deux raisons, deux métaphysiques ou deux logiques , ces deux logiques qui ont tant indigné votre confrère M. Saisset. C’est du reste la doctrine éclectique qui brise l’être et l’intelligence en deux , et qui exprime sous des formes diverses
cette opération , par les distinctions bien connoes de raison humaine, et de raison divine, de naturel et de surnaturel , de raison qui perçoit , et de raison qui comprend. Ces distinctions sont très-faciles et très-cominodcs. C’est le deus ex machina, sous une antre forme. Quand vous êtes en présence d’un fait, ou d’un principe que vous ne pouvez pas expliquer, non parcequ’il n'est pas explicable, mais parceque votre intelligence ne se trouve pas dans les conditions voulues pour l’expliquer, vous n’avez qu’à dire, c’est là une vérité surnaturelle, ou inaccessible à la raison, et vous êtes par-là débarrassé de toute inquiétude. Mais c’est bien autre chose quand on examine les questions de près, et qu’on considère les êtres dans leur nature réelle et concrète. Car , on voit alors que ces divisions et ces lignes de démarcations sont arbitraires et impossibles, et qu’elles se retournent, si je puis dire aingi, contre ceux-là mêmes qui prétendent les tracer. Nous dira-t-on , par exemple , que le dogme de la Trinité est une vérité inaccessible à la raison? En ce cas, je dirai que la Providence, la liberté, le rapport de la liberté et de la nécessité , du fini et de l'infini , de l’ame et du corps , etc. , ou bien le rapport du nombre pair et du nombre impair , du nombre entier et du nombre fractionnaire , de la droite et de la courbe ne sont ni plus ni moins difficiles à expliquer, ni plus ni moins accessibles à la raison que le dogme de la Trinité. Et cependant il constituent l’objet, et la matière propres de la science et de la philosophie, de telle sorte que, ou il faudra rejeter cette division, ou il faudra refuser à la raison, nonseulement la connaissance de cette vérité mystérieuse
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et transcendante, mais tonte connaissance en général. Tout est, en effet, inaccessible, tout est mystère pour celui qui ‘ne considère pas les choses de leur point de vue naturel, qui les considère, veux-je dire, en dehors de la science. C’est comme l’œil qui , bien que doué de la faculté de voir, ne discerne pas l’objet, lorsqu’il n’est pas placé au point de vue , et à la distance convenables. Ensuite, quand on nous dit: voilà deux vérités , l’une naturelle et humaine , et l’autre surnaturelle et divine, sur quoi se fonde-t-on? Car c’est, je suppose, une intelligence qui parle ainsi, et une intelligence qui s’adresse à une autre intelligence. Mais, si c’est une intelligence qui marque ces distinctions, c’est aussi une seule et même intelligence qui les marque, et qui les marque, parcequ’elle discerne leur différence, (1) autrement elle n’aurait aucun droit de venir nous dire , telle vérité est une vérité naturelle, et telle autre, une vérité surnaturelle. Or, si elle discerne leur différence, elle sait en quoi et pourquoi telle vérité est naturelle, et en quoi et pourquoi telle autre est surnaturelle, c’est-à-dire, elle embrasse et entend ces deux vérités, et leor distinction se trouve, par cela-même, effacée. Enfin, en accordant même que cette ligne de démarcation puisse être tracée, que la vérité puisse être scindée en deux parties, dont l’une
(1) Je dis leur différence, pour simplifier le raisonnement. Mais il serait plus exact de dire leur différence, et leur rapport. Car, on ne peut connaître la différence de deux êtres qu’autant qu’on connaît, en même temps, leur rapport. Aussi n'y aurait-il entre deux vérités d’autre rapport que celui d’être toutes deux des vérités, que cela suffirait pour montrer qu’il y en a un.
serait accessible à la raison humaine, et l’autre, sem* blable à la statue d’Isis, devrait demeurer éternellement voilée à nos regards, qui nous dit que la partie que nous connaissons soit d’accord avec celle qui ne nous est pas donné de connaître ? Qui nous dit qu’en soulevant un coin du voile , nous y trouverions une vérité quelconque , ou bien que la vérité que nous possédons ne s’évanouirait pas comme une ombre? (1) Telle est la confusion , telles sont les conséquences , ou, pour mieux dire, les inconséquences qu’entraîne cette distinction, qui est un des traits caractéristique do l’éclectisme , une des portes de derrière qu’il Se ménage pour échapper aux étreintes des difficultés et de ses adversaires. Et ce qui suit dans le passage de M. Janet ne fait que confirmer ces observations. « De deux choses l’une, nous dit-il: ou il (le christianisme) est divin, ou il est humain. S’il est divin, il doit posséder certainement la vérité , et la philosophie se nuirait elle-même en refusant une vérité qui viendrait de Dieu même. S’il est humain , pourquoi n’aurait-il pas apporté des vérités nouvelles ? n Voilà comment M. Janet raisonne. Or voici comment je raisonne, à mon tour, sur ce dilemme. Si l’on part, comme vous le faites, de la distinction entre le divin et l’humain, c’est-à-dire , entre la raison divine et la raison humaine, et que vous disiez ensuite que le christianisme
(1) Oii trouvera celle question plus longuement examinée dans mon Inlroduclion à la philosophie de Ilégel. Ch. VI, | .5, dans mon Inquii-y inlo Spéculative aud Experimental Science , p. 53 et suiv., et dans une série d’articles publiés dans l' Effemeride délia pubblica Islrnzione, journal qui se publie a Turin — N.“ n, 12 et 13. (Novembre et Décembre 1860).
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est divin et l’œuvre de la raison divine , je ne vois pas ce que la philosophie qui est l’œuvre de la raison humaine peut emprunter au christianisme, et comment, de quelle façon, et en vertu de quelle faculté ou de quel principe elle peut lui faire des emprunts. Car la philosophie ne peut, ni ne doit emprunter, soit au christianisme, soit à une autre religion quelconque (ju’en transformant un fait, ou une vérité révélée en une vérité rationnelle , c’est-à-dire ici, en faisant descendre la raison divine au niveau de la raison humaine, ou, ce qui revient au même, en élevant la raison humaine au niveau de la raison divine. C’est à ce titre, et à ce titre seulement, qu’elle est une philosophie. Mais, avec votre distinction, la philosophie pourra, tout-au-plus, reproduire et répéter la doctrine chrétienne, comme on répète le catéchisme. Et c’est là, ainsi que je l’ai fait observer, le sens de l’objection qu’on adresse à l’éclectisme, et qu’on lui adresse avec raison, comme on peut maintenant le voir. Si, d’un autre côté (c’est l’autre membre du dilemme) le christianisme est humain, que venez-vous nous parler de vérités inaccessibles à la raison? Puisque c’est une œuvre de la pensée humaine, le christianisme, et le christianisme tout entier, rentre dans la sphère de la pensée d’où il est sorti, et toutes vos distinctions, et tous vos raisonnements tombent en poussière, ne laissant derrière eux que la trace de leur impuissance, et de leur impuissance par rapport à la religion , comme par rapport à la philosophie. Car, c’est là le propre de cette philosophie hybride, qu’on me passe l’expression, qui se balance entre le divin et l’humain, entre le ciel et la terre; c’est qu’elle n’est ni la rc
ligion, ni la philosophie (1). Et qu’on ne croie pas que le passage que je viens de citer soit dans le livre de M. Janet , un fait isolé , et comme un accident dont je tire peu généreusement parti pour le besoin de ma cause. C’est bien plutôt du livre tout entier (|ue ce passage nous donne la clef. Qu’on prenne la conclusion. Celle-ci est plus surprenante encore, u Telles sont, dit M. Janet, les principales différences de la dialectique de Hégel et de Platon. Nous ne pourrions entrer dans plus de détails sans fausser les termes do la comparaison. On ne peut rapprocher l’une de l’autre deux doctrines séparées par deux mille ans de distance qu’en se plaçant à un point de vue trèsgénéral. Vouloir trop préciser, c’est vouloir se tromper. Qu’il noua suffise d’avoir signalé ha traits essentiels du platonisme et de V hégélianisme, et les op positions capitales de ces deux formes contraires, mais également puissantes de la métaphysique éternelle n Et ainsi, après avoir combattu avec force arguments la doctrine de Hégel , et surtout sa dialectique , après avoir dit dans la même page, que le principe de contradiction est la seule ancre de salut pour la raison humaine (je plains la raison humaine, si elle n’a pas d’autres ancres de salut que celles que lui forgent les éclectiques), et surtout, notez-le bien, après avoir combattu Hégel par Platon, on vient nous dire, quelques lignes plus bas, que l’hégélianisme est une des formes de la métaphysique éternelle, et une forme aussi puissante que le platonisme. Mais si l’hégélianismc est une des formes de la métaphysique éternelle , il
(1) Voy. Ch. suiv.
