PREMIÈRE PARTIE : LE FONDEMENT DE LA DOCTRINE

Le savoir, condition indispensable du salut. L'Inde théosophique a toujours attribué à la connaissance vraie une puissance objective : savoir, c'est pouvoir, car savoir, c'est avoir prise sur l'objet de la connaissance. Le bouddhisme n'a point renoncé à cette vieille idée. Il croit que la vérité est investie d'une force quasi-magique, et c'est à la connaissance juste que le saint doit surtout les facultés surhumaines dont il jouit. D'une manière générale, tout vœu qui s'appuie solennellement sur une affirmation véridique, tout satyavacana, sera réalisé. « S'il est vrai, disait le père du jeune Çyâmaka frappé par une flèche empoisonnée, que mon enfant a toujours rempli le devoir de charité, que ce poison soit annulé ! » Et Çyâmaka revint aussitôt à la vie (1). Dans le Milinda-Panha, l'acte de vérité, saccakiriyâ, tient la même place que l'acte de foi dans l'ancienne théologie. Charme infiniment puissant, il procure la pluie, éteint un incendie, fait remonter le Gange à sa source.

Laissons ces extravagances dont le seul intérêt est de prouver la continuité de l'esprit hindou. La possession de la vérité a d'autres effets, d'ordre psychologique, qui concernent directement le salut. Dans le sujet, d'abord ; car l'ignorance est « une tache qui tache plus que toutes les autres » {DIip. v, 243), et la suppression de la souffrance n'est possible que pour celui que la connaissance juste a débarrassé de cette souillure. Mais aussi par rapport à l'objet : connaître les puissances hostiles, connaître la mort, est le sûr moyen de se mettre à l'abri de leurs atteintes et une condition indispensable pour en préserver les autres (2).

(1) Ali'u, II, p. 210 sqq. — En cas de contestation, l'offre de vérité sert do preuve. Voir, par exemple, le 9° récit de l'Avadâna-Çataka.

(2) Cf. Majjh. N. I, p. 225.

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A quels signes peut-on reconnaître que la vue est juste ? Un recueil canonique, le Sutta-Nipâta, insiste avec force sur une qualité intrinsèque de la vérité : « La vérité est une ; il n'en est pas (en même temps) une seconde entraînant un désaccord du sage avec le sage... Non, vraiment, les vérités ne sont pas nombreuses et diverses » (v. 884. 886). Aussi « les paroles de l'Omniscient ne sont-elles jamais en contradiction les unes avec les autres » [B C A p. p. 435). Il en est tout autrement de l'enseignement des « philosophes » (1) : leurs divergences, l'esprit de contention qui les anime, leur présomption, tout les condamne.

On reconnaît aussi la vérité aux fruits qu'elle porte. Celui qui la possède en ressent en lui-même les effets bienfaisants. L'erreur ne peut avoir que des conséquences funestes. Le Bouddha emploie volontiers cette manière empirique de juger une doctrine par son influence sur le sujet. Les gens qui nient la fructification des actes ou qui disent : « Ce monde-ci n'est pas, ni l'autre. Mère, père, naissance miraculeuse, des mots ! » ont une vue fausse, puisque chez eux les bonnes conditions diminuent et les mauvaises se développent {Majjh. N. III, p. 52). On devra recourir à ce critérium quand il s'agit de choses dont on n'a pu faire l'expérience personnelle : « juste, la connaissance est une source d'apaisement » {Ib. I, p. 294) (2).

La vérité est une, donc elle est la même pour tous. Il n'y a pas de vérité individuelle. Voici un signe essentiel de la connaissance vraie : de génération en génération, elle passe d'un maître à son disciple {Majjh. N. ib.).

La connaissance a pour objet le dharma. Ce mot, l'un des plus importants, mais aussi l'un des plus insaisissables de la terminologie bouddhique, désigne proprement toute réalité sur laquelle on peut faire fond (3). Un dharma est un fait, fait de conscience ou fait objectif, avec son individualité propre (4), avec sa capa-

(1) Les titthiya, fondateurs de sectes ou de systèmes.

(2) L'absolue confiance de Çàriputra en son maître s'appuyait, disait-il, sur « la conséquence du fait » [dhammanvmja] . Voir Digha-N. II, p. 82 sq.

(3) La racine est la même dans dharma et dans le latin firrnus.

(4) Tout dharma, comme dit Buddliaghosa, est sabhâvadhârana, porteur d'un caractère propre.

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cité de produire une action déterminée (1). Dans bien des cas, le mot « chose », si général et si vide, sera le meilleur équivalent du terme bouddhique. Cependant, les dharma ne sont pas tant les choses ou les faits en eux-mêmes que les choses ou les faits tels qu'ils existent pour l'esprit humain. Nos organes nous procurent des sensations qui sont converties en dharma par l'activité de l'entendement. Le manas est un sixième sens, et les dharma sont pour lui ce que sont les formes et les sons pour la vue et pour l'ouïe (2). Idées et concepts, relations et catégories intellectuelles sont tout particulièrement des dharma.

Bien que perçus et conçus par l'homme, les dharma ne sont pas des créations arbitraires de l'individu. Ils tirent leur légitimité, leur autorité du fait qu'ils sont communs à tous les hommes, à toutes les générations successives. Aussi constituent-ils pour le savoir et pour la conduite une base solide. Le mot bouddhique retrouve ainsi son sens antique de tradition établie, de norme, de vérité. Le tibétain et le chinois le traduisent par des mots dont le sens est loi, usage, règle. Il était donc naturel qu'il fût employé pour désigner la loi et la vérité religieuses (3).

