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de ses sujets sont la condition du progrès nnoral, de cette dhammavaàhi (i) qui est le constant souci de Piyadasi.

De tous les instincts, le plus conforme à l'humaine nature est l'égoïsnie, l'affirmation trop exclusive de son propre moi. Pratiquer le bien, c'est donc en première ligne respecter les autres : « Bien traiter les esclaves et les serviteurs, respecter les parents et les maîtres, voilà qui est bien. Il est bien aussi d'épargner les êtres vivants, d'être libéral envers les ascètes et les brahmanes. Tout cela, je l'appelle le rite du Bien » (2).

Si Piyadasi a contribué à répandre autour de lui la vertu proprement hindoue de Vahimsâ et si, prêchant d'exemple, il a pris les mesures nécessaires pour que les animaux, comme les homnties, trouvassent partout dans son empire abris et ombrages, boissons et aliments, médicaments et protection, il n'a fait que marcher sur les traces de nombreux prédécesseurs (3).

Ce qui est infiniment plus rare, il a voulu que chacun fût respecté dans sa conscience et dans sa foi. Il ordonne donc que toutes les sectes puissent habiter en tout lieu, et non seulement il leur garantit le libre exercice de leurs pratiques religieuses, mais encore « il honore toutes les communautés, ascètes ou maîtres de maison ; il les honore par l'aumône et des hommages de divers genres ».

C'est là certainement le trait le plus admirable de cette prédication adressée à un peuple où se trouvaient représentées les religions et les sectes les plus diverses. Car il ne faut pas parler ici de tolérance seulement ; la tolérance est une vertu négative qui se concilie très bien avec le mépris. Il y a eu chez Açoka un profond sentiment de respect et même de gratitude pour l'œuvre accomplie par la religion, quelle qu'en soit d'ailleurs l'étiquette. Il fait observer que ce dhamma dont le progrès lui tient tant à cœur est commun à toutes les sectes « puisque toutes se proposent l'asservissement des sens et la pureté de l'âme » ; il déclare

(1) Littéralement « la croissance du bien ».

(2) Comme le Bouddha, Açoka désaffecte les mots usuels pour leur donner un sens nouveau. Le mot dont il se sert, mangala, désigne en général tout ce qui porte bonheur, objet, présage ou cérémonie.

(3) Il faut reconnaître cependant qu'Açoka ne se borne pas à prescrire d'une manière générale le respect de ia vie ; il met les points sur les i, ce qui a le grand avantage de fixer en même temps les limites raisonnables de l'ahimsà. V. à ce propos le 5^ édit sur pilier.

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que sur ce terrain toutes peuvent et doivent se donner la main et s'entr'aider, car le Bien est « la moelle de toutes les sectes ». « Ce développement de l'essence de toutes les sectes peut se faire, il est vrai, de beaucoup de manières. Mais, pour toutes, il a une même racine, c'est de surveiller son langage, de ne pas célébrer sa communauté en décriant les autres... Il faut au contraire rendre aux autres sectes les honneurs qui conviennent, et cela en toutes circonstances. Quiconque agit ainsi fait prospérer sa secte et se rend utile aux autres sectes ». — « Que tous désirent entendre et apprendre le Bien les uns des autres ». Les seules pratiques religieuses que condamne Açoka, ce sont les fêtes populaires, qui servaient probablement de prétexte ou d'occasion à des excès de tout genre et causaient la mort de nombreux êtres vivants, et les mangala, les rites superstitieux dont l'hindouisme entourait la naissance, le mariage, la maladie et la mort. « Ces rites, dit-il, sont mauvais et sans valeur ». Encore faut-il ajouter que, s'il raille ces « pratiques de nourrice », il ne demande pas qu'on les abolisse.

On a pensé pourtant qu'il avait excepté les brahmanes de sa large tolérance. Les visées ambitieuses de cette caste, ses tendances exclusivistes, le formalisme étroit du culte qu'elle rend à ses dieux, ne pouvaient, dit-on, que lui être profondément antipathiques. On a donc vu une preuve de son hostilité dans une phrase obscure de l'édit détaché qu'on lit à Sahasrâm, à Rûpnâth et à Siddâpur : « Les hommes qui étaient les véritables dieux du Jambudvîpa ont été réduits à n'en être plus véritablement les dieux. Or cela est le résultat de mon zèle » (1). Il y aurait là, selon M. Senart, une allusion à la prétention souvent alTichée par les brahmanes d'être des dieux sur la terre (2). Un pareil sarcasme sortirait tout à fait du ton ordinaire des édits. Dans ces inscriptions, les brahmanes figurent en général à côté des çramana parmi les groupes religieux auxquels le roi accorde sa protection. Il n'y a donc aucune raison de croire qu'il leur en ait voulu spécialement.

(1) C'est la traduction do M. Senart. MM. Sylvain Lévi et F.-W. Thomas ont proposé d'autres interprétations qui ne rendent pas la plirasc plus claire, mais qui en tout cas mettent les brahmanes hors de cause.

(2) Remarcjuons en passant que, pins eiu-.ore que les brahmanes, les rois ont la prétention d'être des dieux et portent couramment le titre de deva.

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L'impartialité d'Açoka s'explique aisément par le désir de se mettre en dehors de toute conception religieuse particulière. Il devait à la haute situation qu'il occupait de faire abstraction de tout ce qui était dogme et rite pour ne s'attacher qu'à la morale, de tous les éléments de la religion celui qui divisait le moins les sectes. Il a même si bien donné l'exemple de la tolérance qu'on a pu contester le caractère bouddhique de beaucoup de ses édits et qu'on a soutenu que le roi n'avait réellement fait adhésion aux « trois Joyaux » que dans les dernières années de son règne (1). C'est une erreur. La tendance, le ton, le contenu de toutes ces prédications sont trop semblables pour qu'on puisse les attribuer à des états d'âme opposés. Du moment que quel- (jues-unes d'entre elles sont certainement bouddhistes d'inspiration, elles procèdent toutes du même esprit (2).

Nous pouvons donc utiliser les inscriptions de Piyadasi pour connaître en quoi consistait le bouddhisme d'un laïque au 3^ siècle avant notre ère. Le plus précieux témoignage qu'elles nous apportent, c'est que nulle part ne s'y affirme mieux une préoccupation que n'avaient guère les docteurs des écoles brahmaniques, celle de sauver autrui. Ce souci, qui caractérise l'église mahayaniste, s'était donc déjà manifesté dans l'ancien bouddhisme. Et avec quelle force ! Açoka est animé d'un incroyable zèle de prosélytisme. Il ne lui suffît pas de conquérir pour le Bien ses sujets ; il veut agir sur les peuples voisins ; il envoie ses missionnaires « aussi loin qu'ils trouveront des moyens de subsistance » ; il s'adresse aux rois ses contemporains, aux rois grecs eux-mêmes. Sa propagande ne connaît ni les difTérences de caste, ni celles de race, et c'est en quoi il se montre vraiment animé de l'esprit bouddhique. Il voudrait que tous ses sujets se fissent comme lui les prédicateurs du dhamma ; il leur dit : « Il n'y a pas de don qui puisse être comparé au don du dhamma,

(1) Ce qui est vrai, c'est que, peu avant sa mort, il endossa la robe jaune et se retira dans le couvent de Suvar/iagiri, à llâjagrha.

(2) La nature de ses sentiments religieux n'éclate pas seulement dans l'édit de liairât, adressé aux membres du Sarigha. Ailleurs aussi se rencontrent des expressions significatives, comme celle-ci, qu'on lit dans le 8® édit sur roc : « Je me suis mis en route pour la sambodhi » (autrement dit : j'ai pris la résolution d'acquérir les vertus qui, une fois ou l'autre, feront de moi un arhal).

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ni de libéralité qui vaille la libéralité qui consiste à communiquer le dhamma, ni de parenté comme celle qui se fonde sur le dhamma... Tel est l'avis que doit donner un père, un fils, un frère, un ami, un camarade, voire un voisin : « Ceci est bien, voilà ce qu'il faut faire. »

Ces inscriptions jalonnent aussi l'immense champ d'action du bouddhisme au 3® siècle. Sans doute, bouddhisme et dhamma ne sont pas des termes équivalents ; mais tel qu'il est défini par le pieux upâsaka, le dhamma frayait la voie à la religion du ïathâgata, et c'est le bouddhisme qui a bénéficié de ces ardentes prédications morales. Si le bouddhisme était sorti depuis longtemps des frontières du Magadha, c'est maintenant du moins qu'il prend pied dans toutes les parties de l'Inde, du Gândhâra à Ceylan. Remarquons que cette extension n'a pas empêché Açoka, s'adressant au Sangha dans l'inscription de Bairât, de lui donner la qualification de magadhien. Or Bairât est près de Delhi, fort loin par conséquent du Magadha, le royaume dont la capitale était Pâialiputra. Le fait que le bouddhisme des a quatre points cardinaux » est encore désigné de cette manière aide à comprendre pourquoi la langue qui servit à rédiger les Ecritures canoniques dites du sud a été elle aussi appelée mâgadhî, bien que sa patrie fût probablement une autre partie de l'Inde. Magadhien et bouddhiste étaient considérés comme des termes à peu près équivalents.

En outre, nous pouvons être certains qu'au 3^ siècle la religion de Çûkyamuni n'était pas encore emprisonnée dans un Canon. Les traités que, dans l'édit de Bairât, Piyadasi recommande à l'étude des religieux et des religieuses, des adorateurs et des adoratrices, sont assez semblables à certains textes qui ont pris place dans les Sutta pour qu'on n'en puisse pas contester le caractère bouddhique ; ils sont trop dilTérents pour ne pas écarter l'hypothèse de l'existence à cette époque d'un canon comme celui que nous connaissons.

Enfin, tout en faisant la part qu'il faut au désir d' Açoka de ne pas solidariser la vertu qu'il prêche avec une forme particulière de la religion, nous pouvons nous tenir pour assurés que son bouddhisme était singulièrement dégagé de formules dogmatiques. Déclarer que, dans toute religion, la chose essentielle

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est la pratique de la vertu, c'est, même si l'on obéit à des considérations d'ordre politique, faire assez bon marché de la doctrine proprement dite. Ne soyons donc pas surpris que ces inscriptions ignorent l'appareil scolastique usuel, que nulle part il n'y soit question de la souffrance universelle, ni des causes qui sont censées l'expliquer. On peut même relever des alïirmalions qui, sans être en opposition directe avec la doctrine officielle du bouddhisme, révèlent cependant des espérances tout autres que les perspectives habituellement ouvertes aux ffdèles. Açoka est très préoccupé de l'au-delà (1), et c'est pourquoi ses proclamations sont religieuses, et non simplement moralisantes. S'assurer le ciel et toutes les jouissances d'un séjour céleste, voilà ce qu'il veut pour lui-même et la récompense qu'il promet à ceux qui pratiquent les vertus difficiles. Du nirvana, aucune mention ; le mot et la chose lui sont étrangers.