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constitue une partie de la vérité éternelle , et vous devez nous dire on quoi consiste sa vérité. Et si c’est une forme de cette vérité, aussi puissante que le platonisme, il vaut tout autant que le platonisme, et vous n’avez pas le droit d’opposer Platon à Hégel, puisque j’aurais le droit, ce droit même que vous m’accordez, d’opposer Hégel à Platon. Et puis, quelle est cette métaphysique éternelle, cette espèce de pont, dont j’ai parlé plus haut, jeté entre ces deux formes contraires, mais également puissantes de la vérité? Est-ce une métaphysique que l'avenir nous réserve, et qui est à l’état d’embryon , je ne sais où , dans les environs de la Sorbonne peut-être ? En ce cas , vous n’avez pas le droit de nous parler d’une métaphysique qui est encore dans le sein de sa mère. Ou bien , est-ce une métaphysique qui existe déjà? En ce cas, faites-la nous connaître d’abord, et nous verrons. Pour moi, je serais bien aise de faire connaissance avec cette merveilleuse métaphysique qui embrasse la dialectique hégélienne et la dialectique platonicienne, non la véritable dialectique platonicienne , mais la dialectique platonicienne, telle que vous la représentez, et telle que je l’accepte ici, afin de mettre a nu l’absurde de vos raisonnements, je serais bien aise, dis-je, de faire connaissance avec cette métaphysique , qui concilie l’ancien principe de contradiction (platonisme) et la négation de ce principe ( hégélianisme ) dans une plus haute unité. En vérité il vaut bien la peine d’écrire des livres pour arriver à de pareilles conclusions !
Je pourrais m’arrêter ici. Car je ne vois pas trop ce que je puis ajouter pour convaincre le lecteur, si
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celui-ci n’est pas convaincu déjà par ce qui précède.
Et Cependant il faut que je continue ma route , et que j’achève nia tâche, car j’ai pris des engagements, et quand on a pris des engagements il faut les tenir , surtout en présence d’adversaires aussi habiles que les miens , pour lesquels la dialectique n’a pas de secrets, puisqu’ils possèdent une métaphysique qui est la mère de toutes les dialectiques. Je vais donc livrer ma dernière bataille, non contre Platon en faveur de Hegel , comme on pourrait le croire , mais contre mes adversaires en faveur de Platon d’abord, et ensuite, et plus cneore, bien entendu, on faveur de Hégel. Je dis que c’est ma dernière bataille que je vais livrer. Mais en y songeant , je vois qu’il pourrait bien y en avoir deux. C’est, du reste, ce que je ne puis affirmer ici ; car, je dois régler mes mouvements ' sur les mouvements de mes adversaires. Il faut donc que le lecteur ferme le livre, ou qu’il se résigne à me suivre dans ces combats , dans un seul , s’il ne doit y en avoir qu’un seul, dans deux, si le sort veut qu’il y en ait deux.
Et d'abord , qu’il me soit permis de rappeler ici une seconde fois ce que j’ai rappelé plus haut, savoir, que ce travail sur la dialectique , et ce rapprochement entre Platon et Hégel je les avais fait moimême dans mon Introduction à la philosophie de Hégel. Ce n’est pas un livre aussi volumineux que celui de M. Janet, mais je crois pouvoir affirmer que j’ai condensé dans quelques pages les principes fondamentaux et essentiels de la dialectique en général, une rapide esquisse de son histoire, et les traits les plus caractéristiques de la dialectique de Platon et de
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celle de Hégel(l). J’aurai recours, au besoin, àcetravftil.
Un autre point sur lequel il faut s’entendre, c'est si nous devons tout admettre dans Platon , si nous devons admettre, veux-je dire, un principe, parceque Platon l’a admis, ou bien, si nous devons faire un triage, admettre telle partie de sa doctrine, et en rejeter telle autre. Poser cette question, c’est y répondre. Et d'ailleurs, M. Janet y a déjà répondu pour moi, et au-delà de ce que je pourrais désirer, puis-
(l) Voici le sommaire de ce chapitre — Histoire de la dialectique — Pythagoriciens, Eléates, Sophistes, Platon — Celui-ci est le vrai fondateur de la Dialectique — Tous les philosophes qui Pont suivi ont mis à profit ses recherches sur ce point — De Platon h Hegel la Dialectique n’a pas reçu de développements essentiels. — Origine rationnelle et métaphysique de la Dialectique — Elle a sa racine dans l’ahsolue existence — Vraie dialectique platonicienne — Ses lacunes — Rationalisme — Vice du rationalisme (qu’il faut distinguer de la philosophie spéculative) à cet égard — Il conduit à la Sophùlique et au ScepUeime. Définition et critique de ces deux doctrines — Insuffisance du principe de Descaries • cogito ergo sum • Dialectique hégélienne — Les deux contraires doivent être admis — Leur opposition suppose un troisième terme qui les concilie — L’idée, à chaque degré, n’est complète que dans l'opposition et l’unilé — Différence de la dialectique hégélienne , et des méthodes inductive et par l’absurde — Cette dialectique saisit directement l’idée — Elle connaît et dispose les idées suivant leur ordre naturel — Erreurs où l’on tombe par suite de l'absence de cette condition — Astrologie, Théurgie, Magie — La Dialectique est la forme même de la pensée et de l’être — Spinoza, sa tentative, défauts de sa méthode — Critique de la méthode mathématique — Erreur de ceux qui, dans la classification des sciences, placent les mathématiques audessus de la physique — J’ajouterai que plusieurs de ces points ont été re4>ris et développés, soit dans ce même livre, soit dans mon Inlroduction à la Logique de Hégel.
qu’il admet deux faces dans la métaphysique éternelle ; de sorte que , si nous voulions être sévères envers Platon, nous ne serions pas embarrassés pour le frapper, et pour réduire la part de vérité qui lui revient à de bien minces proportions, pouvant tourner contre lui toute une métaphysique, et une des formes de cette même métaphysique, auxquelles il paraît n’avoir rien compris. Quoi qu’il en soit, que nous soyons sévères, ou indulgents envers Platon, et que la part de vérité qui lui revient soit petite ou grande, toujours est-il qu’il faut qu’il y ait triage. Et j’ajouterai, ce que savent du reste tous ceux qui sont initiés à la philosophie platonicienne, qu'avec Platon il faut prendre ses précautions plus qu’avec tout autre philosophe , et cela à cause de sa méthode d’exposition, et de la forme poétique dont il a revêtu sa pensée. Il faut donc trier Platon. Mais ici il se présente une nouvelle difficulté , a savoir , comment faut-il le trier ? Faut-il trier Platon par Platon lui-même, ou bien le trier par un autre que lui? Or, m’est avis qu’ici, par exception, ou du moins pour le moment, nous devons trier Platon par Platon lui-même ; ce qui veut dire que nous accorderons à Platon, pour un temps limité, le droit d’être à-la-fois juge et partie. C’est peu logique, me dira-t-on. Je ne le nie point. Mais que l’on songe que je n’ai pas à ma disposition, pour le juger, cette métaphysique éternelle dont nous parle M. Janet, et qui est encore à l’état d’enfantement dans la tête de Jupiter. J’ai bien, il est vrai, une métaphysique éternelle , qu’on appelle l’hégélianîsme, et qui pourrait bien nous fournir ce fil régulateur, et cette lumière dont nous avons besoin pour accomplir cette
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opération. Mais, puisque, dans ce débat, il s’agit de décider entre Platon et Hégel, je ne peux pas me servir de Hégel pour Juger Platon. Du moins, pour sauver les apparences, comme on dit, je dois m’en servir aussi peu que je le puis, et, de toute manière, avoir l’air de ne pas m’en servir. Ce sera , comme nous l’appelons nous autres hégéliens, une ruse de la raison , une de ces mille ruses qu’emploie la métaphysique éternelle pour gouverner l’humanité et le inonde. Et ce sera là aussi ma justiâcation. D’ailleurs, ce procédé de vouloir faire juger Platon par Platon lui-même, ou, pour mieux dire, une partie de Platon par l’autre partie du même Platon, n’est par aussi illogique qu’on peut le croire au premier abord. Si l’on m’accorde qu’il y a dans Platon une partie de vérité , et que nous soyons d’accord sur ce point, je n’en veux pas davantage. Car j’aurai la mesure qui m’est nécessaire pour juger le reste. C’est comme un homme qui serait doué d’une belle tête, mais qui serait boiteux, ou bossu. La tête en regardant les jambes, et les épaules aurait le droit de se dire: ces jambes et ces épaules ne sont pas faites pour moi. Et si elle pouvait s’en séparer, et aller se placer sur des épaules plus robustes, et mieux conformées, elle en aurait aussi le droit. Et ainsi, à la rigueur, nous n’avons pas ici besoin de Hégel pour juger Platon. Ilégel viendra en temps et lieu. Il ne tardera pas à venir, bien entendu, car j’ai hâte qu’il arrive. Mais il n’arrivera que lorsqu’il faudra changer à la statue les jambes, ou les épaules, ou un autre membre quelconque , pour asséoir sa belle tête sur des membres plus solides, et plus en harmonie avec elle.