De ces dharma, objets en général de la connaissance, quels sont ceux qui intéressent la connaissance spécifiquement religieuse ?

La spéculation pure est écartée. On perd son temps à s'occuper de problèmes dont la solution n'intéresse point le salut. Quant à ceux qui cherchent le vrai pour le frivole plaisir de disputer, ils ressemblent aux imprudents qui saisissent un serpent par la queue ; ils paieront cher leur folie {Majjh. N. I, p. 133 sqq.). Enfin, il y a des savoirs qui sont funestes même à ceux qui les acquièrent ; au lieu de l'affranchissement, moksa, c'est l'aveu-

(1) Un dharmrx n'existe pour l'homme que par son aetivité, sa kriyâ : il n'est de bleu qu'autant que se produit la sensation du bleu (S.Darç.S. p. 9).

(2) On oppose souvent la chose en son existence objective, le safU'a, et le concept intellectuel, le dharma. La pitié qui concerne les êtres concrets, la sallvûlainhanâ hariiuâ, est une forme inl'crieuro. La pitié parfaite, idéale, dharmnlnmbauà Uarunâ, se déploie, non pour l'amour des créatures, mais pour l'amour de la pitié.

(3) Dharma est presque toujours au pluriel quand il a le sens de fait, de phénomène ; presque toujours au singulier dans le sens de loi morale. Mais ce n'est point une règle absolue. Voir Çik%. p. 219, un exemple du pluriel pour désigner des dogmes, des vérités « révélées ».

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glement, moha, qu'ils procurent. Telle est, par exemple, la science des incantations et des sortilèges.

Le devoir de l'homme sensé est donc de ne chercher à savoir que ce qui le conduit directement au salut. Mais il ne doit non plus négliger rien de ce qu'il faut connaître pour atteindre ce but. Le Bouddha a-t-il déterminé jusqu'où s'étend ce savoir utile et nécessaire ?

Quelques passages des textes sacrés ont fait croire qu'il l'a strictement limité aux choses de ce monde et de cette vie, aux drstadharma, qui sont directement ou médiatement connus de la généralité des hommes. On a invoqué en particulier le Tevijja- Sutta, 13® dialogue du Dîgha-Nikâya. Comme deux jeunes brahmanes prétendaient avoir appris de leurs maîtres le chemin qui mène à Brahmâ, le Bouddha les aurait confondus en leur demandant : « Vos maîtres et leurs prédécesseurs ont-ils jamais vu Brahmâ face à face ? » Son but, en parlant ainsi, était de contester aux brahmanes le privilège de savoir par droit de naissance ce que le commun des hommes ignore. Ni là, ni ailleurs, il ne s'exprime en positiviste affirmant qu'il n'y a de vrai que ce qui nous est connu par nos sens. S'il avait nié la réalité d'un monde transcendant dont les dharma soient perceptibles aux sens plus subtils de l'homme supérieur, aurait-on le droit de parler du bouddhisme comme d'une religion ?

Loin de limiter la connaissance aux « choses vues », le Bouddha a insisté sur le devoir du bhiksu de prendre en considération ce qui est transcendant ou surhumain (1) : « Un bhiksu habitant de la forêt, disait-il, doit appliquer son esprit aux choses qui dépassent l'entendement humain. Il arrive en efTet que des gens interrogent un bhiksu sur ces choses transcendantes. S'il ne peut répondre, on dira : Quel profit ce vénérable retire-t-il de vivre dans la forêt, seul et sans attache, puisqu'il ne connaît pas l'objet qu'il voulait justement connaître quand il a quitté sa maison ? » [Majjh. N. I, p. 472).

Double par la dualité de l'objet connu, la connaissance est double aussi par la manière dont elle est communiquée et corn» prise. De bonne heure, une distinction a été faite entre l'esprit

(1) LokiUlara, uttari-manussa-dhamma.

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et la lettre, ou, pour parier comme les textes, entre le sens, artha, et le signe, i>yan}ana. Dès l'origine, le devoir du bhiksu fut de comprendre la parole du Bouddha en son sens et en sa lettre, une prescription qui impliquait d'emblée une différence possible entre les deux aspects de l'enseignement. L'opposition est plus manifeste dans les passages canoniques où les mots artha et vyahjana désignent l'un le fond, la pensée, l'autre l'expression de cette pensée. Finalement, on condamna les pauvres intelligences qui s'attachent à la lettre dans leur impuissance de pénétrer jusqu'à l'esprit. Un des textes du Sutta-Piiaka le dit expressément : « Le maître a déclaré que le refuge était, non pas la lettre, mais l'esprit » [Khuddaka-Pâtha, 21). Les écoles de langue sanscrite sont plus catégoriques encore : « La parole du Bouddha est autre que la lettre » {M S A. I, 7). Le moment viendra où les théologiens, pour rejeter les interprétations de la parole du Bouddha données par les écoles rivales, abuseront de cette distinction du sens et de la lettre.

Seule, une âme épurée par la discipline morale peut recevoir avec fruit l'enseignement de la Loi : « Quand le Bienheureux sut que le brahmane Brahmâyu avait le cœur bien préparé, docile, libéré de toute entrave, joyeux et serein, il lui fit connaître la doctrine qui appartient en propre aux bouddhas » [Majjh. N. II, p. 145). La bonne conduite est la base des états favorables qui mènent au salut, le sol sur lequel repose l'édifice entier de la vie religieuse.