D'autres documents, plus modestes mais très significatifs, attestent aussi la ferveur et la foi des laïques. Sur un grand nombre de piliers, de traverses et de médaillons du grand stûpa de Bharhut (2), on a trouvé des inscriptions commémorant les noms de ceux qui avaient contribué à la décoration de ce monument. Ce sont des maîtres de maison, des savants, des soldats, des dames et même des religieux et des religieuses, ce qui ne s'accorde guère avec la pauvreté officiellement imposée aux membres de l'ordre.

Grâce aux panneaux décoratifs de Bharhut, nous savons qu'au 11^ siècle avant Jésus-Christ, le culte du Bouddha était déjà devenu populaire. Les laïques arrivaient en foule dans les lieux consacrés par son souvenir pour déposer des offrandes et se prosterner devant un siège vide, le fameux « trône de diamant » sur lequel le Bouddha avait pris place au jour de l'Illu-

(1) « Le roi cher aux dcva n'attache de valeur qu'à ce qui concerne l'au-delà ». — « Les efforts que fait le roi Piyadasi sont tous en vue de la vie future, quand il veut que tous les hommes soient exempts de misère ; or la misèrr, c'est le péché », etc., etc.

(2) Bharhut est un village du Baghelkhand, à 95 milles au sud-ouest d'Allahàbâd. Les bas-reliefs qui ornent les piliers et les traverses de la balustrade représentent en général des scènes de la légende bouddhique. A la différence de tant d'ex-voto du même genre, ces panneaux ont l'inappréciable avantage d'être pourvus d'une épigrapiie explicative.

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mination. La mythologie bouddhique apparaît déjà fort développée ; elle s'est enrichie d'éléments empruntés au brahmanisme hindouisant. C'est un culte aux allures populaires que rendent au Bouddha les constructeurs de Bharhut.

Les dédicaces nous ont aussi apporté la preuve qu'au moment de l'érection du stûpa, le canon bouddhique était déjà constitué en une forme semblable à celle que présentent les Ecritures pâlies. En effet, un des pieux donateurs est qualifié de petakin, « connaisseur des Corbeilles » ; on y mentionne les cinq Nikâya et les Suttanta. Si l'œuvre du roi Açoka nous révèle indirectement l'absence d'un canon vers le milieu du III® siècle, c'est un autre monument, dû aussi pour une grande part à la dévotion de laïques, qui nous atteste au contraire son existence environ cent ans plus tard.

L'examen que nous venons de faire des documents littéraires et archéologiques nous permet de préciser sur un point capital ce que nous avons dit plus haut de la division de la société bouddhique en deux groupes distincts, formés l'un de membres vivant hors du monde, l'autre de ceux qui restent dans le monde.

Le bouddhisme a laissé tomber l'opposition radicale du sacré et du profane. Il est étranger à l'idée que certains êtres sont mis à part ensuite d'une vertu mystérieuse, inhérente, ou non, à leur nature. 11 y a bien deux catégories d'hommes, mais c'est une question de méthode, et non pas une différence spécifique, qui les sépare. Les uns se placent dans les conditions reconnues nécessaires à la réalisation prochaine du salut. Si les autres ajournent encore le moment de se mettre en marche vers la sainteté, ce n'est pas qu'ils méconnaissent l'infini mérite d'une vie orientée tout entière du côté de la délivrance ; mais les circonstances extérieures ou leurs propres réflexions n'ont pas encore mûri en eux la décision suprême. Cette dilïérence dans la manière de vivre n'autorise pas les premiers à revendiquer le monopole des sentiments, idées, volitions et actes que l'on comprend sous le nom de religion. Maîtres de maison et moines peuvent être également pieux ; ils ne le sont pas de la même façon : ils se trouvent sur deux plans de la vie religieuse.

La pénétration réciproque de la vie ordinaire et du sentiment

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religieux marque une ère nouvelle dans l'histoire de l'humanité. Le concept même de la religion est transformé ; celle-ci voit son influence morale considérablement agrandie. En attribuant aux dévots et dévotes laïques un rôle dans son église, le Bouddha a assuré le succès de l'institution qu'il fondait.

Cette modification de l'idée religieuse était dans le prolongement de la ligne d'évolution qui part des Upani^ad. Il est donc probable que le Bouddha fut non pas l'initiateur, mais le bénéficiaire d'un changement dont les origines sont plus anciennes. L'église jaïne aussi a eu ses upâsaka. Elle a même voulu se les attacher par des liens plus serrés que ceux qui unissaient, dans le bouddhisme, les maîtres de maison aux bhiksu. Mais Mahâvîra le Jina a subordonné, et non coordonné, l'élément laïque à l'élément religieux et, par là, il lui a enlevé sa pleine liberté d'action. Il s'est donc montré moins affranchi que Gautama le Bouddha de la vieille croyance qui attachait aux formes extérieures une valeur religieuse à part.

Il va sans dire qu'on ne supprime pas d'un coup des barrières comme celles qui séparaient le sacré du profane. Les habitudes acquises, les préjugés héréditaires ont subsisté longtemps. Les populations, qui ne pouvaient se douter qu'un esprit nouveau soufflait dans cette église, eurent pour les religieux les sentiments qu'il était de tradition d'avoir pour l'ascétisme sous toutes ses formes, et les couvents continuèrent à être regardés comme une source de bénédictions pour le pays entier. Quant aux moines, comme s'ils formaient un groupe séparé et supérieur, ils ont souvent prétendu à une situation privilégiée et poussé l'outrecuidance aussi loin que les brahmanes eux-mêmes. Mais il serait injuste de croire que, pour jouir du respect et de l'affection, ils aient toujours eu besoin de paraître revêtus d'un caractère sacré. Leur prestige, ils le doivent surtout aux exemples qu'ils ont donnés, aux services qu'ils ont rendus. Le niveau intellectuel et moral des Birmans et des Sinhalais porte témoignage en faveur de l'influence exercée par les vihâra.

Dans l'histoire du bouddhisme, le Sangha a été l'élément stable ; il a maintenu avec une fidélité relative l'orthodoxie de la croyance et de la pratique. Les laïques furent plus accessibles à l'action du milieu ambiant ; ils ont été plus mobiles, moins attachés à

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la tradition. Les moines sont plus purs, mais plus figés. Les laïques sont plus vivants, mais les nouveautés qui s'introduisent grâce à eux sont souvent en flagrante contradiction avec les principes fondamentaux de la religion.

L'influence des laïques a grandi avec le temps. Elle est déjà sensible dans quelques sectes de l'ancienne église ; elle est plus visible encore dans le bouddhisme du moyen âge. Elle est victorieuse aujourd'hui dans le Népal, où la prédication et l'activité extérieure appartiennent à des prêtres mariés, c'est-à-dire à des maîtres de maison, et où les moines vivent dans leurs couvents sans aucune relation avec le monde.

Les compétences en matière de dogmes. Le Dharma, c'est-à-dire la doctrine enseignée par le Bouddha, complète la triade sainte du bouddhisme.

Avant d'étudier la solution que le Bouddha a donnée du problème de la souffrance, nous abordons le Dharma du dehors, tel qu'il est formulé dans les livres qui prétendent soit incorporer la pensée du fondateur de l'Eglise, soit la développer, soit en révéler le sens profond (1). Il importe en effet que nous nous assurions, s'il se peut, de la valeur qu'il convient d'attribuer à la tradition scripturaire. Il n'est pas sans intérêt non plus de savoir comment les bouddhistes se sont représenté la formation de leur Canon.

Les religions de l'Inde, qui ont été imprégnées de l'esprit théosophique, sont presque toutes fondées sur des livres sacrés ; mais, à l'autorité de leurs Ecritures, elles ajoutent en général celle de chefs visibles se succédant à la tête de la communauté. Il n'en a pas été ainsi du bouddhisme ancien. Comme le Tathâgata a enseigné que le salut vient, non du dehors, mais d'une élaboration intérieure, toute intervention d'un tiers est inutile, voire dangereuse. Avant de s'éteindre dans le nirvana, le maître dit au fidèle Ananda : « Il se peut, Ananda, que quelques-uns d'entre vous pensent : « La parole du maître est ehosc du passé ; nous n'avons maintenant plus de maître ». Ces bhiksu se trompent. La doctrine que je vous ai enseignée et la discipline que

(1) L'exemple des théologiens bouddhistes nous autorise à considérer d'abord le Dharma dans sa manifestation historique. Ils assimilent Dharma et Ecritures, tout comme ils identifient le Bouddha et ses images. Ainsi, dans la formule du Triçara/ia, Çântideva remplace à l'occasioa dharma par dharmnkâya, le corps de la Loi, les Ecritures. Plus catégorique encore, Asanga dit : « le dharma, à savoir le Sûtra, etc. ». En Chine, les nouveaux membres sont consacrés en présence du Dharma « en sa forme de rouleaux et d'écrits », et dans le Siam, pendant la fêle du was, le roi se prosterne devant les images du Bouddha, les livres sacrés et la Communauté.

j'ai établie parmi vous, ce sera votre maître, quand je ne serai plus là » (M. Parin. S., YI, 1).

En s'abstenant de désigner un successeur, en déclarant même formellement qu'il n'en voulait pas avoir, le Bouddha rompait avec l'usage constant des écoles brahmaniques, attentives à établir sans discontinuité la chaîne de leurs guru. De là l'étonnement des gens du dehors quand ils apprennent que le Sangha a été laissé par son fondateur sans chef reconnu (1). On peut être certain que, si la tradition n'avait pas été liée par des souvenirs précis, elle eût assimilé, sur ce point comme sur tant d'autres, l'histoire de l'Eglise à celle des communautés rivales (2).

Le Bouddha n'a pu agir comme il a fait que parce qu'il a cru laisser à ses disciples un héritage de doctrines et de règles suflisant à leurs besoins. Il croyait avoir résolu l'énigme de l'existence, et cette conviction avait ramené le calme dans son coeur, la clarté dans son esprit. Pouvait-il supposer que, satisfaisante et définitive pour lui-même, la vérité enfin conquise pourrait un jour ne pas paraître telle à ses disciples ? « Le Dharma est bon en son commencement, en son milieu, en sa fin », et « la doctrine a été bien dite », voilà ce que répètent à l'envi le Bouddha, ses disciples et ses admirateurs. Comme pour fixer à tout jamais la doctrine et la discipline dans leur pureté et leur intégrité, le maître, sur la fin de sa vie, établit « les quatre grands appels », mahâpadesa (3) : quand un bhiksu prétend avoir reçu un enseignement du Bouddha, ou du Sangha, ou de quelque moine, fût-il un savant dépositaire de la Loi, de la discipline, des récapitulations (4), il ne faut accepter son dire que s'il est conforme au Sûlra ou au Vinaya. Il était dillicile d'exprimer d'une manièer

(1) Lire à ce propos l'entretien d'Ananda avec un brahmane, ministre du roi Ajàtaçatru. « Nous avons un refuge, dit entre autres Ananda, c'est le Dharma... (^uand un moine a failli, nous l'obligeons à agir selon la doctrine, selon que nous avons été instruits. Ce ne sont pas nos frères qui nous obligent, c'est le Dharma » (Majjli. N., 111, p. 9 sq.).