Maintenant quelle est cette belle tête qui représentera ici pour nous Platon, et cette partie de vérité qui est contenue dans sa doctrine, ou qui du moins est la base de toutes les vérités qui peuvent y être contenues, et sans laquelle il ne reste plus de Platon que l'écrivain, ou le poëte? C’est, comme tous le savent, l’idée et la dialectique. EflFacez ces deux principes dans le platonisme, et vous effacerez du même coup le platonisme tout entier. C’est là un point sur lequel il ne peut pas y avoir deux opinions, et sur lequel M. Janet lui-même n’élève pas de doute. Maintenant, quel est dans la pensée de Platon, le rapport de ridée et de la dialectique ? L’idée et la dialectique sont-elles séparables , ou inséparables ? En d’autres termes, la dialectique ne serait-elle qu’un élément, un principe , une forme extérieure à l’idée , et qui n’y serait ajoutée qu’accidentellement par nous, ou par notre pensée subjective, ou bien est-elle une forme inhérente à l’idée elle-même, et faisant partie de sa nature? Il n’y a pas de doute non plus sur ce point. La dialectique est la forme, la manière d’être même de l’idée. Je pourrais accumuler ici des passages, des textes et des dialogues pour le prouver. Mais M. Janet m’en dispense , car il consacre plusieurs pages , et presqu’un chapitre entier pour l’établir ; et il reconnaît qu’il y a dans Platon et Hégel une dialectique déductive qui se suppose portée au sein même de l’être, et qui cherche à en développer les lois par le raisonnement (1). Ainsi voilà un autre point sur le-
(1) Ch. IV, p. 391. — Ce passage ne fait que résumer, en quelqpe sorte, la discussum contenue Ch. II, où M. Janet étudie
ET HÉOBL
quel nous sommes fixés. L’idée et la dialectique sont inséparables, et elles sont inséparables non-seulement
la dialectique platonicienne, et avec Proclus, et les meilleurs interprètes et coninnentateurs de Platon , il montre que la dialectique de Platon, dans sa forme la plus haute et la plus vraie, n’est ni un simple exercice de l’intelligence, ni une simple opération subjective et formelle (entendant ces termes dans le sens de l'ancienne logique) mais une méthode objective et métaphysique , pr laquelle Platon croit $e placer au sein de l’être^ suivant l’expression de M. Janet (p. 222). Qu'il me soit permis de rappeler que les traits essentiels de ce Ch. et même du Ch. suivant se trouvent marqués dans mon Introduction à la philosophie de Hégel (Ch. IV, p. 136). Voici le passage qui s’y rapporte. Après avoir déterminé l’origine rationnelle et métaphysique de la dialectique , faisant à Platon l’application des recherches qui précèdent je continue ainsi. • C’est là ce que comprit Platon. Aussi sa dialectique ne s’arrete-t-elle pas à l’opposition du monde visible et du monde intelligible, du phénomène et de l’idée, mais elle pénètre jusqu’aux oppositions des idées elles-mêmes. Lorsqu’il décrit, en elTet , dans plusieurs de ses dialogues , et notamment dans la Hépublique et le Phédon les procédés et la marche que suit l’intelligence pour s’élever à l’idée , il ne fait que poser les préliminaires de sa dialectique, et il y ntontre plutdt comment, en présence des oppositions (l'égal et l'inégal , le grand et le petit) qui se manifestent dans les choses sensibles, l’idée apparaît peu a peu dans la pensée, qu’il n’y dédnit, et la source des oppositions, et la nature de l’idée elle-même. Sa vraie dialectique est tout entière dans ses recherches sur les idées considérées en elles-mêmes , dans leur existence abstraite et absolue. C’est ainsi qu’il fut amené à démontrer dialectiquement, et en se fondant sur la nature même des idées, la coexistance nécessaire et éternelle de l’unité et de la multiplicité , du tout et des parties, du mouvement et du repos (Parménide) et que, pénétrant plus profondément dans l'essence intime des choses, il finit (dans le Timée et le Sophiste) par attribuer une
PLATON
dans la connaissance, mais dans l’être, non-seulement parceque l’idée ne peut être pensée eu dehors de sa forme dialectique, mais parcequ’elle ne saurait exister en dehors de cette forme. Or, comme, suivant Platon, l'idée est le principe essentiel et substantiel des êtres, le principe qui fait que les êtres sont, et qu’ils sont ce qu’ils sont, la dialectique est, par là-même, et au même titre, un élément essentiel et constitutif des choses. Maintenant, si à ces principes de la philosophie platonicienne noos ajoutons l’autre que nous avons rappelé plus haut (1), et sur lequel M. Janet est aussi d’accord , (2) à savoir , qu’il y a une idée de
idée à la matière elle-même, et par remener .'linsi tout opposition à une opposition idéale et métaphysique. Le résultat de ces recherches dialectiques le conduisit à poser ces principes à la foi simples, et profonds qui sont la base de sa doctrine et de toute doctrine vraiment rationnelle , à savoir , que toutes les choses ont une essence el une idée qui leur correspond, que, par conséquent, tout est composé d’idées et d'éléments intelligibles, et, que, par cela même, une idée étant donnée, l’intelligence peut, par la vertu qui est en elle, retrouver toutes les auties, et connaître ainsi la nature du tout. >
(1) Ch. précéd.
(2) Bien que dans cette question aussi il y apporte ses habitudes éclectiques. Ainsi il dit. « iVows n’entrons pas dans la question de savoir de quelles choses il y a , ou il n'y a point d'idées. Ce sont là des difficultés qui n atteignent jias le fond de la doctrine. En effet , jusqu’où le principe de l’idée doit-il recevoir son application ? C’est là une question de limite, qui laisse le principe intact. • Point du tout. La question de limite fait ici , comme dans bien d’autres questions , toute la différence. Ainsi supposons que Platon n’admette pas l’idée de la matière, voilà le dualisme, et tout son système bouleversé par cela même. Il n’est donc pas exact de dire que le principe demeure in-
ET HÉ G EL
toutes choses , nous aurons les principes fondamentaux de la philosophie de Platon; nous aurons cette belle tête avec laquelle nous pourrons juger l’harmonie ou la désharmonie des autres parties de la philosophie platonicienne, et même de toutes les philosophies. Car ce qui fait la beauté de cette tête, c’est qu’elle n’est pas exclusivement la tête de Platon , mais la tête immortelle et toujours jeune de la philosophie elle-même, s’il est vrai, comme nous le prétendons, qu’il n’y a pas de philosophie en dehors de l'idéalisme, et que plus une philosophie est idéaliste, plus elle est une philosophie.
Ainsi, à part quelques petites variantes qui n’auraient ici qu’une importance secondaire, sur ces points M. Janet et moi nous sommes d’accord. Et comme je veux être de bonne composition, je lui accorderai que cette belle tête de Platon est la tête même de Hégel , (un peu retouchée et arrondie, comme nous allons le voir), ou, pour me servir do l’expression de M. Janet, que la dialectique de Platon est le modète où Hégel a puisé sa propre dialectique.