Une fois achevé le travail d'appropriation morale,il appartient à la pensée de faire son œuvre libératrice. Deux conditions sont nécessaires pour qu'elle s'en acquitte avec succès : la parole d'autrui et la réflexion approfondie. L'enseignement communique la vérité au disciple plein de foi ; il ne la possède que par une intense méditation personnelle. Associées l'une à l'autre, les deux opérations éliminent l'individualisme sans garantie et le dogmatisme traditionaliste.

Enseignée, la connaissance est à proprement parler une révélation. Quel rôle reste-t-il à la méditation dans l'acquisition d'une vérité révélée ? A-t-clle à contrôler la doctrine du maître,

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à conquérir des vérités nouvelles ? Autrement dit, fait-on, à côté de la foi, une place à la raison ? La réponse que recevra cette question capitale déterminera le caractère du bouddhisme : religion ou philosophie.

Remarquons que les théologiens bouddhistes font intervenir la raison ou, plus exactement, la logique, yukti, dans les choses de la religion. L'enseignement, disent-ils, doit, pour être vrai, se conformer à la tradition, âgama, et à la logique, yukti. Une démonstration n'est tenue pour complète que si elle s'appuie sur l'une et l'autre méthode (1). Aussi juxtapose-t-on volontiers des témoignages scripturaires et des arguments rationnels. Mais se servir de ceux-ci pour corroborer les premiers, c'est évidemment tout autre chose que d'affirmer l'autonomie de la raison humaine dans les recherches relatives à la religion. On peut raisonner très correctement sur des données qui n'ont pas été fournies par la « raison ».

Au dire des docteurs bouddhiques, les données sur lesquelles est fondée la connaissance religieuse n'ont elles-mêmes rien que de conforme aux exigences de la raison, d'une raison, bien entendu, qu'il serait absurde de confondre avec l'intelligence bornée de l'homme ignorant et vulgaire.

Les logiciens disent en effet qu'il y a quatre moyens de connaître la vérité : la perception, l'induction, la parole, l'analogie. Chacun de ces pramâna a son domaine propre. « La perception connaît les objets qui tombent sous les sens ; elle est exempte de tout élément subjectif {kalpanâpodha), exempte d'erreur. » Les trois autres entrent en jeu quand il s'agit d'objets qui ne sont pas actuellement sensibles. La connaissance naît-elle « du caractère constant de l'objet à inférer », elle est d'induction [anumâna). Est-elle transmise par des « personnes qualifiées », elle est de parole {çahda). Repose-t-elle sur la ressemblance d'un objet qu'on n'a jamais vu avec un autre que l'on connaît, elle est d'analogie {upamâna) (2). La parole est une source de connais-

(1) L'auteur de la Madhyamakavrtti déclare que son livre satisfait à cette double condition (p. 42). « Les Tathâgata, dit-il aussi, ne prononcent jamais de parole qui soit en contradiction avec la logique » (p, 78). Voir aussi BCAp., p. 368.

(2) Le pratyaksa est la sensation immédiate d'un objet. Le vijnâna est

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sance légitime, si les personnes qui m'instruisent méritent ma confiance ; c'est la seule dont je dispose, s'il s'agit de ce qu'elles sont à même de percevoir, mais non pas moi. « Quand le Bouddha parle des choses de ce monde-ci, je les connais moi-même et n'ai pas besoin pour les admettre de croire à ce qu'il dit. Quand il parle de ce qui se passe après la mort, moi, je ne sais pas, et c'est par foi dans le Bienheureux que je puis acquiescer à ce qu'il enseigne » {Ang. N. IV, p. 82). La vérité religieuse est hors de la portée des sens et du raisonnement (1). Seul l'insensé peut s'imaginer qu'il y atteindra en ne comptant que sur lui {M S A, I, 20). Pour la connaître, il faut s'en rapporter à autrui.

Fort heureusement, il n'y a pas que des hommes ordinaires. Il y a aussi des yogin, des êtres qui ont acquis une surhumaine faculté de vision. Les yogin perçoivent cette réalité qui échappe à nos sens grossiers. Ils « voient » eux aussi. Mais, acquise par un sens qui n'a rien de commun avec nos organes usuels de relation, leur connaissance est, non pas discursive, comme le savoir vulgaire, mais intuitive. C'est un jnâna, et non un i>ljnâna. Le « vijnâna a pour point d'appui les caractères contingents » des choses extérieures. Le jiiâna est la connaissance immédiate, intégrale du dharma ; il est exempt d'illusion [nirvikalpa) ; en sa qualité de « concept intuitif » [pratibhâna), il est comme un resplendissement du vrai dans le for intérieur. Il va sans dire que la perception sensible ne saurait être invoquée contre les afTirmations des yogin. Car, « si ce qui est perçu par les sens était ce qui existe réellement, les sots, par droit de naissance, seraient en possession de la réalité essentielle. Alors à quoi servirait-il de connaître l'essence des choses ? y* [B C A p. IX, 6).

Ce qui est vrai des yogin l'est à plus forte raison du Tathâgata. « Dans les choses profondes que l'intelligence ne peut pénétrer,

la représentation intelloctuellc de cet objet. Je vois du bleu, pratyaksa ; je sais que c'est du bleu que je vois, vijnâna.

Je vois (le la fumée sur la inontafjne, |)ratYak.'îa. La fumée est le caractère constant, lin^n, du feu. .Je conclus qu'il y a du feu sur la montaîrne, anumâna.

Exemple classique de VupamAnn : « Comme le bœuf, le /.ébu [hos v^avaens) ».