(2) Plus tard, quand le Sangha sera divisé en sectes hostiles et que chacune tiendra à établir contre ses rivales l'authenticité de ses traditions, on s'ingéniera à reconstituer »inc succession de guru. Ces listes, dilTérant les unes des autres par levir tête de ligne, montrent qu'elles sont relativement récentes ; elles sont, pour les plus anciens temps, dénuées de valeur.

(3) Le Nettipakarafia, p. 21, jirouve qu'il faut décomposer ce mot en mahâapndesa. Ajiadesa est probablement l'acte par lequel on rejette ce qui est faux ou pernicieux.

(4) Dhamniadharo l'inayadharo mâtikâdharo. Ce dernier terme est intéressant, car il contient une allusion manifeste ù la 3^ Corbeille. Le temps

plus catégorique que doctrine et discipline sont complètes et immuables (1).

Avec le Bouddha disparut le puissant lien qui avait étroitement uni les membres de la communauté. Sa mort, si l'on en croit la tradition, jeta le Sangha dans le désarroi. Bien loin que l'unité morale fût déjà réalisée, l'espoir d'être délivrés du joug disciplinaire qui avait pesé sur leur vie fit pousser un soupir de soulagement à plus d'un bhiksu. Aussi les divergences, qui d'ailleurs s'étaient déjà produites du vivant du maître, furent-elles plus nombreuses et plus graves, quand il ne fut plus là pour éclairer à chaque instant la conscience de ses disciples. On comprend que, racontant brièvement l'histoire des premières divisions, le pieux I-tsing s'écrie : « Quand notre glorieux maître entra dans le nirvana, le monde entier sembla vide et abandonné ».

Sans doute, les points principaux de la doctrine avaient été maintes et maintes fois répétés par le Bouddha sous une forme qui, bientôt stéréotypée, les grava profondément dans la mémoire de ses auditeurs. Mais, aimant à résoudre pour des cas particuliers les questions posées et préoccupé de l'importance pratique des vérités qu'il leur apportait, bien plus que de leur enchaînement logique, il s'était contenté de juxtaposer des dogmes également graves à ses yeux, sans aborder l'examen des problèmes connexes qu'ils pouvaient soulever. Maintenir l'unité de l'église et fixer la doctrine en la soustrayant aux fantaisies de l'individualisme, telle était la tâche qui s'imposait à ceux qui se trouvèrent en fait les chefs de la communauté à la mort du maître. Ils s'en sont imparfaitement acquittés.

Quelle règle appliquait-on, quand un conflit surgissait entre des religieux, portant sur des questions de doctrine ou de discipline ? Comme il importait, alors plus que jamais, de se couvrir de l'autorité du maître, c'est lui qui fut censé avoir prescrit la procédure. On peut croire, sans faire preuve d'un excès de confiance, que cette procédure reflète du moins la pratique qui fut suivie dans les cercles probablement restreints où s'élabora le Canon. En tout cas, elle nous apprend quelle garantie, de l'aveu même des Ecritures, nous avons de leur fidélité.

viendra où, à côté du Sûtra et du Vinaya, on admettra une 3* norme, la dhammatâ, c'est-à dire l'Abhidharmapiiaka. V. Aeltip., p. 21. (1) M Parin. S., ch. IV, § 7 sqq.

Quand des bhiksu se querellent, disant : « Ceci est le dharma. — Non, c'est contraire au dharma. ^ — Telle chose est conforme au vinaya. — Elle est en opposition avec le vinaya y (1), l'assemblée des bhiksu résidant dans la localité (2) doit examiner les propositions opposées en présence de leurs auteurs. Au cas où ce moyen ne suffit pas pour amener un accord, le litige est porté devant une autre assemblée de bhiksu plus nombreuse que la première. Si la question paraît peu claire à cette sorte de cour supérieure ou si l'on risque de perdre son temps en discours inutiles, il faut renvoyer l'affaire à un comité de bhiksu, choisis sur leur réputation de sagesse. On aura soin d'exclure « tout moine qui, ne tenant pas compte du vrai sens, lâche l'esprit pour l'ombre de la lettre ». Si ce jury est hors d'état de régler l'affaire, le Sangha, siégeant in pleno, doit trancher la question à la majorité des suffrages. On désigne alors un scrutateur qui recueille les votes ; que dis-je ? qui les interprète et doit faire le nécessaire pour que la votation tourne bien. C'est une grosse responsabilité qu'il assume, et l'on comprend qu'on ne confie pas au premier venu une mission aussi délicate. Il importe que ce personnage soit exempt des quatre « mauvaises conditions » (agafi), l'amour et la haine, l'ignorance et la crainte. Il faut aussi qu'il pénètre bien l'intention des votants et sache ce que chacun prend et laisse (3). Une fois la décision prise, tous les bhiksu doivent se soumettre. Rouvrir le débat ou même se plaindre de la sentence après qu'on y a consenti par son vote, c'est un péché pour lequel le coupable doit faire pénitence.

Il s'en faut que cette organisation soit propre au bouddhisme. Elle est au contraire un témoignage ajouté à bien d'autres de

(1) V. Cnlla-Vagga, IV, 14. Le Bouddha aurait dislingue deux sortes de scissions : la sangharâji, une « ligne » dans le Sangha, si 8 ou moins de 8 bhiksu se séparent de l'Eglise ; le snii^fiahheda, une « fente » dans le Sangha, si 9 religieux ou plus sont intéressés dans l'alïaire.

(2) C'est ce qu'on appelle la parisad (pâli : parisâ) ; pour que la décision ait force de loi, la présence de tous les bhiksu est nécessaire.

(3) Le vote est ou secret, ou murmuré, ou public. Dans le premier cas, on vote au moyen de planchettes, salâka, de couleurs différentes. Dans la votation murmurée, le scrutateur indique h l'oreille du bhiksu les opinions en présence, et l'autre, à voix basse, déclare celle qu'il préfère. S'il voit que la majorité décide dans un sens qu'il estime contraire au dharma, le Bcrutatctir peut annuler la votation. Il ne recourt au scrutin public que s'il est sûr que tout marchera bien. V. Culla-Vagga, IV, 14, 26.

l'attention que mit le Sangha à ne pas se singulariser, à conserver autant que possible les coutumes traditionnelles de la société hindoue. Dans la caste aussi, les membres d'un même district s'instituent juges des infractions reprochées à l'un des leurs ; on nomme souvent une commission chargée de procéder aux enquêtes nécessaires ; les décisions sont prises à la majorité des votants ; aucun appel n'est possible contre la sentence, une fois qu'elle a été prononcée au nom de la corporation par les membres présents (1).

S'il est vrai que, de très bonne heure, des assemblées de ce genre ont tenu une place importante dans la vie des communautés religieuses et des castes, il était naturel de leur attribuer un rôle prépondérant dans les crises qui ont éclaté au sein du Sangha. La tradition fournissait le fait môme de grandes assises ; la légende s'en est autorisée pour construire l'histoire des schismes et du Canon.

Les schismes anciens et la rédaction des trois « Corbeilles ». Les renseignements que les documents originaux nous fournissent sur l'ancienne histoire du bouddhisme datent tous, dans la forme où nous les avons, d'une époque postérieure aux schismes qui ont déchiré l'Eglise. Il importe de ne pas oublier qu'ils reflètent une tradition altérée par le parti-pris sectaire. Il est vrai que nos sources, bien qu'elles proviennent de sectes différentes, sont à quelques égards d'accord sur les deux plus anciens « conciles ». Faut-il en conclure qu'elles nous offrent alors une plus grande garantie de vérité, ou que ces récits, s'ils ont été inventés de toutes pièces, remontent du moins à une date antérieure aux grandes divisions ? Ces conclusions seraient très probablement erronées. En effet, les diverses sectes sont demeurées dans cer-

(1) Les textes brahmaniques semblent ignorer ces institutions populaires. On aurait tort d'inférer de leur silence qu'elles ne sont pas anciennes. Il y a dans les codes de lois brahmaniques des passages qui impliquent l'existence d'organes corporatifs analogues à ceux qui déploient leur activité dans le Sangha et dans la caste. V., par exemple, Yâjnavalkya, II, v. 191 sq. Au surplus, les Ecritures pâlies mentionnent des assemblées de brahmanes pareilles aux « conciles » de la légende bouddhique. Ce sont chaque fois 500 brahmanes « venus de différents royaumes pour s'occuper de quelque affaire ». 500 est évidemment le chiffre typique pour les assemblées nombreuses d'un caractère religieux. Cf. Majjh. N.y II, p. 147, 165.

tains centres en contact permanent les unes avec les autres et l'hypothèse d'emprunts réciproques n'est jamais exclue. Il y a même des indices certains que les deux grands courants de la tradition, l'un méridional, l'autre septentrional, ne se sont pas formés d'une manière indépendante (1).

La tradition du sud connaît trois conciles. Le premier, « Concile des Cinq-Cents », aurait été tenu à Râjagrha, sous la présidence de Kâçyapa le Grand, immédiatement après la mort du Bouddha (2). Le second, « Concile des Sept-Cents », serait postérieur d'un siècle ; il aurait été réuni à Vaiçâlî, sous le roi KâZa-Açoka, « Açoka-le-Noir » (3). Le troisième, plus récent que le second de 118 ans, daterait du règne de Dharma-Açoka, « Açoka-le-Pieux », l'auteur des inscriptions sur rocs et sur piliers. Tenu à Pâfaliputra, la nouvelle capitale du Magadha, il aurait réuni mille bhiksu, sous la direction de Tiiya-Maudgaliputra (4).

La rédaction des Pifaka (5) est rattachée tant bien que mal à ces Conciles. Au premier, le vinaya fut exposé par Upâli, et le dharma (G) par Ananda ; l'assemblée aurait répété en chœur vinaya et dharma, d'où le nom de sangîti (7) donné aux conciles (8). Bien que le second soit, comme le premier, qualifié de

(1) Pour plus (le clarté, nous les distinguerons cependant l'un de l'autre. Ce que l'on appelle bouddhisme méridional est représenté pour nous par les Écritures pâlies. Le bouddhisme du nord a eu pour premier organe un sanscrit plus ou moins pur.

(2) La tradition siiigalaise fixe la date du nirvana à 544 ou 543 av. J.-C. et c'est 543 qui a été adopté par le Siam et le Cambodge comme ère religieuse. Oldenberg place la mort du Bouddha en 483 ; Kern en 370 ; d'autres ailleurs. En somme, nous ne savons pas quand le Bouddha est mort.