Mais d’abord, si les rapports entre Hégel et Platon sont si directs et ai intimes , il me semble que ces deux formes contraires de la métaphysique éternelle, dont il a été question plus haut, se sont déjà bien eflFacées, et qu’elles sont sur le point de se réunir en une seule. 11 me semble que ces deux fleuves qui
lad , lors même qu’il n’aurait qu'une valeur limitée. En tout cas, il faudrait nous dire où, et quelle est celle limite, et commenl ce principe ne souffre pas de cette limitation. Mais c’est ce qu’on ne nous dit nullement. Voy. sur ce point mon Introduclion à ta philosophie de Hégel. Ch. IV, $ 1.
136 PLATON
étaient condamnés à couler parallèlement à la métaphysique éternelle, ont déjà suffisamment confondu leurs eaux, et que si la combinaison chimique n’est pas encore accomplie, le moindre ingrédient qu’on pourra y ajouter achèvera l’opération. Mais c’est ici que M. Janet vient interposer une barrière infranchissable entre Platon et Hégel, barrière qui, comme je l’ai déjà indiqué, est le vieux principe de contradiction. Et ainsi entre Platon et Hégel il y a deux principes. Il y a la métaphysique éternelle qui les unit ; il y a le principe de contradiction qui les sépare. Je pourrais, en rapprochant ici la métaphysique éternelle et le principe de contradiction, et le principe qui unit, et le principe qui sépare , et en insistant sur ce rapprochement , montrer dans quel labyrinthe inextricable d’inconséquences et d’impossibilités M. Janet s’est engagé. Mais craignant de fatiguer le lecteur avec une métaphysique éternelle , qui , au surplus , n’est pas encore née , et dont nous ne savons absolument rien , je veux m’en tenir au principe qui sépare , c’est-àdire, au principe de contradiction.
Ainsi, suivant M. Janet, Platon admet le principe de contradiction, et Hégel le nie, d’oii il conclut que Platon a frappé juste, et que Hégel à frappé faux. Moi, bien entendu, j’accorde les prémisses, et même je ne les accorde que dans une certaine mesure , et pour le besoin de la discussion , mais je nie de toto la conclusion. Et voici comment je raisonne. Je me suppose ne connaître de Platon que sa belle tête, ou mieux encore, je suppose que, par une faveur spéciale des Dieux, Platon m’apparaisse enveloppé dans sa large chlamyde, et ne me montrant d’abord que sa belle
tête. Je serais, comme on peut bien le croire, charmé et fasciné par l’harmonie de ses traits, et par l’éclat de la lumière qui s’en échappe. Si maintenant, en ouvrant sa chlamyde, il me faisait voir des traits, ou des membres qui mil s’accordent avec sa tête , et qui la déparent, je me permettrais, par l’amour même que je lui porte , de lui adresser ces paroles. Mon illustre et vénéré maître , le plus illustre et le plus vénéré de tous, puisque nous sommes tons vos disci pies, les Dieux, en faisant votre tête ont voulu y mettre tant de perfection qu’ils ont un peu oublié vos membres , car on dirait que ce n’est pas ■ le même ouvrier qui a façonné le bloc merveilleux d’où vous êtes sorti , si peu ce bras et cette jambe s’harmonisent avec votre tête. Permettez-moi de vous présenter, ajouterais-je, un de vos disciples, le plus grand de tous , dans mon humble opinion. Il n’est pas né sous le soleil éclatant de l’Hellade , les abeilles ne sont pas venues se poser sur son berceau , mais il appartient à la même lignée divine d’où vous êtes sorti, c’est dans le même bloc merveilleux qu’il a été taillé, et c’est lui que les Dieux ont chargé de faire disparaître ces défauts qui déparent votre beau corps. Confiez-vous donc à lui , puisque les Dieux le veulent ainsi. Et me tournant vers Hégel, je le prierais d’entreprendre l’œuvre dont les Dieux l’ont chargé. Et si Platon se prêtait de mauvaise grâce à cette opération, j’engagerais Hégel à passer outre, à obéir à la volonté des Dieux plutôt qu’à celle de Platon , et à couper des bras et des jambes s’il était nécessaire , pour les remplacer par d’autres plus jeunes , plus vigoureux et mieux conformés. Voilà ce que je
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conseillerais à Hégel, et cela dans l’intêret même de cette belle tête qui , en s’harmonisant avec le tout , se trouverait animée d’une vie nouvelle , et comme • marquée de plus de vérité, ce dont Platon lui-même, malgré l’opération douloureuse ({u’il aurait dû subir , et ce qui vaut mieux encore que Platon , la vérité , seraient satisfaits. Et passant du figuré au propre , et de la fiction à la réalité , je dirai à M. Janet. Suivant vous , Platon a admis le principe de contradiction. Eh bien! Mettons qu’il l’ait admis. Ce qu’il faut voir, c’est si ce principe est d’accord avec les autres principes fondamentaux de sa doctrine. S’il est d’accord , nous l’admettrons aussi. S’il n’est pas d’accord, nous le rejeterons. Ce sera un de ces mem ores que Hégel sera chargé de redresser. Or , pour peu qu’on examine ce point avec attention, on verra > qu’il n’est pas d’accord, qu’il est même ce qu’il y a de plus opposé à ces principes. Nous n’avons, pour nous en assurer, qu’à nous rappeler ce principe de la philosophie platonicienne , suivant lequel il y a une idée de toutes choses, ou, ce qui revient au même, toutes choses ont une idée qui leur correspond. Il y a donc une idée des contraires , et le principe de contradiction disparaît par cela-même. Et d'ailleurs, ce principe découle nécessairement de l’idée et de la dialectique; je veux dire, qu’une idée étant donnée, l’idée contraire est donnée par cela-même. C’est là le sens du Parménide et du Sophiste. C’est là aussi le sens véritable do toute la critique de Platon, et de la position que Platon prend vis-à-vis de ses adversaires, c’est-à-dire, des éléates, d’une part, et des philosophes ioniens et des sophistes, de l’autre. Aux premiers, en
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c-flfet , il montre la nécessité de la multiplicité et du mouvement, aux seconds il montre la nécessité de l’unité et d’un principe fixe, invariable et universel. Ainsi, tout dans la philosophie de Platon conduit à la négation du principe de contradiction, et, avec ce principe, son enseignement dogmatique, aussi bien que sa critique deviennent inexplicables. Je sais que M. Janet viendra me prouver, textes en main, que Platon a formulé le principe de contradiction. Ces textes, qu’il me permette de le lui dire, je les connais tout aussi bien que lui. Je les connais , depuis que je connais Platon. Mais d’abord, je pourrais opposer à ces textes une fin de non recevoir , et cela par les raisons que je viens ' d’indiquer. Et si Platon lui-même venait me les mettre sous les yeux, je me permettrais de lui dire, ou je lui ferais dire par Ilégel, qu’il est temps qu’il se soumette à l’opération dont il a été question plus haut, de peur qu’un plus long, délai n’ait des conséquences fâcheuses pour sa belle tête elle-même, et qu’on ne vienne l’accuser, lui qui a combattu les sophistes, d’être, lui aussi un sophiste. Voilà ce que je dirais à Platon lui-même, ce qui suffirait complètement poulie besoin de ma cause. Mais, comme c’est à M. Janet que j’ai affaire , et que Platon n’est pas là pour nous dire quelle est sa véritable pensée sur ce point , j’ajouterai;, que ces textes on peut les discuter. Quand Platon dit, par exemple, dans la Parménide qu’il serait absurde de penser que les choses égales puissent devenir inégales, et, réciproquement , que les choses inégales puissent devenir égales , ou , lorsqu’il dit dans le Phédon , que le grand ne peut jamais recevoir le petit , ni le petit le
le grand, passages qui sont une application du principe général, tel qu’il se trouve formulé dans la République (1) , ces passages , si on les applique aux idées, (et c’est bien aux idées qu’il faut les appliquer, autrement ils n’auraient pas de sens) signilient qu’une idée, ne peut devenir, en tant que telle idée, une autre idée, et qu’ainsi, par exemple, le grand, en tant que grand, n’est que le grand, et il n’est, ni ne peut être le petit; ce qui est parfaitement rationnel ; car si une idée pouvait être autre qu’elle n’est , il n’y aurait plus de principes fixes et invariables. Mais il ne suit nullement de là que Platon ait voulu dire que l’idée contraire d'une autre idée ne soit aussi nécessaire, ni aussi substentiellement vraie que cette dernière, ni que les deux idées contraires ne soient intimement et indivisiblement liées entr’elles, puisqu’il admet le petit, tout aussi bien que le grand, l’inégal, tout aussi bien que l’égal, l’autre, tout aussi bien que le même, et qu’il admet aussi que l’un de ces deux termes appelle l’autre. Et ce qu’il y a de plus singulier c’est que M. Janet reconnaît que Platon a admis les contraires, et que, malgré cela, il s’obstine à dire qu’il a admis en même temps le principe de contradiction. Et comme c'est ici la limite où Platon et Hégel se joignent et se séparent à-la-fois, il faut que je mette sous les yeux du lecteur ce que M. Janet nous apprend à ce sujet : u Platon, nous dit-il, admet comme Hégel la partécipation des contraires dans le même sujet; et quel philosophe l’a jamais niée? Mais il y
(i) Oùsi jiîxxôv Tl -îtîîost, Û<3 7T6TÎ Tl Ô'< TO àuTO Sv ôu.a xaToî TJ auT9 Trpsd tÔ aÙTO Tavoiyria ttciOoi ti xài tÎTi À xai reif.otuv. L. IV.