(1) Elle est ai'yaklarûpa, transcendante, et atarkâi^arara, irrationnelle. La dialectique, tarka, est l'affaire des sols ; on ne la trouve pas cbez les voyants de la vérité. Elle n'a pas pour fondement « la vérité vue » ; elle admet tantôt une cbose, tantôt une autre ; elle est enfermée dans les limites du monde pbénoménal ; elle est impuissante et vite fatiguée {MSA, I, 12).

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le Tathâgata, et lui seul, est le « voyant » (1) ; lui seul sait ; je ne sais pas » {Çiks. p. 55). — « Les sages disent : La parole des Bienheureux, et d'eux seuls, est la norme de la connaissance, parce que, adéquate à son objet, elle ne peut être réfutée et qu'elle nous a été transmise par des gens qualifiés et purs de tout défaut » [Madhyam. vv. p. 268) (2).

On pensera peut-être que l'enseignement du Bouddha dispense désormais les « saints » de conquérir personnellement la vérité. Ce serait une erreur. Le principe essentiel demeure et les textes autorisés ne cessent de le répéter : « Les gens intelligents doivent savoir le dharma chacun pour soi {paccattam) ». Cette nécessité résulte d'ailleurs de la nature propre de la vérité absolue, qui est intuitive et personnellement sentie. Comme, en outre, elle est une, il ne saurait s'élever de conflit entre la vision du Bouddha et celle d'un bhiksu qui, à force de méditation, a acquis la vue supérieure. La réalité que les saints voient et sur laquelle ils raisonnent ne peut que confirmer celle que le Bouddha a perçue autrefois.

Foi, enseignement, méditation, éclosion de ce sens supérieur par lequel on perçoit le dharma transcendant, conclusions tirées de cette perception, toutes ces phases se tiennent et se conditionnent. La pensée indépendante, pourvu qu'elle se développe dans l'esprit d'un saint, peut, sans danger pour l'unité de la doctrine, avoir sa place dans ce processus.

De là l'extension que la « parole du Bouddha » reçut dans l'école. Cette parole n'est pas seulement vraie ; elle est toute la vérité. Donc, tout ce qui a un caractère de vérité, de raison, peut être considéré comme « parole du Bouddha ». Les anciennes Ecritures s'étaient contentées de déclarer que « le dhamma est bien dit ». Açoka généralise la formule dans son édit de Bhabra : « Tout ce que le saint Bouddha a dit est bien dit ». L'Anguttara-

(1) Sâksin, littéralement le « témoin ».

(2) Il ne s'ensuit pas que tout ce que les bouddhas enseignent soit toujours adéquat à la vérité absolue. Par « complaisance pour les créatures » et « pour se faire coniprendre du monde », la vérité qu'ils prêchent est parfois « enveloppée » et provisoire.

Transmise par des personnes qualifiées, la vérité est un âgama, un mot qui signifie proprement « arrivage », mais qui se dit surtout de la transmission d'un héritage. Les Ecritures sanscrites appellent âgama les collections qui correspondent aux Nikâya du Sutta-Piiaka.

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Nikâya (IV, 164) et les mahayanistes retournent la phrase : « Tout ce qui est bien dit est parole du Bouddha ». Dès lors sont déclarés d'avance légitimes et orthodoxes toutes les inspirations personnelles {pratibhâna), toutes les interprétations, tous les enrichissements de la doctrine originelle, pourvu qu'ils paraissent « utiles et conformes au dharma, qu'ils diminuent le mal et fassent connaître les avantages du nirvana » {B C A p. IX, 43).

Les écoles brahmaniques faisaient du savoir une condition du salut. Seules étaient considérées comme eflicaccs les opérations rituelles ou mystiques qui s'appuyaient sur une vue claire de la fin à obtenir et des moyens à employer. Le succès était assuré à « celui qui sait ainsi ».

Posant, lui aussi, l'ignorance comme la cause de l'existence douloureuse et la « connaissance juste » comme la force émancipatrice, le bouddhisme semble à première vue n'avoir rien innové. En réalité, son attitude à l'égard du savoir est tout autre que celle des penseurs et théologiens brahmaniques.

Pour ces derniers, en effet, le savoir est d'une manière positive l'claborateur du salut. Il y a sur Dieu, sur le monde, sur l'âme individuelle, tout un ensemble de connaissances présentées comme salutaires. Celui qui veut être sauvé doit s'efforcer de les acquérir. Le travail qui fait de l'homme enlacé dans le réseau d'une existence misérable un être parfaitement libre et parfaitement heureux est assez semblable à celui par lequel un ignorant se transforme, par exemple, en médecin.

La question s'est posée autrement à l'esprit du Bouddha et des plus anciens docteurs, ses disciples. Pour eux, savoir, ce n'est pas accumuler un capital positif de notions utiles ou nécessaires ; c'est purger l'esprit des croyances qui pourraient l'égarer sur une fausse voie. Constructeur dans le brahmanisme, le savoir est donc négatif dans le bouddhisme. Le poète Lucrèce poursuivait à peu près le même but, quand il expliquait à ses lecteurs le monde et l'âme humaine pour leur démontrer qu'ils n'ont à redouter ni la puissance des dieux, ni les terreurs d'outretombe.

On peut formuler ainsi le i)roblème que le bouddhisme s'est

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proposé de résoudre : Etant donné le phénoménisme qui règne dans l'univers et dans l'individu, démontrer qu'il ne se manifeste dans l'enchaînement des phénomènes aucune cause qui ne soit elle-même phénoménale, et déduire de cette proposition les conséquences qui intéressent la vie spirituelle de l'individu. Nous examinerons les deux hypothèses fondamentales de la doctrine : tout n'est qu'un agrégat ; la vie est déterminée par le karman, c'est-à-dire par elle-même ; — les deux théories centrales du système : les quatre vérités et la chaîne des conditions et des conséquences ; — les développements ultérieurs donnés à ces doctrines caractéristiques par les écoles et les sectes ; — enfin, les applications particulières de ces théories aux problèmes du moi, de Dieu et du monde, du Bouddha, de l'être.