(3) Le nom du roi ne se trouve que dans des chroniques relativement récentes et sans grande valeur.

(4) Le 3® concile n'est mentionné que par les chroniques.

(5) Le mot pilaka signifie corbeille. Dans le Majjh. N., il est employé par métaphore pour désigner l'enseignement qui passait d'un maître à l'autre. Le pifaka est donc une « tradition », et la « triple Corbeille » fait allusion au lait que les trois parties du Canon ont été transmises par des séries diiïérentes de maîtres. Je rappelle qu'on trouve déjà petakm dans les épigraphes de Bharhut.

(6) C'est-à-dire les 5 collections (itikâija) de Sîitra.

(7) Proprement conccntus, un concert.

(8) Le « procès-verbal » du premier concile remplit le ch. XI du G. Vagga. Il se termine par ces mots : « Dans le concert du vinaya, il y eut 500 hhik.vu, pas un de plus, pas un de moins ; c'est pourquoi le concert du vinaya est appelé concert des Cinq-Cents ». Faut-il croire que la dis-

Vinaya-Sangîli, la relation officielle ne mentionne pas à proprement parler de répétition du Canon. C'est une lacune que l'illustre docteur Buddhaghosa a comblée par l'expresse mention que le concile de Vaiçâlî procéda à la revision de toutes les Ecritures (1). Quant au 3® concile, son apport à la fixation du Canon ne laissa pas d'être important, s'il est vrai que son président y communiqua le Kathâvatthu, un des 7 livres du 3® Piiaka, consacré à la réfutation de nombreuses thèses hérétiques.

Ces recueils ont été formés, revisés, transmis de génération en génération sans avoir été écrits. C'est dans sa mémoire que le fils du grand Açoka, Mahendra, les apporta à Ceylan et c'est par tradition orale que les moines de la grande île les conservèrent pendant deux siècles. Enfin, sous le roi Vaifagâmani, au i^^ siècle avant Jésus-Christ, les moines du Grand-Monastère, fondé par Mahendra, pensèrent qu'il y avait lieu d'assurer par une rédaction écrite la fidélité de textes considérés comme sacrés. Le Tipifaka pâli nous est parvenu grâce à cette précaution.

Si l'on en croit la tradition, les conciles jouent un rôle important dans l'histoire des schismes. La réunion du premier de ces synodes eut précisément pour objet de couper court à des dissentiments qui s'étaient produits aussitôt après la mort du Bouddha. Tout avait marché selon les vœux du président et le concile était terminé, quand survint un incident étrange. Un disciplenommé Purâna arriva à Râjagrha accompagné de cinq cents bhiksu. On l'invite à écouter la Loi et la Discipline, telles qu'on vient de les « chanter ». Il accepte. Il approuve l'œuvre des Anciens, mais annonce qu'il s'en tiendra de préférence au dharma et au vinaya qu'il a reçus du Bouddha lui-même. Celte déclaration montre combien peu Kâçyapa avait atteint son but ; le premier concile n'a nullement supprimé toutes les dissidences.

cipline occupa seule ce concile ? Evidemment, non. Le Culla-Vagga est un des livres du Vinaya-Pi/aka ; il est naturel que le rédacteur ait tenu à noter expressément que le vinaya avait été alors formulé d'une manière authentique et qu'il n'ait pas cru nécessaire de dire qu'il en avait été de même du dharma.

(1) Il entend certainement par là les trois pi^aka. Le 3®, l'Abhidharma, en tant que collection spéciale et systématisation de l'enseignement, est bien postérieur à la date que l'on assigne au 2^ concile. Il est fort ancien, au contraire, en tant que « discours sur la doctrine », et fait dès le principe partie des Sûtra.

Elle peut aussi légitimer quelques inquiétudes au sujet de la fidélité avec laquelle Upâli et Ananda avaient transmis l'enseignement de leur maître. Ce morceau fait donc une curieuse figure dans un ouvrage qui avait justement pour objet de garantir l'authenticité de la tradition doctrinale au sein de la secte des Sthavira. Il n'en est que plus précieux, car il semble prouver que l'histoire du premier concile n'a pas été inventée et que des souvenirs très précis y ont trouvé place.

Un autre trait remarquable de ce récit, c'est que les écrivains du sud n'attachent aucune importance à l'attitude intransigeante de Purâna. C'est à propos du second concile qu'ils parlent du premier schisme.

Les moines du diocèse de Vaiçâlî, les Yrjiputraka (1), avaient imaginé de placer au milieu de leur lieu de réunion un vase de cuivre rempli d'eau et de demander aux laïques qui venaient les visiter d'y déposer des oiïrandes en espèces. Une polémique s'engagea au cours de laquelle il fut constaté que les Yrjiputraka altéraient sur dix articles la discipline établie par le Sangha (2). Neuf de ces innovations furent formellement condamnées par les Anciens qui composaient le concile des Sept-Cents (3). Excommuniés, les Yrjiputraka opposèrent concile à concile et, comme ils étaient, sinon les plus savants, du moins les plus nom-

(1) Les V/jipiitraka doivent sans doute leur nom à la puissante confédération dos Vrji qui comprenait, entre autres peuples, les Licchavi de Vaiçâlî et les Videlia de Mitliila. Par un de ces schématismes ordinaires aux Ecritures, ils représentent d'une manière typique ceux qui, en matière de conduite et de doctrine, ne suivent pas la voie moyenne proscrite pa» le maître. On les fait tomber tantôt dans un extrême, tantôt dans l'autre. Ils sont rigoristes avec Dcvadatta, latitudinaristes au 2" concile. Tous ces récits ont été manipulés.

(2) Les dix points contestés furent étiquetés chacun d'un mot qui servit de scliibboleth pour séparer les lotips et les brebis. Mais la concision fait l'obscurité. Il s'en faut que ces mots d'ordre puissent élre interprétés tous avec ccrtitv:de. Les exégètcs indigrènes eux-mêmes n'étaient pas toujours d'accord sur leur véritable sons. Il semble pourtant que la plupart concernent, non le dogme, mais l'organisation ecclésiastique et la discipline. Aux latitudinaristes s'opposaient les rigoristes. Il est difTicilc do dire de quel côté étaient les novateurs. Le plus probable, c'est que les points litigieux furent tranchés par les Sthavira selon l'esprit, par leurs adversaires selon la lettre.

(3) Les 700 méritaient d'autant mieux ce titre d'anciens, Sthaf'ira (pâli : Thern), qu'ils étaient assez âgés pour avoir connu pcrsounellomenl le Bouddha.

breux, leur assemblée fut le Grand Concile, Mahâsangîti, et ils furent appelés eux-mêmes « ceux de la Grande Eglise », Mahâsânghika. Nous devons noter que le Cullavagga ne parle que du concile des Sthavira et de la condamnation encourue par les Vrjiputraka ; c'est le Dîpavamsa qui rattache la Grande Eglise aux excommuniés.

Reste le troisième concile, sur lequel nous sommes renseignés, non par le Cullavagga, mais par le Dîpavamsa. Il est expressément déclaré qu'il eut p^our objet d'expulser de la communauté une multitude de faux frères qui ne se donnaient pour bouddhistes qu'à cause des avantages matériels attachés à cette qualité. Comme pour reconquérir d'un côté ce qu'on perdait de l'autre, le président organisa, dit-on, les premières missions chargées d'enseigner le dharma dans les pays étrangers. Un de ces envoyés fut Rlahendra, l'apôtre de Ceylan (1). D'autres se rendirent dans le Dekkhan, le Gandhâra, le Cachemire, jusque chez les Grecs.

Les traditions septentrionales, comparées à celles du sud, ont le très grand désavantage d'être extrêmement confuses, ce qui ne veut pas dire qu'elles soient moins dignes de créance, mais bien qu'elles n'ont pas connu les arrangements de la relation méridionale. Je n'ai pas à discuter toutes ces versions différentes. Quelques observations sur les points où elles s'accordent avec la tradition polie et sur ceux où elles s'en écartent sufïiront amplement à mon objet.

Si nous nous attachons d'abord à l'histoire du Canon, nous constaterons que le Vinaya et le Dharma sont, ici aussi, fixés dès le premier concile, tenu près de Râjagrha, dans la grotte du Saptaparna. D'accord avec les Ecritures du sud, la tradition la plus répandue assigne le rôle principal à Upâli et à Ananda (2). Elle rapporte de plus que le président, Kaçyapa, compléta et garantit le travail des deux illustres Pères de l'Eglise en se char-

(1) Il fut bientôt rejoint par sa sœur Sanghamitrà qui apportait avec elle un rameau du figuier de la lîodhi. De cette branche, mise en terre, poussa un nouvel açvattha qui existe aujourd'hui encore au milieu des ruines d'Anurâdhapura.

(2) Le Mahâvastu (vol. I, p. 10 sq.) attribue à Kâtyàyana une part prépondérante dans la promulgation de la doctrine.

géant de dresser la liste authentique des matières qu'ils avaient traitées. Il est à remarquer qu'elle donne le nom de mâtvkâ à ces sommaires des deux Piiaka. Comme les écrivains juridiques appellent ainsi la rédaction sous forme de sûtra (1) des matières exposées d'une manière discursive dans les çâstra, il est probable que les mâtrkâ dues à Kâçyapa furent le premier germe de la troisième collection, l'Abhidharma. Les trois Corbeilles furent immédiatement fixées par l'écriture. Ananda monta à la tribune et dicta à l'assemblée le Sûtra ; une même procédure fut suivie pour les autres collections. Les textes sacrés, consignés sur des feuilles de palmier, se répandirent aussitôt en de nombreuses copies.

Au deuxième concile, tenu à Pâfaliputra, sous le roi Açoka, cent et quelques années après la mort du Bouddha, il y aurait eu une seconde compilation de l'enseignement du maître. Mais il s'en faut que toutes les sources soient d'accord sur ce point (2).

Un troisième concile eut lieu sous le roi Kaniska et même, d'après quelques sources, fut convoqué par ce puissant monarque (3). Hiuan-tsang nous raconte que 500 « saints » (4) se réunirent près de Jâlandhara, dans le Pendjab, en un couvent que le roi fonda à cette occasion, et qu'ils y confectionnèrent trois volumineux commentaires du Sûtra, du Vinaya et de l'Abhidharma. D'après d'autres sources, tibétaines et chinoises, la mission dont fut chargé ce synode fut plutôt de procéder à une revision définitive du Canon ; elles trouvent leur confirmation dans le récit même du pèlerin chinois, qui fait ainsi parler

(1) Ail sens brahmanique du mot, c'est-à-dire sous forme d'aphorismoa concis. Dans les sources pâlies, le président du 2<^ concile, Raivata, est aussi donné comme un « réceptacle du Dharma, du Vinaya et dos mâtrkâ ».

(2) Les divergences portent sur la date, le nom de la ville et celui du roi.