ET H É fi E I,
arrive tout autrement. Voici la déduction platonicienne. Etant donnée une idée pure, il montre que cette idée , si elle était seule, serait contradictoire à elle-même , et impliquerait contradiction , par conséquent , qu’elle ne peut pas être. Si elle existe, c’est donc à la condition de se mêler à une autre idée. Soit, par exemple, l’idée du multiple, tel que le conçoit l'école d’Héraclite et de Protagoras. Cette idée est contradictoire ; car le multiple pur , sans aucun élément, se perd dans l’indiscernable. Donc le multiple pur étant impossible il faut qu’il y ait de l'unité s’il y a du multiple.... Réciproquement Platon prouve la contradiction intrinsèque de l’unité pure, et il conclut de la même façon que l’unité ne peut exister sans multiplicité.
La déduction hégélienne est toute différente. Etant donnée une idée, soit l’un ou le multiple, il en tire immédiatement sa contradiction (de l’un le multiple, du multiple l’un); et alors , de cette contradiction même il se fait un passage à une troisième idée qui n’était pas donnée dans les deux précédentes, et qui est le but vers lequel il tend. Sa méthode est essentiellement inquisitive. C’est une méthode de découverte. Il a voulu faire produire à l’analyse logique les mêmes résultats qu’on n’obtient d’ ordinaire que par l’analyse empirique. Il a voulu trouver une forme de déduction qui servit à autre chose qu’à réfuter et à expliquer. C’est en quoi il est original. Mais il s’est trompé, et a échoué devant l’impossible. Au contraire, la dialectique logique dans Platon est parfaitement conforme aux lois de la raison. Elle ne sert qu’à réfuter les idées fausses, ou à éclaircir les idées données
antérieurement par une sorte de synthèse, qui, suivant les uns, nest que Je progrès de la généralisation, et, selon nous , est le progrès de l’intuition n (1). Voilà ce que M. Janet nous apprend; et je crois que je no suis pas bien loin de la vérité en disant que dans ce passage autant il y a de mots, autant il y a de distinctions imaginaires , d'inexactitudes et d’erreurs. Ainsi il commenee par nous dire qu’il va de soi que les contraires coexistent dans un même sujet, et que c’est là un point qui a toujours été admis par tous les philosophes. Eh quoi ! tous les philosophes ont admis comme une vérité palpable, et qu’on n’a qu’à énoncer pour qu'on l’admette, que Dieu est l’être et le nonêtre, ou qu’un corps qui se meut est et n’est pas, en même temps, dans le même lieu, ou que la matière est à-la-fois divisible et indivisible, pénétrable et impénétrable , et d’autres choses semblables. Mais si c’est une doctrine admise par tous les philosophes que les contraires se trouvent réunis dans un troisième terme que vous appelez ici sujet , sans déterminer ce que vous entendez par ce mot, et si, comme vous le dites, c’est là un point qui va de soi, pourquoi combattez vous alors cette doctrine dans llégel? Car c’est là , ni plus ni moins, la doctrine hégélienne. Et que signifient alors toute cette discussion, et tout cet appareil de raisonnements? Et c’est vous qui nous appelez des rêveurs naïfs? Mais si nous sommes des rêveurs naïfs, comment faudra-t-il donc vous appeler ? Et ce qui suit est encore plus plaisant. Quelle est cette méthode dont nous parle M, Janet, et avec laquelle
(1) Ch. IV, p. 592 — 393.
ET HEGEL
Platon prouve la coexistence dos contraires ? C’est tout bonnement, la méthode par l’absurde. Et quelle est la méthode dont se sert Hégel pour obtenir ce même résultat? C’est la méthode directe et démontrative dans le sens propre du mot. Or, c’est là un des points qui distinguent et séparent Platon et Hégel, point qui se trouve nettement marqué dans mon Introduction à la philosophie de Hégel, et qui montre combien Hégel est entré plus profondément dans la connaissance de l’idée, et de la dialectique. Voici ce passage, que je reproduis ici, parceque non-seulement il montre la différence qui existe entre la méthode de Platon et la méthode hégélienne , mais entre celle-ci et toutes les méthodes p-ir lesquelles on peut établir la coexistence des contraires (1). » Il ne suffit pas, y est-il dit, que la dialectique rassemble les termes et en compose une série où les termes se trouveraient simplement juxtaposés ; car ce ne serait là qu’une méthode extérieure, qui ne saisirait pas la nature intime de son objet. On peut, en effet, penser l’être et le non- être , la cause et l’effet, la substance et les accidents, et puis chercher un terme moyen qui les unisse. Mais ce procédé ne nous ferait connaître, ni la constitution intime des termes, ni la nécessité de leur rapport.
On pourrait aussi établir leur connexion et leur unité par des faits et par l’induction, ou bien, en faisant ressortir les impossibilités qu’amène la suppression de l’un des membres de la contradiction. Ainsi,
(t) Introduction à la philosophie de Hégel. Ch. IV , p. 147 , et suiv.
l’on ponrrait, à l'égard de l’égalité, par exemple, invoquer l’expérience, et faire observer que l’inégalité est partout dans le monde, dans les choses inanimées comme dans l’homme et dans la société, et conclure de là que l’inégalité a, elle aussi, sa raison d’être et son but; ou bien, on pourrait pousser l’égalité à ses conséquences extrêmes , et montrer que , si tout est égal, il n’y aura plus de différence entre la science et l’ignorance, le travail et l’oisiveté, la beauté et la laideur, que tous auront droit sur toutes choses, etc.
Cette dernière méthode est celle que suit Platon dans le Sophiste, et surtout dans le Parménide. Elle est plus rationnelle et plus profonde que la première, en ce qu’elle ne se borne pas, comme la première, à prendre les contraires d’une manière empirique et accidentelle, mais elle s’efforce d’en démontrer la coexistence et le passage nécessaire de l’un à l’autre ; et on peut l’employer comme auxiliaire de la science, et pour venir en aide à l’intelligence qui ne s’est pas encore élevée à la méthode absolue. Mais elle ne constitue pas non plus la vraie démonstration de la science.
Et, en effet, dans le premier cas, elle se place, en quelque sorte, en dehors de la science, elle remonte de l’expérience aux principes, et, au lieu d’expliquer les faits par les principes, elle explique les principes par les faits. Dana le second cas , elle n’établit sa thèse que d’une manière indirecte et négative,' et elle ne fait voir , ni ce que c’est que l’inégalité, ni comment elle est, ni même qu’elle est, mais seulement ce qui s’ensuivrait si elle n’était pas. Enfin , dans l’un et l’autre cas, on présuppose les deux termes, et, au
lieu de montrer comment l’un sort de l’autre, on en admet l’existence d’avance, et l’on démontre ensuite qu’ils ne peuvent ne pas exister ; ce qui empêche de saisir leur raison d’être, ainsi que leur enchaînement et leur filiation internes.