Le changement universel et incessant ; la théorie des agrégats. On se rappelle sur quelles bases l'école Sânkhya a construit son système : un Etre immuable,le purusa ; un Devenir en perpétuel état de changement, la prakxti. Tout ce qui change relève de la prakrti ; aucune différence à faire à cet égard entre les phénomènes que nous appelons psychiques et les phénomènes que nous considérons comme physiques. D'autre part, ce qui change change à cause et pour l'avantage de l'Etre, qui ne change pas.

Comme le Sânkhya, le bouddhisme confond les deux domaines physique et psychique. C'est un mécanisme qui préside aux changements dont la matière est le théâtre ; c'est un mécanisme aussi qui régit les opérations de ce que l'on appelle esprit ou âme. La réalité attribuée aux faits de pensée n'est pas d'un autre ordre que la réalité des objets dont nos sens nous font connaître l'existence.

Une difTérence fondamentale sépare les deux systèmes. Le Sânkhya rapporte tout changement à une substance primordiale, qui est comme le tréfonds des corps grossiers et de « l'organe interne ». Dans le bouddhisme, pas de prakrti. Les phénomènes sont toute la réalité. Ils n'apparaissent pas sur ou en une substance ; ils sont là par eux-mêmes. Physiques ou psychiques, ces phénomènes sont les dharma, objets de notre connaissance. En nous, hors de nous, nous n'atteignons que les dharma, non pas

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à cause de l'impuissance de notre esprit, mais parce qu'en nous et hors de nous, il n'y a que des dharma.

Subjectifs ou objectifs, les phénomènes sont incessamment -changeants. Ce sont des faits réels (1), mais ils sont momentanément réels. Car tout ce qui existe est en perpétuel devenir. Les dharma apparaissent un instant et disparaissent pour faire place à d'autres dharma. Si une chose pouvait durer un deuxième moment, il n'y aurait pas de raison pour qu'elle ne durât pas toujours (2).

Cette doctrine du flux perpétuel de toutes choses a si bien semblé la principale caractéristique du système qu'il en a reçu «le nom de k'&anahhangavâda, « la théorie de la destruction instantanée » (3). Les docteurs, en tout cas, ont eu à cœur de l'étayer de toute manière. Quelques-uns de leurs arguments ne sont pas sans intérêt. Celui-ci, par exemple : un dharma n'existe qu'autant qu'il agit [dharma-kriyâ) ; or il y a incompatibilité entre l'activité et la non-momentanéité ; car un dharma ne saurait avoir d'autre

(1) Ils sont réels pour le bouddhisme des Anciens, qui n'a pas contesté Ja réalité du monde objectif. Ou plutôt, la question ne s'est pas posée à l'esprit de ces vieux maîtres.

(2) Le Bouddha s'était contenté d'affirmer l'impcrmancnce. Les docteurs tirant la conséquence du principe posé par leur maître, ont dit : Pas de milieu. Les choses sont ou éternelles, ou momentanées. Elles ne sont pas ■éternelles. Donc elles sont momentanées.

Tout momentanés qu'ils sont, les dharma existent et, par conséquent, ils ont les trois caractères de toute existence : ils naissent, ils sont, ils cessent [utpâda, sthiti, bhanga). Cela veut-il dire qu'ils passent par trois états successifs ? Non. S'il s'agissait d'états, chacun d'eux aurait aussi commencement, durée et fin, et ainsi de suite à l'infini. Ce sont des caractères et non des moments. Mais l'un dos trois, la slhiti (station), ne comporte-t-il pas par lui-même l'idée de la durée ? Pour se débarrasser de cette objection, on a remplacé sthiti par sthityanyalhâlva, « changement dans la station » ; ou bien on a déclaré que ces laksana, ces caractères, concernent non les phéno- .mènes mêmes, mais les séries ; ou encore on a affirmé catégoriquement leuT simultanéité : « Toutes choses viennent à l'existence en prenant une forme individuelle et brisées, se dissolvent. Dès qu'il y a naissance, il y a état ; dès qu'il y a élat, il y a destruction » (Commentaire du Jâtaka, I, p. 392).

(3) Il est probable que le bouddhisme doit cette étiquette à ses adversaires. Ceux-ci ne lui ont pas ménagé les sarcasmes.» Le Bouddha, lit-on dans le Pancatantra, un des livres les plus populaires de la littérature classique, en a menti quand il a prétendu que tous les états sont momentanés.

■Quand nous pensons à la femme que nous aimons, ce n'est jamais pour nous J'état d'un moment » (I, p. 218, éd. orn.).Et cependant le dogme de la momcntancité n'est pas exclusivement bouddliiqiio. Le jStahàbhârata a mis -dans la bouche d'une yoginî une doctrine pareille (XII, 325® adhyâya).

existence, en chaque instant, que celle de produire précisément l'effet « actuel » (1).

Pas d'êtres ; rien que des états impermanents. Il est impossible d'identifier rien avec rien. On n'a pas même le droit d'identifier un individu avec lui-même en deux moments différents de son existence : cet individu cesse d'être lui-même pendant que je parle de lui (2). Le point de vue est donc à l'opposite de celui où s'est placé le Vedânta. Celui-ci fait abstraction de tout ce qui est phénoménal ; le bouddhisme ne connaît que des phénomènes. Les changements que nous percevons dans un objet, disent les Védantins, sont l'affaire de ses upadhi ; absents ou présents, les upadhi ne changent rien à son être. Les bouddhistes déclarent que, dans le monde accessible à nos sens et à notre intelligence, les upadhi sont justement ce qui constitue les choses.