(3) La date de Kaniska est toujours débattue. L'historien V.-A. Smith s'est décidé pour la première moitié du 2^ siècle après J.-C. liiuan-lsang place le 3** concile en l'an 400 du nirvâ/(a.

(4) D'après d'autres, 500 saints et 500 bodhisattva. Les saints, arhal, sont à leur place dans ces assises de représentants de l'ancien bouddhisme, mais non les bodhisattva, des saints comme les entendra lo Mahâyâna. Cependant, puisque le 3® concile passe potir avoir ramené l'unité dans l'Eglise, on a pu croire q«i'il concernait aussi la fraction qui remplaça l'arhat par le bodliisattva. Au nombre des « 18 » sectes anciennes se trouvent d'ailleurs les Mahâsânghika, qui sont à quelques égards des mahayanistes d'avant la lettre.

le roi : « Je veux que l'enseignement de la Loi se transmette intact par tradition ; c'est pourquoi je conformerai le contenu des trois Pifaka aux enseignements des diverses écoles » {Si-yiiki, I, p. 152).

De même que les sources pâlies, les narrateurs tibétains et chinois établissent une corrélation entre les conciles et les divisions de l'Eglise. Vasumitra, à qui nous devons une curieuse relation des anciens schismes, date du concile de Pâfaliputra la scission qui coupa le bouddhisme en deux grandes communautés, Sthavira et Mahâsânghika (1). Hiuan-tsang veut que la rupture ait été consommée dès la mort du Bouddha : les dissidents, auxquels on n'avait pas permis de participer à l'assemblée présidée par Kâçyapa, se constituèrent en un congrès qui réunit pêle-mêle « des laïques et des religieux, des sots et des sages » ; d'où le nom de Grande Eglise, Mahâsangha, qui leur fut donné (2).

Enfin, nous dit-on, c'est parce que dix-huit sectes se partageaient l'Eglise que le roi Kaniska, pour empêcher un morcellement de plus en plus grand, eut l'idée de codifier les doctrines professées par elles toutes et les pratiques qu'elles observaient. On lui impute là un dessein bien étrange. Ce récit est d'autant plus invraisemblable que le 3® concile intéressa surtout l'Abhidharma et que les 18 sectes n'avaient point toutes la troisième Corbeille, tant s'en faut.

Des souvenirs confus et des arrangements artificiels, voilà évidemment de quoi se compose l'histoire traditionnelle du Canon et des premiers schismes. Ajoutons-y, pour ce qui concerne la rédaction pâlie, le désir manifeste de revendiquer pour elle seule le mérite de représenter la vraie tradition.

Nous pouvons nous imaginer aisément comment ces constructions « historiques » se sont édifiées. On se trouvait en présence de sectes nombreuses, demeurées en général fidèles à l'enseignement du Bouddha sur les articles essentiels, mais différant

(1) II est à noter que cet écrivain ne semble faire mention ni du premier, ni du 3^ concile.

(2) Aux 3 Pi<aka, « ceux de la Grande Eglise » ajoutèrent un « Pi<aka mêlé » et un Dhâranî-Pitaka ou « Corbeille des formules magiques », un titre qui nous renseigne à la fois sur le contenu du recueil et sur le caractère de la secte.

les unes des autres sur des dogmes d'importance secondaire, sur la mise au premier plan de tel ou tel point, sur la plus ou moins grande rigueur des pratiques ascétiques et même simplement sur des usages traditionnels (1). Chacune affirme qu'elle est la véritable interprète de la pensée et de la volonté du Bouddha. Comment justifiera-t-elle ses prétentions ? Par l'histoire de l'Eglise. Le souvenir s'était conservé de réunions convoquées pour aplanir des difficultés intérieures et réduire des divergences ; chaque secte a utilisé l'existence de ces assises afin d'établir l'authenticitc de la tradition doctrinale et disciplinaire dont elle conservait le dépôt. Il suffisait pour cela de convertir ces assemblées en synodes « des quatre points cardinaux », ce qu'elles ne furent probablement jamais, et d'attribuer un caractère universellement obligatoire à des décisions qui, en réalité, avaient engagé seulement les paroisses où elles furent promulguées et les religieux qui prirent part aux assises (2).

D'autre part, si toutes les fractions de l'Eglise prétendent, chacune de son côté, être en possession de la vérité absolue, elles ne peuvent méconnaître chez leurs rivales la connaissance d'une vérité relative. Comment conciliera-t-on la coexistence de sectes diverses avec la théorie que Dharma et Vinaya sont « la parole du Bouddha » ? On imaginera une histoire sur la foi de laquelle on pourra se décerner à soi-même un brevet de parfaite orthodoxie et, en même temps, légitimer dans une certaine mesure les dissidences du voisin. Quelques instants avant sa mort, le Bouddha aurait dit au fidèle Ananda qu'il autorisait

(1) Le chiffre 18, indiqué arec une remarquable unanimité comme étant celui des sectes antérieures au concilo de Kaniska, ne mérite aucune confiance. Il faut faire violence aux listes qtii nous sont fournies par les sources pour les ramener à ce chiffre officiel. Il y a eu 18 sectes, comme il y a pour un bhiksu 18 manières d'être en désaccord avec le dliarma [M. Vcigi^a, X, T), ''i), ou 18 causes de schisme dans le San^ha (C. Vagga, VII, 5, 2).

(2) On a, pour chacun des conciles, des motil'a de mettre en doute leur prétendu caractère oicuméniquc. Kàçyapa ne fit pas le moindre effort poiir imposer à Purâna et à ses adhérents le Dliarma et le Vinaya dans la forme fixée par le concile de Ràjagrha. — Si le 2'' concile s'est tenu à Vaiçàlî, c'est qu'il fallait obliger les moines schismatiqucs de cette localité à rentrer dans la pure ortliodoxic ; il est donc probable qu'il fut simplement régional. — Açoka, qui s'étend avec complaisance sur ce qu'il a fait pour propager Je dharma, ne parle nulle part des conciles, non pas même de celui qu'il aurait pris sous son patronage. On peut, il e»t vrai, supprimer cette difficulté par dca artifices de chronologie.

le Sangha à modifier « les petits préceptes et les moindres ». Ânanda n'eut pas l'idée de demander à son maître ce qui était petit et ce qui était moindre, une négligence qui lui attira de violents reproches lors du premier concile. La sainte assemblée décida qu'il n'y avait ni petits, ni moindres préceptes ; elle refusa par conséquent de faire usage de la latitude que le Bouddha avait voulu lui laisser. Cet invraisemblable récit n'exprime-t-il pas de la manière la plus ingénieuse la pensée de ceux qui l'ont inventé ? « Nous n'avons pas voulu admettre qu'il y eût dans l'enseignement du Bouddha des règles facultatives ; donc notre vinaya est de la plus stricte orthodoxie. Nous n'en dirons pas autant de celui des autres sectes. Puisqu'il diffère du nôtre, elles ont abandonné sur quelques points la discipline établie par le Tathâgata. Elles en avaient le droit assurément. Mais c'est nous qui sommes les purs, les vrais fils du Bouddha » (1).

De toute cette histoire éminemment tendancielle de conciles, de schismes, de rédactions du Canon, nous pouvons retenir les faits suivants :

1°. Un corps de règles et de formules dogmatiques fut très certainement fixé de bonne heure et après entente entre les intéressés. Transmis oralement, il risquait de s'altérer bientôt. Pour en mettre les éléments essentiels à l'abri de tout accident, on les nombra soigneusement. Une de ces listes immuables, c'est celle des « 37 constituants de la connaissance salutaire », formée de 7 listes partielles dont tous les éléments sont invariablement arrêtés.

2°. Il y a eu très vite des sectes dans la communauté bouddhique. Comme l'arbre magnifique de la parabole, le Sangha a été envahi par les plantes grimpantes et parasites. Différences de genre de vie : l'histoire des conciles met en présence des rigoristes et des laxistes, les hommes de la forêt et ceux du couvent. Dissidences dogmatiques : pour les religieux, dit un texte, l'obstacle pour le salut, c'est la drsti, l'opinion personnelle.

(1) Eviter les querelles, en s'afTirmant soi-même sans exclure les autres, ce fut, scmble-t-il, la politique adoptée par le Sangha. On en attribua l'initiative au maître lui-même. Il ne faut pas, disait-il, exclure un religieux Earce qu'on est en désaccord avec lui sur la manière d'apprécier sa conduite, e rejeter, c'est déchaîner les paroles violentes et la discorde dans le Sangha (M. Vagga, X, 1, 6).

Ces sectes sont en général localisées dans des parties différentes de l'Inde. La tradition fait toujours partir les mouvements sectaires de religieux établis dans une même localité. L'organisation qui fut donnée au Sangha ne pouvait manquer d'avoir cette conséquence. D'une part, la fondation de vihâra dut diminuer notablement la circulation des bhiksu de province en province. D'autre part, la création de parisad, de paroisses ayant leur autonomie et une vie ecclésiastique propre, contribua à cimenter les rapports entre membres d'un même district et à relâcher dans une même mesure les liens des parisad entre elles. Par la force des choses, des pratiques nouvelles s'introduisirent dans quelques groupes, y devinrent héréditaires, tendirent par conséquent à créer de petites églises, exactement de la même manière qu'une caste se fractionne en sous-castes dès que des innovations peut-être accidentelles se transmettent de père en fils.

3°. Un de ces schismes semble avoir eu une réelle importance, celui qui coupa le Sangha en deux fractions, l'église des Anciens et la Grande Eglise. La scission pourrait bien s'être produite immédiatement après la mort du Bouddha. Il est difficile de s'en rapporter à la version ceylanaise, qui la rattache au 2® concile (1).

Nous connaissons les idées et les pratiques des Anciens. C'est à l'une de leurs sectes, celle des Vibhajyavâdin, que nous devons la rédaction du Tripiiaka pâli. Nous sommes beaucoup moins bien renseignés au sujet des Mahûsûnghika. Ce que leurs rivaux nous apprennent d'eux ne peut être accueilli que sous toutes réserves. Les Mahâsânghika, « ces méchants bhiksu, altérèrent gravement l'ancienne rédaction du Canon, transposèrent des Sûtra, faussèrent le sens du Vinaya et des cinq Nikâya, attribuèrent au Bouddha des discours qu'il n'avait pas prononcés, laissèrent le sens pour l'ombre de la lettre » (2). Nous pouvons

(1) Les inrillcures sources, pâlies et autres, mettent le concile de Vaîç«Iî on corrélation avec les dix hérésies des Vrjiputraka. Or, au dire des écrivains du sud, les V/jipulraka sont des Sthavira. Ils se mettent donc en contradiction avec eux-mêmes quand ils datent do ce même concilo l'cxodc des Mahâsûnpliika.

(2) Dîpau., V, v. 32 sqq. Les livres dont ils ne voulurent pas, — le 5" et dernier des Nikâya et la plus grande partie do l'Abhidharma, — sont dot additions relativement récentes du Canon.