Il doit donc y avoir une méthode supérieure et adéquate à la science. Et, en effet, la connaissance absolue suppose , comme nous l’avons établi précédemment , une méthode absolue. Et la méthode absolue est celle qui démontre directement par les principes, c’est-à-dire, qui fait voir quelle est la constitution interne des choses, et comment celles-ci existent dans leur essence et leurs rapports nécessaires et éternels. Car c’est là démontrer , dans l’acception vraie et rigoureuse du mot.
Il faudra donc, pour s’élever à la vraie démonstration de la science , se placer en dehors de toute expérience, de toute image et de toute représentation sensible, saisir directement l’idée elle-même, dans sa pureté et dans son existence absolue, en déterminer successivement les caractères intrinsèques et essentiels, en faire sortir ensuite , comme par une impulsion et une nécessité internes, l’idée opposée, opérer sur celle-ci comme on a opéré sur la première, les rapprocher enfin, et faire, pour ainsi dire, jaillir de leur frottement la troisième idée , qui doit les concilier et les confondre, n
Or, c’est là le premier point par lequel Ilégel se distingue de Platon , et qui constitue la supériorité de sa méthode sur celle de ce dernier. Prendre une idée, en décrire et définir les propriétés et les caractères essentiels, et, en suivant le développement de
PLATON
CCS propriétés et de ces caractères , dégager par la vertu de la pensée purement spéculative , non une idée quelconque, mais l’idée opposée, c’est là la seule et vraie méthode démonstrative, qu’on peut appeler méthode idéale , en ce sens qu’elle représente le mouvement même des idées, et vis-à-vis delaquelle toute autre méthode n’est qu’une méthode inférieure, subjective, accidentelle et extérieure à son objet (1). Maintenant que nous dit M. Janet sur ce point? Que la méthode de Hégel est originale , mais qu’elle est absurde. Belle originalité vraiment que celle qui enseigne l’impossible, ou l’absurde ! C’est ainsi que nous appelons original un personnage excentrique, ou un fou. C’est un compliment taillé sur ce même patron où M. Saisset a taillé les siens que M. Janet paie à Hégel. Ainsi donc, la méthode de Hégel est originale, mais contraire à la raison, tandis que celle de Platon n’est pas originale (M. Janet ne le dit pas, mais il faut le supposer , puisqu’elle est conforme aux lois de la raison) mais elle est conforme aux lois de la raison. Et pourquoi celle-ci est conforme aux lois do la raison, tandis que celle de Hégel est une méthode qui choque la raison ? Ecoutez M. Janet. La méthode de^ Platon est rationnelle, parcequ’elle est purement explicative et réfutative, c’est-à-dire, parcequ’elle sert à réfuter les idées fausses , ou à éclaircir les idées données antérieurement par une sorte de synthèse , tandis que la méthode de Hégel est irrationnelle, parcequ’elle est inquisitive , en ce que Hégel a voulu
(1) Voy. sur ces points mon Inlroduetion à la Logique de Hégel. Ch. XI et XII.
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faire pi’oduire à l’analyse logique les mêmes résultats (ju’on obtient d’ordinaire par l’analyse empirique. Et ainsi, voilà la dialectique platonicienne transformée ici de nouveau pour le besoin de la cause de M. Janet. Ailleurs nous avons vu M. Janet consacrer un chapitre pour établir que la dialectique est la forme même de l’idée (1). Que dis-je ailleurs? Le passage que j’ai cité plus haut, savoir que la dialectique de Platon est, comme celle de Hegel, une dialectique déductive, qui se suppose portée au sein même de l'être , se trouve dans la page qui précède immédiateûient celle d’où est tiré ce dernier passage, où cette dialectique n’est plus qu’un moyen subjectif, propre seulement à réfuter, ou éclaircir les idées. Et n’avais-je pas raison de dire que ces éclectiques sont des Protée aux mille formes qu’on ne sait comment saisir , et cela pareequ’ils ne savent pas se saisir eux-mêmes ? Et puis , que veut- on dire quand on présente la méthode de Hégel comme une méthode essentiellement inquisitive f J’ai assez réfléchi sur la dialectique hégélienne, et j’avoue que ni le mot ni la chose ne s’étaient jamais présentés à mon esprit. Veut-on dire par-là que cette méthode décompose les idées comme le chimiste décompose un corps pour y découvrir un sel ou un acide? Admettons, pour un moment, la ressemblance des deux procédés , et supposons que dans la méthode hégélienne l’acide soit l’idée. Qu’y a-t-il là, je le demande, d’irrationnel dans ce procédé ? Et que faisait Platon lorsqu’il démontrait qu’une idée étant donnée , l’idée contraire était donnée par
(1) Voy. plus haut, p. 132.
cela même ? Il faisait exactement la même chose , seulement il la faisait moins bien que Hégel, comme nous venons de le voir. Et d’ailleurs, la véritable méthode dialectique n’est nullement une méthode analytique, mais une méthode analytique et synthétique îVla fois. Elle est analytique en ce qu’elle distingue et différencie les idées, et elle est synthétique en ce qu’elle les concilie et les unit, et cela dans un seul et même moment , dans un seul et môme acte de la pensée (1).
Mais, dit M. Janet, Hégel pose la contradiction, ut de cette contradiction même il se fait un passage à une troisième idée qui n était pas donnée dans les deux précédentes, et qui est le but vers lequel il tend. Mais qu’entend-on par donné? Ce mot a-t-il un sens subjectif, on un sens objectif? S’applique-t-il, veux-je dire, à l’intelligence, ou aux idées elles-mêmes ? S’applique-t-il à l’intelligence , en ce sens qu’il y aurait des idées qui seraient dans l’intelligence, et qui y seraient de telle façon, que, l’une d’elles étant donnée, l’autre le serait aussi, tandis qu’il y en aurait d’autres qui, n’étant pas dans l’intelligence, (et ce serait ici la troisième idée qui concilie les contraires qui ne serait pas donnée) ne sont pas données par là-même que les autres le sont ? Ou bien, ce mot s’appliquet-il aux idées elles-mêmes, dans leur existence essentielle et objective , et en ce sens qu’il y en aurait parmi elles, qui seraient ainsi constituées que, l’une d’elles étant donnée, l’autre le serait aussi, tandis qu’il
(1) Voy. sur ce point Logique de Hégel. § 276 et suiv. Conf. plus haut Ch. IV.
ET HÉCJEL
y en aurait d’autres qui ne seraient pas données par là-même que d’autres le sont? Or, de quelque façon qu’on l’entende, ce mot ne peut avoir ici de sens. (Jar, ou toutes les idées sont données dans l’intelligence, ou aucune d’elles ne l’est. O’est là un point que j’ai longuement discuté, et établi ailleurs (1). Du reste cette distinction entre les idées qui seraient dans l’intelligence, et celles qui ne seraient pas dans l’intelligence ne trouve aucune application dans une doctrine qui, comme celle de Platon et de Ilégel, voit dans l’idée le principe des choses, et qui, de plus, reconnaît une idée à tous les êtres. A plus forte raison, ce mot n’a-t-il pas de sens si on l’applique aux idées elles-mêmes , dans leur existence propre et absolue. Car on ne voit pas comment telle idée serait donnée, et telle autre ne serait pas donnée , comment par exemple, l’idée de l’être, et du non-être seraient données (et c’est là l’exemple qui s’applique au passage de M. Janet), et comment l’idée du devenir ne serait pas donnée ; ou bien encore,^ on ne voit pas comment la qualité et la quantité seraient données, et comment la memre ne le serait pas (2). L’une quelconque de ces idées est donnée tout aussi bien que l’autre , et au même titre. Et non-seulement elles sont toutes ésalement données , c’est-à-dire elles existent toutes au même titre, mais elles ne sauraient exister l’une sans l’autre , et , par conséquent , l’une sans l’autre n’est qu’une partie , ou un fragment d’un tout , et ,
(1) Introduction à la philosophie de Hégel. Ch. II, t, 2 et Ch. IV, I 1.