Les dharma sont entraînés dans un perpétuel changement, parce qu'ils sont les états d'objets ou d'individus dont le caractère propre est d'être « façonnés », samskrta, et composés. Il n'est de permanent que l'homogène et le simple. L'Eglise ancienne ne connaît qu'une chose qui, n'étant ni conditionnée ni composée, soit éternelle, le nirvana.

Si l'on prend pour type l'homme, le seul être qui occupe vraiment la doctrine, puisque seul il est dans une condition favorable au salut, nous trouverons que sa constitution physique et psychique est l'assemblage de cinq groupes d'agrégats, de skandha, qui sont la forme ou la matérialité, râpa ; la sensation, vedanâ ; la perception, sahjnâ ; les conformations, sainshâra ; la conscience, vijnâna ; tous cinq également instables et caducs (3). Comme

(1) MSA. XVIII, 82-88, Comm. La momentanéité supprime pour les bouddhistes le problème du mouvement. Il n'y a pas déplacement d'un corps, mais « production d'une continuité de point à point », autrement dit, il en est de ce qui se meut, comme des nuages, qui ne se transportent pas, mais se propagent de proche en proche [Ih. 88 Comm.).

(2) Je m'abuse si, rencontrant Dcvadatla, je dis : Voilà le Devadatta que j'ai vu hier. On n'est pas, à X jours, le même qu'à x -\- \ jours. Le Vedânta s'est donné beaucoup de peine pour réfuter sur ce point les docteurs du bouddhisme.

(3). Skandha : amas, groupe. La sanjnâ est la perception distincte, notée par un mot. — Les samskâra sont les prédispositions et les tendances qui expliqiient le dharma actuel par un ou des dharma antérieurs, et qui, dans le dharma actuel, préparent les dharma à venir. — Dans une de ces séries qu'on appelle des individus humains, l'état moral et intellectuel, en chaque moment success'f, est un vijnâna.

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l'indique cette classification, les facultés et les qualités, les organes,les objets auxquels s'appliquent les opérations intellectuelles, tout cela est considéré comme étant au même titre des éléments constitutifs de l'individu humain.

La théorie des skandha a été pour les bouddhistes une occasion de s'abandonner à leur amour des classements. Ils ont reconnu 28 sortes de formes, 108 sensations différentes, 6 perceptions, 52 conformations, 89 états de conscience. Ces listes interminables varient souvent d'un auteur à l'autre. D'ailleurs, l'infini détail des énumérations n'est pas une garantie de précision et de clarté, tant s'en faut : les mêmes termes paraissent quelquefois dans des séries différentes. Il serait long d'exposer et de discuter ces classifications compliquées (1). Il suffira peutêtre de quelques remarques pour en faire comprendre le sens et le but.

Je vois un chien. Voilà un dharma qui, pour se produire, suppose déjà l'existence de nombreux éléments physiologiques et psychologiques. Tout d'abord, pour que je le voie, le chien doit posséder un attribut qui fasse de lui une chose visible, la forme. Il faut que moi-même j'aie un organe approprié, l'œil. La catégorie de la matérialité intervient doublement, dans l'objet qui est perçu, dans le sujet qui perçoit.

De l'activité de l'œil résulte une sensation, la vue, deuxième skandha.

Je regarde le chien. Je reconnais en lui l'animal que j'appelle un chien, 3® skandha, la sanjhâ, la connotation, le mot en tant que signe d'une idée.

(1) Je renvoie le lecteur curieux de ces analyses de concepts à Sp. HardV: Manual of Buddhism, 2^ éd., p. 414, sqq. ; Childers, PûZi Diciionary, aux mots rûpa, vedanâ, etc. ; Ilhys Davids, Buddhism, p. 90 sqq. ; Kern, llisloire du Bouddhisme dans l'Inde, I, p. 362 sqq.

Voici, à titre de spécimen, les 28 subdivisions du premier skandha : 4 éléments (terre, eau, feu, air) ; — 5 organes des sens (œil, oreille, nez, langue, peau) ; — 5 attributs matériels en rapport avec les sens (forme, son, odeur, saveur, tangibilité) ; — 3 énergies [indriya : virilité, féminité, vitalité) ; — 1 organe de la pensée, le cœur ; — 2 organes de communication (les mouvenaents du corps, le langage) ; — un 5° élément, l'espace (représenté dans le corps par ses divers orifices) ; — 7 modalités de la forme (légèreté, souplesse, aptitude à être travaillé, accroissement, continuité, déclin, impermanence).

Pour ces scolastiqucs, la vie a son siège dans un organe spécial, de même que les deux autres « énergies » qui lui sont associées.

THÉRAPEUTIQUE DE l'iNTELLIGENCE 163

Jusqu'ici, le sujet a été surtout réceptif. A partir du 4® skandha, son rôle s'élargit. Les samskâra sont en effet les éléments qu'il ajoute aux sensations et perceptions. Car chaque sensation, chaque perception nouvelle est en une certaine mesure modifiée, déterminée par tout ce que le sujet a précédemment senti, perçu, connu. Le caractère que prend ma perception actuelle du chien dépend des expériences que j'ai déjà faites avec cet animal ou ses congénères. En outre, mes états psychologiques, dans leur très grande variété, exercent aussi une influence : la joie, l'indifférence, l'inattention, la stupidité, la crainte, etc., autant de conditions qui entreront en jeu pendant que je vois le chien. N'oublions pas, enfin, ces prédispositions qui sont antérieures à la naissance, conséquences des vies passées. Non seulement elles sont aussi des conformations, mais encore il se pourrait qu'elles eussent donné le branle à toute la théorie. C'est dans cette acception que les écoles du Sânkhya et du Yoga ont employé ce terme ; il est probable que les bouddhistes l'ont trouvé déjà fixé avec cette signification.