être sûrs qu'il y eut, entre les deux fractions de la primitiveéglise, quelque chose de plus que des divergences sur l'étendue du Canon (1). Le nom que prirent les dissidents, la mention expresse qu'il y avait parmi eux des laïques, le fait qu'un de leurs recueils sacrés a été intitulé du nom qu'on donne ordinairement aux formules magiques, tout cela nous amène à croire que l'esprit qui régnait dans le Mahâsangha était fort différent de celui qui dominait chez les Sthavira. Ici, un monde de théologiens et de moines, fermé au dehors (2), emprisonné dans ses formules, vivant éternellement sur un même fonds d'arguments et d'exemples, abstrayant, décomposant et quintessenciant les règles et les concepts, se sentant d'autant plus libre d'aller à l'extrême limite des conséquences contenues dans ses prémisses qu'il est de plus en plus étranger à la réalité concrète et n'a pas à tenir compte des phénomènes contingents. Au contraire, l'autre église garde le contact avec la société laïque et par conséquent se renouvelle plus facilement. Elle fait de plus larges concessions aux usages, croyances et superstitions du milieu dans lequel elle vit. Développant le culte extérieur (3), elle s'attache à des individus divins plutôt qu'à des concepts généraux, aux choses concrètes plutôt qu'aux abstractions. Si l'église des Anciens reste en somme fidèle à l'enseignement du maître, le Mahâsangha s'hindouise et se mêle davantage à la vie populaire.

Si nous ne nous sommes pas exagéré l'importance de ce premier schisme, nous pouvons le considérer comme manifestant déjà l'existence des deux courants qui se partageront le bouddhisme. Ennemi de l'exclusivisme brahmanique, le bouddhisme est ouvert du côté des masses populaires qui y apportent leurs superstitions et leurs pratiques. Mais les directeurs spirituels de l'Eglise se recrutent forcément dans la caste brahmanique,.

(1) Vasumitra, apparemment mieux informé, dit que la rupture fut causée par des divergences sur « cinq points », portant en particulier sur la théorie de la sainteté et la méthode du salut.

(2) Les laïques ont été expressément exclus par les Sthavira de tous les débats relatifs au dogme, à l'organisation de l'Eglise, à la rédaction du Canon. Sauf de rares exceptions, ils sont restés en dehors des discussions religieuses. C'est ce qui a permis aux riches et aux puissants de réunir en tout temps sous leur patronage les religieux des sectes les plus diverses»

(3) Les superbes sanctuaires de Kârlî, entre Bombay et Pouna, et d'Amarâvatî, sur la Krsnâ, semblent avoir appartenu aux Mahâsânghika,

et les brahmanes lui inoculent leur habitelle outrance scolastique.

4°. L'élaboration d'un Canon n'est nullement un fait spécial à l'église méridionale. On avait signalé depuis longtemps, dans les volumineux traités de langue sanscrite, la présence de bien des passages qui coïncident étonnamment, pour la forme et pour le fond, avec les textes palis ; on ne pouvait donc pas douter qu'il n'eût existé au nord des livres très semblables à ceux qui ont pris place dans le Tripifaka. Les fragments que les récentes découvertes ont mis au jour dans l'Asie centrale sont venus confirmer d'une manière éclatante ce qui ne pouvait être encore qu'une présomption.

Arrivera-t-on jamais, grâce à de nouvelles trouvailles et à l'aide des traductions tibétaines et chinoises, à reconstituer le Tripifaka sanscrit ? Peut-être. En tout cas, pour le moment, c'est toujours aux monuments de langue pâlie qu'il nous faut, recourir. Dans l'isolement relatif où elle a vécu pendant de longs siècles, la communauté du Grand INionastère a pris avec quelque suite les mesures nécessaires pour constituer un corps de textes qui fussent la règle immuable de la conduite et de la foi. « Pour que la religion pût durer longtemps, nous dit-on, les religieux de ce couvent écrivirent dans des livres les trois Pifaka et leurs commentaires » [Dîpav., XX, v. 21). On voit qu'il s'agissait alors (1), non pas de faire un choix, mais de préserver de l'oubli ee qui subsistait encore de la tradition.

Très probablement, les trois collections restèrent ouvertes assez longtemps. Des textes nouveaux vinrent y prendre place. Etaient-ce des retardataires qui rejoignaient leur corps ? C'est possible. 11 se peut aussi que les additions n'aient pas été toujours inofîensives. En tout cas, le long travail de compilation et de rédaction était définitivement clos au V® siècle, quand le grand théologien Buddhaghosa commenta en i>ali une importante partie des livres sacrés et, dans le Visuddhimagga, écrivit la Somme de la doctrine. Il y avait à ce moment neuf cents ans au moins que le maître était mort.

La comparaison des textes du nord et des livres palis donne lieu de penser que les premiers n'ont pas été traduits des seconds, mais que les uns et les autres dérivent de sources plus anciennes.

(1) C'est-à-dire au l" siècle av. J.-C, sous le roi Va^/agâmani.

Et non seulement les livres sacrés des Vibhajyavâdin ne sont pas des documents originaux, mais la langue dans laquelle ils ont été rédigés n'est à proprement parler ni celle du Kosala, que parlait le Bouddha, ni la vieille mâgadhî, dont Açoka s'était servi dans ses inscriptions (1). Elle n'est pas non plus le singhalais, le dialecte indo-européen propre à Ceylan. Le pâli (2) est une langue à quelques égards artificielle qu'il semble impossible de localiser dans une région particulière de l'Inde. Comment s'expliquer l'emploi de cet idiome, s'il est vrai que le Bouddha prescrivit de recourir aux parlers populaires pour l'enseignement de sa doctrine ?

Mais, avant de faire état de la phrase fameuse attribuée au Bouddha, il conviendrait de se mettre d'accord sur ce qu'elle signifie. « J'ordonne, bhiksu, que chacun apprenne la parole du Bouddha dans sa langue ». La langue de qui ou de quoi ? Est-ce celle de l'auditeur ? celle du Bouddha ? ou celle qui est seule appropriée à cette parole, le pâli (3) ? Comme tant d'ordonnances, celle-ci aurait été formulée à l'occasion d'un de ces incidents où le maître fut amené à tancer quelque disciple. Cette fois, il s'agit de deux frères, brahmanes de haute naissance, remarquables l'un et l'autre par la pureté de leur langage et de leur prononciation. Ils viennent demander au Bouddha de mettre en vers sa parole pour empêcher qu'elle ne soit altérée par des bhik^u de toute provenance « qui la corrompent en la répétant dans leur propre langue » (4). L'histoire a peut-être été inventée pour motiver l'énoncé de la règle en question. Elle nous indique en tout cas dans quel sens le rédacteur du Cullavagga, au delà duquel il nous est impossible de remonter, en-

(1) Le Kosala est l'Aoudh actuel ; le Magadha est le Béhar.

(2) Le mot pâli signifie « suite, rangée ». Les théologiens s'en sont servis pour désigner la série des écrits canoniques. Quand ils parlent de la langue de ces écrits, ils disent mâgadht.

(3) La première interprétation a été proposée par Oldcnherg, Buddha, p. 203 ; la seconde, par Childers, Pâli Dict., p. 289 ; la 3^, par Ncumann.

(4) Cette anecdote est un témoignage irrécusable des cfîorls faits par les brahmanes pour imposer dans l'usage littéraire le sanscrit, tel qu'il était élaboré dans leurs écoles. Elle noiis apprend aussi que leurs prétentions étaient grandement secondées par l'admiration des cercles non brahmaniques pour la langue classique. Ce récit, qu'il n'y a aucune raison de regarder comme particulièrement récent, intéresse à un haut degré la chronologie linguistique de l'Inde.

tendait les mots « dans sa langue ». Il nous faut comprendre t « Que chacun apprenne dans sa langue à lui la parole du Bouddha )) (1).

Puisque les Ecritures n'ont pas été transmises dans la langue du Kosala, on a fidèlement observé dans les premiers temps la règle attribuée au Bouddha. Et puisque, à Ceylan, on adopta pour la rédaction de ces mêmes Ecritures le pâli, et non le singhalais, on voit qu'en dépit de cette même règle, le bouddhisme n'a pas échappé au sort ordinaire des religions fondées sur des livres : la fixation du Canon a entraîné celle d'une langue sacrée.

5°. On se tromperait assurément si l'on pensait que les « dixhuit » sectes officielles ont été toutes séparées les unes des autres par des différences aussi considérables que celles qu'on a lieu de supposer entre les Sthavira et la Grande Eglise. Bien souvent, les divergences signalées par nos sources concernent seulement le côté extérieur des choses. Fa-Hian, qui voyagea dans l'Inde au V® siècle de notre ère, dit expressément que les dix-huit sectes, si elles ont leurs règles de conduite particulières, s'accordent sur tous les points essentiels. Avec plus d'insistance encore, I-tsing affirme le peu de gravité des dissidences. Présentant à ses compatriotes les bouddhistes de l'Inde comme un exemple à suivre et vantant leur fidélité dans l'observation des règles de conduite, il a probablement atténué le désaccord plus que de raison (2). Cependant, nous n'avons pas le droit non plus d'écarter son témoignage. Ce pieux voyageur est un fort brave homme. Il n'a pas tout dit, mais il n'a pas menti sciemment. Bien des

(i) Si c'était le Bouddha lui-même qui eût formulé celte rèp;le, ce serait une preuve qui s'ajouterait à celles que nous avons déjà constatées du caractère laïque de son enseignement ; la vérité qu'il apportait au mond<^, il n'entendait pas qu'elle fût réservée à une étroite communauté de moines et d'écoliers. Mais comment croire qu'il a prévu l'expansion de sa doctrine parmi des peuples parlant des langues différentes ? Il est à peu près certain q\ie, du vivant de son fondateur, le bouddhisme n'a pas dépassé les limites du Kosala et du Magadha. Cette prescription a donc été imaginée quand il a fallu légitimer des versions diverses des textes fondamentaux.

(2) Le concile de Pàfaliputra et le Kathàvatihu qui en est issu et qui condamne un très grand nombre de propositions hétérodoxes, sont là pour nous avertir que le costume et les habitudes de vie ne sont pas seuls intéressés dans les divisions sectaires. I-lsing lui-mômc tient beaucoup à co qu'on sache qu'il est Sarvâstivâdin ; il a eu sans doute pour cela de fort Bonnes raisons.

sectes ne se différenciaient sans doute que par des particularités locales, par des usages héréditaires ou des insignes du genre de ceux qui souvent divisent deux castes voisines (1). De telles différences ne brisent pas l'unité d'une religion.

En tout cas, pour l'époque ancienne, nous pouvons laisser tomber l'idée d'une opposition radicale entre un bouddhisme du nord et un bouddhisme du sud, comme s'il s'agissait de deux églises distinctes. Il y avait, entre les « dix-huit » sectes, plus de points communs que de dissemblances. En face du Mahâyâna menaçant, elles parurent former un seul faisceau.