(2) Voy. Logique de Hégel. § 86 et suiv.
comme telle , elle appelle nécessairement le tout auquel elle appartient ; ce qui constitue précisément sa nature intime, et son mouvement dialectique. Ces distinctions n’existent donc que dans l’imagination de M. Janet, et elles n’ont d’autre résultat que de eacher ou de fausser un second point par lequel la dialectique hégélienne se distingue de la dialectique platonicienne, mais s’en distingue ici aussi en la dépassant et en la complétant. Et , en effet , Platon montre la coexistence des contraires , mais sans les démontrer dans le sens strict du mot , ainsi que nous venons de le voir (1). De plus , après avoir juxtaposé les contraires, il les abandonne, pour ainsi dire, dans leur état de différence et d’opposition, et il les laisse l’un en présence de l’autre sans les coneilier. C’est ainsi qu’il place le même à côté de l’autre, l’égal à côté de l’inégal, l’être à côté du non-être, sans nous dire quel est leur rapport et leur unité. Par là, il a laissé libre l’accès à ces doctrines mêmes qu’il combattait, je veux dire, à la sophistique et au scepticisme. Et, en effet, si les deux contraires coexistent, et coexistent au même titre, la conséquence immédiate et nécessaire qui en découle c’est, ou que l’un est aussi vrai que l’autre, ce qui amène la sophistique, ou que ni l’un ni l’autre n’est vrai, ce qui amène le scepticisme. Or, le seul moyen d’échapper à ces conséquences consiste, non à nier les contraires, car par cela-mênie qu’ils sont tous les deux nécessaires, les nier serait nier la vérité et la réalité des choses, mais à les admettre tous les deux ,
(1) Voy. aussi sur ce point mon Introduction à la Logique. Cil. X.II.
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et à les admettre en démontrant leur rapport, et le passage de l’un à l’antre, c’est-à-dire, en les enveloppant tous les deux dans une plus haute unité. Par là les contraires deviennent des éléments nécessaires, mais subordonnés, ou, pour parler avec plus de précision, ils reçoivent leur signification propre et la part de vérité et de réalité qui leur appartient à tous les deux. Et cette conciliation des contraires-, ou ce troisième terme qui les concilie n’est pas un moyen subjectif et artificiel , ou un terme qui leur serait ajouté accidentellement et du dehors, mais on terme qui leur est intrinsèque, comme ils sont, à leur tour, intrinsèques à ce terme, ou bien c’est un terme qui est donné avec eux , comme ils sont , à leur tour , donnés avec lui. Et , en effet , l’opposition cache et appelle l’unité , comme celle-ci cache el appelle l’opposition. Deux termes ne sont pas opposés, pareequ’il n’y a aucun rapport entre eux, mais ils sont opposés, précisément pareequ’ils constituent deux moments différents d’un seul et même rapport, d’un seul et même terme, d’une seule et même unité. Et l’unité, à son tour, n’est pas l’unité de rien, ou l’unité de deux termes identiques , ou de deux termes avec lesquels elle n’est pas en rapport, mais elle est l’unité de deux termes différents, et de deux termes qu'elle enveloppe, mais qu’elle enveloppe pareequ’ils lui appartiennent et qu’ils font partie de sa nature. Ainsi, de même que l’être et le non-être s’opposent , non pareequ’il n’y a aucun rapport entre eux, mais, au contraire , pareequ’ils appartiennent à une seule et même unité , le devenir , et que le devenir , à son tour , n’est pas le devenir de rien , ou le devenir
d’autre chose que l’être et le non-être , ainsi dans d’autres sphères , ou moments de l’idée nous trouvons les mêmes rapports entre la qualité, la quantité et la mesure, ou entre la cause, l’effet et la réciprocité d’action , ou entre le mouvement tengentiel , le mouvement vertical et le mouvement suivant la courbe , etc. C’est , en quelque sorte , le rapport de deux armées, ou de deux forces qui se heurtent, non pareequ’il n’y a rien de commun entre elles, car s’il n’y avait rien de commun, elles ne se rencontreraient point, mais, tout au contraire, pareequ’il y a une limite commune où elles viennent se rencontrer, ou un principe commun qui les sépare et les attire à-la-fois. C’est ou la gloire, ou la haine, ou un intérêt matériel qui devient, et se trouve satisfait dans le combat, comme dans la température se trouvent mélangés le froid et le chaud, ou dans l’étincelle se trouvent identifiés les deux fluides. D’ailleurs , quand on dit que la variété et l’unité constituent la loi de l’univers, on ne fait qu’énoncer, sous une forme vague et irréfléchie , la loi même de la dialectique hégélienne. Câr la variété n’est pas seulement la variété dans l’unité, mais la variété de l’unité, et réciproquement l’unité n’est pas seulement l’unité dans la variété , mais l’unité de la variété ; ce qui veut dire que dans l’univprs en général, comme dans chacune de ses parties, ces deux éléments sont ainsi combinés, que l’un ne saurait exister ni être conçu sans l'autre.
Et ainsi, voilà deux points par lesquels la dialectique hégélienne se distingue de la dialectique platonicienne, et s’en distingue en la complétant: je veux dire !•“ Platon ne saisit l’idée que par une méthode indirecte et
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extérieure, et, par conséquent, il ne la démontre pas dans le sens strict du mot; et 2‘“ il montre la coexistence des contraires sans les concilier , tandis que Hégel démontre l’idée, et, en démontrant l’idée, montre et l’opposition des idées et leur unité. Or, de ces deux points principaux découlent toutes les autres différences qui distinguent Hégel de Platon. Et , en effet, par là-même que Platon ne démontre pas l’idée, il nous dit bien que l’idée est, mais il ne nous dit pas ce qu’elle est , et il ne nous fait pas pénétrer dans l’intimité de sa nature. Et ainsi, il nous dit bien qu’il y a l’idée de l’être et du non-être, du même et de l’autre, de l’égal et de l’inégal, de l’un et de plusieurs etc., mais il ne nous dit point ce qu’est l’être et ce qu’est le non-être, ce qu’est l’égal et ce qu’est l’inégal etc. De plus, et comme conséquence de ce qu’il ne démontre pas les idées, et comme conséquence de qu'il ne sait pas concilier les contraires , et partant déduire et unir les idées, il ne peut pas les réduire en un système , et fonder ainsi l’unité de la science, unité à laquelle il aspirait, qui est au fond et virtuellement contenue dans sa doctrine, mais qu’il était réservé à Hégel de réaliser.
U Par conséquent, (1) Platon a plutôt énoncé d’une manière générale les principes de la science et de la dialectique qu’il ne les a réalisés, et il ne les a pas suivis, d’un pas ferme et sûr, dans leurs conséquences et dans leurs applications. De là viennent les indécisions, les obscurités et les contradictions qu’on rentl) Ce passage je le lire de mou Introduction à la philosophie de Hégel, Ch. IV, § 5, p. 137.
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contre dans sa doctrine. 11 admet, en effet, la réalité des contraires, et puis il érige le principe de contradiction en principe fondamental de la connaissance. Tantôt il s’attache à établir qu’une idée appelle nécessairement l’idée opposée, et tantôt, se plaçant à un autre point de vue, il supprime l’un des contraires, ou le fait rentrer violemment dans l’autre. Ici il enseigne qu’il faut suivre l’ordre et la filiation rationnelle des idées, là. il prend les idées au hasard, sans rechercher ni d’où elles viennent ni ce qu’elles signifient, et il transporte arbitrairement une idée dans le domaine d’une autre idée. C’est ainsi que dans la science de la nature il retombe dans la confusion des Pythagoriciens, et construit les corps, le feu, l’air, etc., avec des quantités et des éléments purement mathématiques, et que dans la sphère de l’esprit, négligeant, tantôt les différences, tantôt les rapports, il identifie l’utile avec le bien, ou il le supprime, ou il confond la morale, la religion et l’art, ou la morale et la politique, ou la politique et la philosophie. »
Or, ces lacunes de la philosophie platonicienne se trouvent remplies dans la philosophie de Hégel. Car Hégel démontre l’idée, il noua dit ce que chaque idée signifie, comment elle sort d’une autre idée, quelle est sa place et quelle sa fonction dans l’ensemble des êtres. Et, par la raison même qu’il démontre et déduit ainsi les idées, il les systématise, et il fonde un vrai système, le premier que, comme je l’ai dit plus haut, l’intelligence humaine ait réalisé.