Vient enfin le vijnâna, la conscience : l'esprit (1) saisit l'objet, le fait sien intellectuellement, l'emmagasine et l'intègre. Le vijfiâna est « la récognition des objets sensibles » {Çiks. p. 250). Intelligence discursive, il met l'homme en relation avec le monde extérieur et, par là, devient pour lui « la semence des misères de l'existence phénoménale » {Madhyam. t'r. p. 543). Il s'enrichit à chaque sensation ; il est donc naturel que dans le processus psychologique il soit à la dernière place. Mais, pour qu'une sensation se produise dans le sujet, il faut que le vijnâna fonctionne déjà ; dans quelques listes, ce skandha est placé entre la forme et la sensation (2).

Le contenu du vijnâna est formé de dharma. Bien que ces dharma soient en somme des pensées {citta), ces pensées sont tout aussi réelles que les quatre éléments ou les organes sensuels.

(1) Manas, citta, vijfiâna, sont expressément donnés comme synonymes. Il y a cependant, dans le manas, un côté affectif qui ne se trouve pas dans le vijnâna : le vin, le jeu, l'amour, sont des jouissances du manas {BCAp. VI, 91).

(2) La sensation de vision se produit quand il y a trois facteurs : des formes, un œil, un voyant. Le voyant, c'est le vijûâna.

164 THÉRAPEUTIQUE DE L'iNTELLIGENCE

Du moment qu'une chose est pensée, elle existe ; elle existe même si elle est pensée comme échappant à la pensée.

L'homme est, parmi les êtres, celui dont la « composition » présente la plus grande richesse et la plus grande complexité. Cependant, du plus au moins, toutes les existences sont composées, donc instables. Cette loi universelle fut formulée,au moment où le Bouddha entrait dans le nirvana, dans une stance que fait entendre le roi des dieux, Indra : « En vérité, tous les composés sont instables. Se former, se désagréger, telle est leur nature. Ils ne viennent à l'existence que pour être dissous. Le bonheur, c'est leur mise au repos » (1) {M. Parin. S. VI, 10).

N'existant que par sa composition, un composé a une valeur dérivée et relative. La forme ? une boule d'écume, La sensation ? une bulle d'air dansant à la surface de l'eau. Les idées ? un simple mirage. Les prédispositions morales et mentales ? des tiges de roseau. La conscience ? un prestige créé par un magicien (2). La sagesse consiste à ne pas être dupe de la fantasmagorie au milieu de laquelle s'écoule l'existence phénoménale. L'homme qui voit que les cinq skandha n'ont aucune valeur, aucune réalité propre, les prend en aversion, et cette aversion le purge de tout attachement ; il est affranchi ; les gens et les choses le laissent impassible : « Mon cher ami, tu t'es retiré du monde, et tu te mets en colère contre un homme ! Contre quoi as-tu conçu cette colère ? Contre les cheveux de sa tête ? les poils de son corps ?,.. Contre son assemblage de sensations ou son assemblage de perceptions ? Quand un sage s'est livré à cette analyse, la colère ne peut s'établir dans son cœur, pas plus qu'un grain de moutarde n'a prise sur la pointe d'une aiguille ou la peinture sur l'espace céleste».

L'individu est un assemblage d'assemblages et sa nature est déterminée à chaque instant par le nombre et le caractère des parties qui le constituent. Toute modification apportée à sa composition fait de lui un être nouveau. Mais ce changement n'exclut point une continuité, santati, au moins relative. Car

(1) Etant changeants par essence, les skandha ne sont immobilisés que s'ils sont anéantis.

(2) L'instabilité des skandha est un inépuisable thème à comparaisons. Voir, par exemple, Lai. V. p. 175 sqq.

THÉRAPEUTIQUE DE l'iNTELLIGENCE 165

l'individu est à la fois un tas, râçi, et une série, dhârâ. II est un tas, puisqu'en chaque moment il comprend un grand nombre de skandha ; il est une série, parce qu'entre deux états successifs il y a à la fois différence et solidarité. S'il n'y avait pas de différence, le lait ne se changerait pas en caillé ; et s'il n'y avait pas de solidarité, ce n'est pas nécessairement avec du lait qu'on obtiendrait du caillé. Deux états consécutifs sont l'un ]iour l'autre, comme un objet et son image dans un miroir, — un î^ceau et l'empreinte, — la leçon dite par le maître et la leçon répétée par l'élève, etc. « On lit dans un sûtra : En ce temps, en cette occasion, j'étais un roi, souverain universel, du nom de Mandhâtar. Comment faut-il comprendre cette phrase ? Voici : cette parole a pour but de nier que le Bienheureux fût autre que Mandhâtar ; elle n'a pas pour objet d'établir leur identité. Si Mandhâtar était le même que le Bienheureux, l'être ancien et l'être actuel ne feraient qu'un. — Quel inconvénient y auraitillà ? — Celui-ci : il y aurait permanence » [Madhyam. vv. p. 574). Le Bouddha n'est pas le même que Mandhâtar : que d'éléments ])hysiques et psychiques sont autres ! Il n'est pas autre : les éléments actuels n'existeraient pas, si les éléments anciens n'avaient été ce qu'ils furent.