Mahâyâna et Hînayâna. Qu'il ait réuni des représentants de tout l'ancien bouddhisme, ou que seuls les Sarvâstivâdin y aient participé, le concile de Jâlandhara témoigne de l'effort qui fut fait pour empêcher l'invasion d'idées et de pratiques qui menaçaient de changer le caractère de la religion. Il marque approximativement l'époque où l'esprit nouveau non seulement prit conscience de lui-même, mais encore s'affirma publiquement. Un personnage, plus légendaire qu'historique, passe pour avoir le plus contribué à aiguiller le bouddhisme dans la direction où il devait, après de brillants succès, perdre ce qui faisait son originalité et sa raison d'être, Nâgârjuna, le bouddha « sans les marques » (2), qui enseigna le nihilisme philosophique. A côté de ce docteur, ou bientôt après lui, Açvaghosa, Aryadeva, d'autres maîtres encore, ont doté la religion renouvelée d'une littérature qui fut tantôt éminemment populaire, tantôt profondément métaphysique.

Le moment où les nouvelles tendances font leur apparition dans l'histoire n'est évidemment pas celui où elles ont commencé de travailler le bouddhisme. Leur origine est plus lointaine. Il faut probablement les rattacher à la secte dite de la Grande Eglise. Elles ont en effet plusieurs des caractères que nous avons constatés chez les Mahâsânghika. Le nom qui leur fut donné

(1) Il est vrai que souvent de minimes différences extérieures correspondent à de profondes divergences dogmatiques. Mais celles-ci échappent aux étrangers, et les premières seules sont notées par eux.

(2) Un alaksanabuddha a l'excellence d'un vrai bouddha, mais n'en a pas les signes dislinctifs. — Nâgârjuna aurait vécu au l^'' ou au 2*' siècle de l'ère chrétienne.

affiche les mêmes prétentions à l'universalisme ; ce bouddhisme nouveau style s'appelle le Grand Véhicule ou la Grande Carrière, Mahâyâna (1). Lui non plus ne sépare pas la société en deux moitiés ; au contraire, la distinction entre laïques et bhiksu tend à s'effacer encore plus. Cette différence d'avec l'ancienne Eglise en implique d'autres, que nous pouvons rapidement passer en revue.

La discipline cesse d'être au premier plan des préoccupations religieuses. Du moment qu'on peut être un excellent bouddhiste sans être revêtu de la robe jaune, le vinaya n'a plus la même importance. A l'ancien type de conduite qui consiste à observer les règles du Prâtimoksa et qui est affaire de « convention », sanketa, on oppose celui qui est d' « essence » dharmatâ (2) et qui est réalisé par l'extase et par la pureté du cœur et de l'esprit. Dans l'hommage par lequel débutent en général les ouvrages mahayanistes, à côté du Bouddha et du Dharma, figurent, non pas le Sangha, mais les « fils de Sujâta », c'est-à-dire les bodhisattva, d'éminents personnages qui ne sont pas nécessairement des bhiksu (3).

En revanche, l'enseignement de la morale, d'une morale laïque, se développe considérablement. L'ancien bhiksu, isolé de ses semblables, absorbé par le souci de son propre salut, n'a guère besoin qu'on lui inculque les principes qui doivent régler sa conduite à l'égard du prochain ; les vertus dont on lui recommande la pratique servent à le rapprocher du but auquel tout est subordonné. Nous verrons qu'en dépit des apparences, le concept du salut est encore le même dans le Mahâyâna. Toujours est-il que le leitmotiv des exhortations adressées aux fidèles, c'est le devoir de charité et de compassion ; et non plus ce sentiment

(1) Yâna, « action d'aller », « voie où l'on marche », « véhicule ». Le sens probable de Mahâyâna est Grande Carrière. Nous nous en tiendrons pourtant à la traduction traditionnelle « Grand Véhicule », qui a pour flic le sens du mot chinois correspondant.

(2) Asanga, M, S. A., XVI, 19, 20. On sait le rôle que les mots fvTtt et vôfzw (OtTii) ont joué dans la pensée grecque. A qtiflqucs siècles de distance, l'individualisme on révolte contre la tradition s'exprime dans l'Inde au moyen de formules semblables.

(3) En têlo de la liste des fautes qui font obstacle au salut, Asanga met îc mépris du Bouddha et celui de la Loi ; il n'est pas question du mépris du Sangha (M. S. A., XII, 19 sq.).

vague de compassion qu'inspire l'idée abstraite de la misère universelle, mais une pitié active, dans laquelle entrent quelques parcelles d'un sincère amour du prochain.

Où l'on reconnaîtra aussi l'influence des laïques, c'est dans le développement que prennent le culte et la dévotion. Dans l'ancienne église, ce que le religieux éprouve pour le maître qui a enseigné la voie du salut, c'est un sentiment de reconnaissance ; on cultive avec amour le souvenir du Bouddha. Ces hommages offerts à une mémoire vénérée sont trop désintéressés pour qu'on puisse les appeler un culte. Il n'en est pas de même dans l'église mahayaniste. C'est bien de la dévotion que le fidèle ressent et dont il donne le témoignage ; et de cette dévotion il attend un bienfait qui ne consiste pas seulement dans un surcroît de puissance morale intérieure. Il aime à se croire entouré d'êtres secourables qui ne sont pas trop loin de lui, qui s'intéressent à leurs protégés et peuvent les exaucer. Un sanctuaire mahayaniste se reconnaît immédiatement à la présence d'idoles matérialisant pour leurs adorateurs des personnages infiniment compatissants.

Cette dévotion s'exprime chez les âmes élevées par des effusions ardemment mystiques. Le mahayanisme a compté parmi ses adeptes des poètes dignes de ce nom, qui ont épanché leur amour pour le Bouddha et les grands saints de la religion dans des hymnes d'une réelle beauté (1). La piété est naturellement plus grossière dans la foule, plus chargée de superstitions et de magie. Ces deux formes de la religiosité intense ne sont d'ailleurs point exclusives l'une de l'autre ; les mêmes individus peuvent fort bien concilier dans leur cœur et dans leur vie l'enthousiasme passionné des mystiques et les basses pratiques du fétichisme.

La tendance primitive était de coordonner et de solidariser étroitement toutes les volontés particulières et d'éliminer les éléments hostiles ou disparates. Maintenant, l'individualisme fait valoir ses droits. Les groupements qui se forment cherchent souvent dans des directions opposées de quoi satisfaire leurs besoins d'émotion et de connaissance religieuses. On ne se con-

(1) La littérature édifiante est beaucoup plus riche au nord qu'au sud. C'est au Maliâyàna qu'appartient 1' « Epîlre d'un ami », SuhrUekha, de Nâgâriuna, curieux spécimen d'une forme littéfaire peu répandue dan» l'Inde.

tente plus de vivre sur le vieux fonds de formules et de doctrines. On aborde résolument de nouveaux problèmes : l'être et nos moyens de le connaître, les rapports du karman et de la vie. Les <livergences sont donc essentiellement d'ordre intellectuel, et ce sont moins des sectes qui se forment que des écoles ayant chacune leurs docteurs et leurs livres (1). Leur adhésion aux dogmes fondamentaux de la religion ne les a pas empêchées d'être très indépendantes et même très hardies dans l'élaboration de leurs systèmes.

Sortie de l'atmosphère étouffante des couvents, la pensée bouddhique éprouve maintenant le besoin de s'expliquer dialectiquement avec les grandes écoles nées sur le terrain du brahmanisme. Elle s'intéresse vivement au travail intellectuel contemporain. On commence à compter parmi les bouddhistes des poètes profanes, des grammairiens, des logiciens, des métaphysiciens. La grande université de Nâlanda, non loin de Râjagrha, est surtout prospère aux VI® et VII® siècles, c'est-à-dire au moment où la culture hindoue brille d'un grand éclat. Il devient si difficile de distinguer un lettré bouddhiste d'un lettré adorateur de Çiva ou de Visnu qu'on a pu se demander à quelle religion appartenaient de grands représentants de la poésie sanscrite.

L'ancien bouddhisme ne laissa pas sans résistance le Mahâyâna -lui enlever les positions qu'il occupait depuis bien des siècles. Comme nous l'avons vu, le concile de Jûlandhara paraît s'être proposé d'empêcher le triomphe des tendances nouvelles. La Triple Corbeille, disait-on, est définitivement close ; c'était une manière de mettre tout autre enseignement hors de la « Parole du Bouddha ».

Naturellement, les mahayanistes n'ont pas admis qu'on leur contestât le droit de s'appeler bouddhistes. Ils considèrent, di- .sent-ils, le Bouddha comme leur maître et il n'est rien dans leur

(1) Cette remarque s'applique aux grands mouvements d'idées qui se sont produits dans le Mahâyâna du moyen âge. A côté des grandes écoles, beaucoup de sectes se sont formées et se forment encore pour des motifs qui n'ont rien de doctrinal. Qu'un maître prenne pour base de son enseignement un sûtra de préférence à un autre ou écrive un nouveau commentaire du livre fondamental de son école ; que se produise un désaccord d'ordre pratique ou une divergence sur la liste des saints patrons, il n'en faut pas plus pour qu'une secte so forme et se maintienne.

enseignement qui soit en contradiction avec sa prédication. Il n'est pas vrai que les doctrines mahayanistes soient nouvelles. Eux aussi peuvent se réclamer de prédécesseurs, et, par ces prédécesseurs, faire remonter au Bouddha leur filiation spirituelle. Enfin et surtout, ils ne rejettent point la tradition primitive ; ils la couronnent, car ils interprètent la Parole selon son véritable sens. La vérité est toujours la même ; mais, comme elle est enseignée à des individus dont l'intelligence est plus ou moins développée,il a bien fallu la proportionner aux capacités des auditeurs. Pour se mettre à la portée des hommes, le Bouddha leur communiqua une vérité partielle, enveloppée, relative. Mais aux dieux et aux futurs bouddhas, il révéla la vérité subtile et absolue, la vérité vraie. Cette doctrine profonde, Nâgârjuna est allé la chercher au palais des Naga. Il l'a prêchée sur la terre. Elle est exposée dans les livres sacrés du Mahâyâna.

L'homme qui se croit en possession d'un savoir supérieur est plein de dédain pour celui qui s'attarde dans les limbes de la connaissance. Les Mahayanistes ont affecté d'appeler leurs adversaires des « auditeurs », Çrâvaka (1), et, pour mieux discréditer la méthode de salut enseignée par ceux-ci, ils l'ont qualifiée de Hînayâna, « le petit Véhicule » ou « la Voie inférieure » (2).