Et maintenant cette dialectique qui sort directement de la dialectique de Platon, et de la nature même des choses, et ce travail profond et merveilleux de la pensée
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qui embrasse runiversalité des êtres, et dont la science n’oflfre pas d’exemple avant Hégel, croyez-vous qu’il# émeuvent M. Janet? Oui, ils l’émeuvent, mais il# l’émeuvent comme ils ont ému M. Saisset, je veux dire que son .émotion prend elle aussi une forme lyrique. Seulement ce n’est pas un lyrisme sombre et tragique comme celui de M. Saisset, mais un lyrisme plus serein et assaisonné de sel socratique, u II ne reste qu’à dire comme Héraclite, c’est ainsi qu’il s’exprime à propos de cette dialectique, Jupiter s’amuse, Zeùff ■Trai^ei, Mais alors rendez-lui sa liberté, et ne le forcez pas à cette g^^mnastique monotone, de la chose en soi, de la chose pour soi, de la chose en et pour soi. Quel divertissement pour l’être infini? Quelle agréable dissipation? Mais enfin, chaque .peuple a son imagina-, tion et ses plaisirs. Le peuple grec, quand il faisait Jouer Jupiter, le promenait dans les bocages, et près des eaux, dans 1a chambre d’Alcmène ou de Danaé. Le peuple allemand, plus austère, n’imagine pour l’être absolu d’autre jeu que la mécanique éternelle d’une logique à trois moments , et Dieu , pour se distraire des ennuis de sa solitude immobile, n’a rien de mieux à faire, suivant ces naïfs rêveurs, que de passer éternellement da la thèse à Vantithèse , et de Vantithèse à la synthèse, n Voilà ce que nous dit M. Janet, et je lui promets que s’il monte avec une pareille tirade sur les tréteaux, ou s’il se présente devant une assemblée d’éclectiques on l’accablera d’applaudissements et de couronnes. Et il en a déjà un avantgoût. Car il faut voir comment M. Franck se p<âme d’aise en présence de ce passage , et les cris de joie et de triomphe qu’il laisse échapper de sa poi
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tfine (1). Qu’y a-t-il, en eflfet, déplus propre à réjouir la multitude et M. Franck que la chose e« soi, pour soi, et en et pour soi, ou que l'être éternel qui se distrait dans la thèse , Vantithèse et la synthèse ? Ce sont des mots qui les amusent , comme ils amusent , t\ ce qu’il paraît, l’être éternel. Ce sont des mots qu’ils n’entendent pas, et qui, précisément pareequ’ils ne les entendent pas , excitent leur rire. C'est ce qu’on appelle le gros rire de la foule. Ainsi vous dites, Jupiter s’amuse. Eh bien! oui. Il s’amuse. Deus ludit in orbe terrarum. Vous voyez que ce n’est pas seulement le vieil Iléraclite qui l’a dit. Et votre Providence, cette Providence que vous faites à votre image, et que vous faites descendre dans le moindre détail de l’univers , au, point que s’il y a ‘un papillon qui vole , elle vole avec le papillon , ou elle s’amuse à voir le papillon voler, ou bien, s’il y a un lion qui rugit, elle rugit avec le lion, ou elle s’amuse à entendre le lion rugir, cette providence ne s’amuset-elle pas elle aussi? Et ainsi Dieu s'amuse; vous en convenez vous mêmes. Du moins vous convenez de la chose; si vous ne vous servez pas du mot ; ce qui suffit. Mais il y a deux façons de s’amuser. Il y des amusements royaux et viriles, il y en a de vulgaires et d’enfantins. Or, je suppose que si Dieu s'amuse, il s’amuse d’une façon royale et virile. Et si Dieu est la loi, et l’idée éternelle des choses, sa façon royale de s’amuser, c’est de s’amuser conformément à la loi et à l’idée éternelle des choses. Maintenant que signifient ces paroles : rendez-lui sa liberté et ne le
(1) Voy. les Débats du 23 -Pécembre 1860.
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forcez pas à cette gymnastique monotone de la chose en soi etc? Ne signifient-elles pas, si elles signifient quelque chose, qu’il faut affranchir Dieu de toute loi, c« qui veut dire, d’abord, qu’il faut changer la nature divine elle-même, et puis, changer les propriétés constitutives et l’essence des êtres ? Si tel est le sens de ces paroles, et je n’y en vois pas d’autre, votre Dieu vaut moins que le vol du papillon, ou le rugissement du lion ; car ce vol et ce rugissement se font au moins d’après certaines lois. Mais ce n’est pas la loi que je nie, nous dira M. Janet, ce que je nie c’est cette gymnastique monotone de la chose en soi etc. Nier c’est facile ; ce qui ne l’est pas autant c’est remplacer ce que l’on nie. Ainsi dites-nous un peu quelle est cette loi que vous voulez substituer à la dialectique et aux idées, et, ne l’oubliez pas, à cette dialectique et à ces idées que vous admettez dans Platon, et que vous ne voulez pas admettre dans Hegel, non parceque la dialectique et l’idée hégélienne diffèrent essentiellement de celles de Platon, nous l’avons vu, mais parcequ’elles les complètent. La dialectique liégéliennc est ■ monotone , dites-vous. Mais elle ne l'est pas plus que celle de Platon. Elle l’est même moins, par la raison qu’elle démontre l’idée, et qu’elle y ajoute un terme qui ne se trouve pas dans celle de Platon. Ensuite , on peut dire que toute loi est inonotone, et (fue l’univers aussi est monotone. Est-ce que la loi qui fait que la terre tourne tous les jours autour d’elle- même, et tous les ans autour du soleil, ou les lois qui règlent le retour périodique des saisons, la vie et la mort, l’homme et les sociétés, toutes les lois, en un mot , est-ce qu’elles ne sont pas
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monotones '? Et puis, je serais bien aise d’apprendre quelle espèce de variété vous voulez introduire dans la vie divine. Je connais celle qu’y introduisent Platon et Hégel, mais je ne connais nullement la vôtre; à moins qu’il n’y ait là une de ces révélations que la métaphysique éternelle, cette métaphysique de l’avenir nous tient en réserve; ou à moins encore que, pour, rompre la monotonie de la vio divine, vous ne nous disiez avec l’ancienne métaphysique que Dieu est bon , qu’il est juste , qu’il est tout puissant etc., c’est- à dire, que vous ne nous énumériez au hasard, et arbitrairement une dizaine d’attributs; ce qui n’introduirait dans l’existence divine ni beaucoup de variété ni beaucoup de raison. Enfin cette monotonie que vous reprochez à la dialectique de Hégel n'existe que dans votre imagination, ou bien, s’il y a monotonie, puisqu’il faut employer ce mot, c’est la monotonie de la raison. Et , en effet , s’il y a unité dans l’être divin il faut bien qu’il y ait un élément monotone , et s’il y a variété , il faut bien qu’il y ait un élément différentiel. Or, ces deux éléments se trouvent intimement combinés dans la dialectique hégé-, lienne. Car le mouvement de cette dialectique n’est pas la simple reproduction de la thèse, dé l’antithèse et de la synthèse, mais la reproduction de ces trois moments, avec des déterminations nouvelles, ou avec un contenu nouveau, et un contenu de plus en plus riche et plus concret. Et le contenu qui suit , par cela-mômo qu’il enveloppe celui qui précède, est celui
(1) Voy. Logique de Hégel. Ce point se trouve éclairci dans mon Introduction à la Logique. Ch. XII.
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qui précède, et il est, en même temps , autre chose que lui. Et la forme elle-même de ces contenus, c’est-àdire, l’opposition, tout en demeurant identique à elle-même se modifie et se transforme avec le contenu. Car les oppositions qui se produisent dans la Nature ne sont pas exactement les mêmes que celles qui se produisent dans l’Esprit, ou dans la Logique. Et dans les limites mêmes de la Logique , l’opposition et le rapport des termes ne se produisent pas dans la sphère de \’ Essence,, par exemple, comme ils se produisent dans la sphère de YEtre (1). Et ainsi il y a dans la dialectique hégélienne cette variété et cette unité qu’on rencontre dans les choses, cette variété et cette unité sans lesquelles rien ne saurait exister ni être conçu , ni l’homme , ni l’univers, ni l’être divin. Que si, malgré ces raisons, vous persistez à vous plaindre de la monotonie de la dialectique hégélienne , j’y en ajouterai une autre qui pourra , sinon vous convaincre complètement , vous ébranler un peu. C’est que si la dialectique hégélienne est monotone, 'le Père, le Fils et le Saint Esprit sont monotones aussi.