Sans cesse, ils reviennent sur la timidité des Hinayanistes, sur leur impuissance et sur la grave resjjonsabilité qui pèse sur eux : « Inférieures, les dispositions des Auditeurs ; inférieure, la prédication qui leur est adressée ; inférieur, l'emploi qu'ils font des vérités enseignées ; inférieure, la provision de mérite qui en

(1) « Auditeurs » est la traduction habituelle du mot çrâvaka. Candrakîrti, un théologien mahayaniste, en donne une interprétation moins dépréciative : les çràvaka seraient ceux qui « font entendre » la Parole du Bouddha. Remarquons que le Lotus de la Bonne Loi assigne précisément ce rôle aux Grands Disciples : « Nous ne cherchons pas pour nous-mêmes la connaissance parfaite et pourtant nous la révélons aux autres » (ch. IV, V. 38 sqq.). On ne pouvait concilier plus ingénieusement le dédain pour les personnes et le respect pour les écrits.

(2) La théorie a finalement posé la coexistence de trois Véhicules : le petit sert au commun des hommes ; le grand aux bouddhas présents et futurs ; le moyen aux bouddhas « individuels », qui sont capables de se sauver eux-mêmes, mais non de sauver les autres. Bien entendu, les Auditeurs ont des facultés émoussécs, mrdu ; les pralijekabuddha, des facultés médiocres ; seuls, les bouddhistes qui aspirent à être des bouddhas avant d'entrer dans le nirvana, ont des facultés aiguës, tîkina.

résulte pour eux ; inférieur, leur succès dans la poursuite de l'Illumination » {MS A. XIX, V. 46) (1).

La théorie commode des « deux sens » a rendu aux docteurs mahayanistes le même genre de service qu'aux Pères de l'Eglise l'interprétation typologique de l'Ancien Testament. Le Grand Véhicule n'abolit ni le Tripiiaka, ni les anciennes institutions du bouddhisme. Le vieux fonds fut maintenu, mais en le noyant au milieu des additions et en le défigurant par une exégèse audacieuse (2).

Grâce à l'attitude que le Mahâyâna prit en face de la tradition, les points de contact restèrent nombreux entre les deux grandes fractions de l'Eglise. « Les deux systèmes, déclare I-tsing, sont parfaitement d'accord avec la noble doctrine. Pouvons-nous dire lequel des deux est le vrai ? L'un et l'autre sont également conformes à la vérité et mènent au nirvana... L'un et l'autre ont pour but la suppression du mal et le salut de tous les êtres... Ils ne diffèrent point sur les articles essentiels. Nous n'avons pas encore « l'œil de la vérité » ; comment pourrions-nous distinguer ce qu'il y a de juste ou de faux en eux ? Ce que nous avons à faire, c'est de suivre l'exemple de nos prédécesseurs » {Record, p. 14 sq.).

Il se peut qu'il entre une petite dose de scepticisme dans l'affectation d'indifférence que manifeste I-tsing. Il faut tenir compte aussi de son sincère esprit de conciliation et d'un attachement, bien naturel chez un Chinois, à la tradition des ancêtres. Soyons certains cependant que, s'il tient un pareil langage, c'est surtout parce que, à l'époque de son voyage dans l'Inde, les différences entre mahayanistes et hinayanistes étaient atténuées au point qu'il devenait difficile de distinguer toujours entre eux.

Le rapprochement s'est opéré aux dépens du Hînayâna. C'est sous sa forme mahayaniste que le bouddhisme a fait ses plus belles conquêtes : dans le Tibet,en Mongolie,en Chine et au Japon,

(1) V. aussi IX, V. 8 ; XV, v. 4 ; Lnl V., p. 34, 18 ; etc.

(2) Hînayâna et « Dix-huit Sectes » ne sont point des termes équivalents. Certaines sectes anciennes, les Sarvâstivâdin, par exemple, comptent parmi leurs membres des représentants de l'un et de l'autre yàna. A Ceylan, où tous les moines se donnent pour des Sthavira, ceux du Grand Monastère sont hinayanistes, ceux d'Abhayagiri se partagent entre les deux Véhicules. Les écrivains du Mahâyâna ne veulent rien savoir du petit Véhicule, tandis qu'ils ont essayé de s'annexer les grands noms du bouddhisme primitif.

le Grand Véhicule domine à peu près exclusivement ; il a fleuri dans le Cambodge et l'Annam, à Java et à Sumatra, jusqu'au moment où il a été supplanté par le bouddhisme « méridional » dans r Indo-Chine, par l'Islam dans les îles de la Sonde. Bien plus, l'esprit nouveau envahit les anciennes sectes. On trouve des preuves de l'adoration d'Avalokiteçvara jusque dans l'île de Ceylan, cette citadelle de l'ancien bouddhisme. La spéculation philosophique prospère dans le Hînayâna, comme chez les descendants spirituels de Nâgârjuna ; elle y aborde les mêmes problèmes, ceux de l'être et du monde (1).

Si le bouddhisme du Grand Véhicule brilla d'un splendide éclat, cette prospérité ne fut pas de longue durée. Les pèlerins chinois qui parcourent l'Inde du V^ au VIII^ siècle ont constaté déjà bien des symptômes de décadence (2). « L'ombre du Bouddha, disait I-tsing, s'est évanouie de la rivière du Dragon ; la lumière a disparu du Pic du Vautour. Hélas ! combien y a-t-il encore de saints qui puissent transmettre la bonne Loi ? {Record, p. 106) (3).

La religion fondée par Gautama le Bouddha a disparu lentement du pays où elle avait pris naissance et obtenu d'abord de si brillants succès. Comment et pourquoi ? Ces questions n'ont pas reçu jusqu'ici une réponse pleinement satisfaisante. Les bouddhistes affirment, il est vrai, que leur religion a souffert des vives attaques du mimansiste Kumârila, au VII^ siècle, et du védantin Çankara, au commencement du IX^, et certains faits relatés par

(1) Deux des quatre grandes écoles sont hinayanistcs, les Sautrântika, qui s'appuient sur les Sûtra, et les Vaibhâsika, qui s'attachent surtout à l'Abhidharma.

(2) Il ne serait pas juste d'associer trop étroitement le déclin du bouddhisme au triomphe du Mahâyâna. L'auteur du Milinda-Pafïha se plaint déjà de l'afîaiblissement de la religion. V. p. 95.

(3) Après la mort du Bouddha, les rois de différentes contrées marquèrent au sud et au nord les limites du Trône de Diamant en érigeant deux statues qui représentaient Avalokitcçvara assis face à l'Orient. Si ces statues s'enfonçaient dans le sol, ce devait être le signe que la loi établie par le maître disparaissait du monde. Quand Hiuan-tsaug les vil, colle qui se trouvait à l'angle sud était déjà enfouie jusqu'à la poitrine (Si-yu-ki, vol. II, p. 116). Le déclin que déplorent les pèlerins chinois est malgré tout peu apparent au VII^ siècle, puisque Nàlanda, quand I-tsing y vint, comptait encore plus de 3.000 religieux, et que la propriété du couvent comprenait 200 villages.

Hiuan-tsang permettent de croire à une haine tenace et sournoise des brahmanes pour des rivaux qui souvent les supplantaient dans la faveur des puissants. Il semble cependant que les violences n'ont jamais été que sporadiques ; et les polémiques des théologiens ne sont évidemment pas sorties de l'enceinte des écoles. De persécutions proprement dites, il n'y en a pas eu, au moins de la part des souverains nationaux. Le bouddhisme eut certainement plus à souffrir de l'Islam, qui détruisit les monastères, son principal point d'appui.

Mais l'invasion musulmane ne fit elle-même que hâter une fin qui s'annonçait depuis longtemps. Ce qui a ruiné le bouddhisme, c'est sa ressemblance toujours plus grande avec les cultes hindous, avec le sivaïsme, en particulier. Les Hiuan-tsang et les I-tsing nous apportent de nombreuses preuves de la pénétration des idées païennes jusque dans les couvents les plus réputés.

C'est surtout par le Mahâyâna que s'introduisirent les germes morbides qui firent mourir le bouddhisme de consomption. Les gens du Petit Véhicule assuraient que les religieux de Nâlanda différaient à peine des moines sivaïtes. Employant de plus en plus les mêmes méthodes, adorant des divinités de même genre et quelquefois les mêmes dieux, le bouddhisme était destiné à être absorbé par les religions hindoues. Celles-ci avaient en effet sur lui le double avantage d'être plus conformes à la vieille tradition nationale et de satisfaire mieux encore les besoins d'une religiosité qui se faisait toujours plus mystique, ritualiste et superstitieuse. La contagion du sivaïsme transforma le Mahûyùna en une doctrine ésotérique pénétrée de tantrisme (1). Ce fut le dernier avatar du bouddhisme indien. A partir du XI® siècle, le bouddhisme n'existe plus que sporadiquement dans l'Inde. Son agonie va durer encore quatre ou cinq cents ans ; après cela, on ne le rencontrera qu'à la périphérie.

Bien que sa physionomie ait beaucoup changé au cours d'une histoire qui s'étend sur quinze siècles au moins, le bouddhisme indien, en tous ses éléments essentiels, est resté remarquablement fidèle à lui-même (2). L'auteur tibétain que Wassilicf a suivi

(1) Pour le bouddhisme tanlriquo, voir p. ^129 sqq.

(2) A l'appui de celte remarque, dcu.x citations, l'une ancienne, l'autre

dans son exposé des principales écoles a dit vrai quand il affirme que tous les bouddhistes ont en commun les grandes doctrines fondamentales, c'est-à-dire les quatre Nobles Vérités et la chaîne des douze causes. Il aurait pu ajouter l'appareil littéraire : nomenclature, images, exemples ; et surtout la légende qui est la même pour toutes les sectes et toutes les écoles. Et non seulement on peut retrouver dans l'ancien bouddhisme les germes de beaucoup d'idées et de pratiques qui se sont ensuite épanouies dans le Grand Véhicule, mais encore, les innovations de celui-ci se sont parfois bornées à faire passer au premier plan telle croyance, tel problème, telle méthode que leurs prédécesseurs considéraient comme secondaires.

Nous pourrons exposer une grande partie de la doctrine bouddhique, sans séparer les enseignements primitifs des prolongements même lointains qu'ils ont trouvés dans le Mahâyâna.

tout à fait récente : « Le Grand Véhicule, aurait dit Nâgârjuna, enseigne la non naissance ; le Petit, la destruction ; destruction ou non naissance, c'est la même vacuité » (citation du Madhyamakâvatâra). — « Le Mahâyâna est la méthode pour arriver à l'Illumination par la connaissance de l'impermancnce de toute chose ; le Hînayâna, la méthode pour arriver à l'Illumination par la connaissance de la misère de toute chose » (Kuroda, Hauptlehren des nôrdl. Buddh., p. 3). Pour l'ancien bouddhisme, il n'y a souffrance que parce qu'il y a impermanence. Les deux doctrines reposent donc sur une même base, mais ne mettent pas l'accent sur le même concept.