Dans une même série, le remplacement d'un dharma par un autre est entièrement mécanique, c'est-à-dire qu'il consiste en l'addition et la soustraction de parties. Qu'une série soit d'abord composée d'éléments ABC D..., immédiatement après d'éléments A' B' C D'..., il n'y a pas eu, de l'un des états à l'autre, métamorphose de A... en A'..., mais élimination de A et adjonction de A', Telles les particules de feu ou d'eau remplacées dans une flamme ou dans un fleuve par d'autres particules semblables. Pour la commodité des relations sociales, on peut considérer comme un « individu » à part, un pudgala, une série de ces états phénoménaux, les dharma. Que la différence l'emporte sur la ressemblance, on a deux séries enchaînées l'une à l'autre : lait et caillebotte, Mandhâtar et Gautama.

La thèse du flux perpétuel exclut l'hypothèse védantique de la réalité des genres. Quand on affirme que Devadatta n'est plus, l'instant d'après, le même Devadatta, on ne saurait admettre que ce personnage puisse être assez semblable aux autres hommes,

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pour que soit réelle l'existence d'un genre humain. Le phénoménisme rigoureux a pour corollaire un individualisme tout aussi intransigeant. Un des textes qui tireront les dernières conséquences des principes posés par le bouddhisme, la Vajracchedikâ, le déclarera sans ambages : il n'y a pas de chien ; il y a tel et tel chien ; chien n'est qu'un mot auquel rien ne correspond (1). Des assemblages mouvants ; aucune substance immuable qui leur serve de support et « coure à travers les objets comme le fd qui réunit les perles d'un collier » ; point de porteur auquel s'accrochent la forme et les autres agrégats, « comme un bouquet d'arbres se trouve sur l'Himalaya ». Des dharma, et pas de dharmin, pas d'être qui soit le lieu ou le possesseur de ces dharma (2). Alors que le vieil animisme plaçait une âme en toutes choses et que les religions et les systèmes dérivés directement ou indirectement de ces antiques concepts ont au moins admis la présence d'une âme dans certaines catégories d'êtres, le bouddhisme nie qu'il y ait, dans les choses du monde sensible, quoi que ce soit de plus que ce que nous en connaissons par les sens. Et tandis que le Vedânta affirme l'être et nie le devenir, tandis que le Sânkhya affirme à la fois l'être et le devenir comme deux réalités également éternelles, le Bouddhisme nie l'être et ne garde que le devenir.

La doctrine du karman. Le devenir, disent les philosophes du Sânkhya, se passe tout entier en dehors de l'âme, du puriisa. Du moins est-ce dans l'intérêt de l'âme que se déroulent, en leur infinie variété, les phénomènes physiques,intellectuels et moraux. L'évolution de la prdkrti est comme attirée par une influence qui lui est extérieure.

Le bouddhisme n'admet pas que le mouvement des agrégats se fasse le long d'une ligne dont la direction est déterminée du

(1) Les extrêmes se louchent. Les Upanisad aussi avaicut cusoigaé quo rion ne correspond aux mois de la langue. î\Iais les Upanisad posaient que la substance une existe seule et que le phénomène n'est rien ; les mots, n'exprimant que des phéuomèucs, n'atteignent pas l'unique réalité. Le bouddhisme des premiers temps n'admet pas d'autre réalité que le phénomène individuel ; comme les mots désignent des genres, ils ne répondent à rien de réel.

(2) Un dharma n'est à personne, asvâmika ; il n'a rien, amama. Cf. Çiks. p. 225.

THÉRAPEUTIQUE DE l' INTELLIGENCE 167

dehors par un but à atteindre. Il a échappé ainsi aux difficultés dans lesquelles le Sânkhya s'est enveloppé en introduisant la notion de causes finales dans le jeu do forces exclusivement mécaniques.

Mais le mouvement des skandha ne s'accomplit pas non plus au hasard et sans règle. Entraînés dans un perpétuel flux et reflux, les agrégats se transforment dans un sens plutôt que dans l'autre parce qu'une cause détermine la condition de chaque combinaison nouvelle. Cette cause, c'est la qualité d'une cause antécédente. Chacune des agglomérations successives recueille le fruit des états antérieurs et dépose la semence qui fructifiera dans un état subséquent.

Tout dharma est cause, parce que tout dharma est activité. Si cette activité est celle d'un agent conscient, elle développe des effets de deux sortes. Extérieurement, elle se manifeste comme cause immédiate de phénomènes ; intérieurement, elle modifie son auteur lui-même et comporte des conséquences à plus ou moins lointaine échéance. On appelle karman la réaction que l'acte a sur le sujet.

Cette réaction est expressément limitée aux agents conscients. « Bhiksu, ce que j'appelle karman, c'est la pensée {cetanâ) ; après avoir pensé, l'homme agit par le corps, la parole ou l'esprit» [Kathâv. VIII, 9, 36). Les éléments ne sauraient être « actifs » puisqu'ils sont inintelligents {B C A p. IX, 120). Et les êtres conscients eux-mêmes doivent agir sciemment pour que leurs actes fructifient (1) : il n'y a aucune acquisition de mérite par celui qui donne de l'or, croyant donner une pierre. La cetana fait de l'individu une valeur morale (2) que les actes modifient dans un sens ou dans l'autre : « Un acte bon est accompli ; aussitôt fait, aussitôt supprimé. Mais, bien qu'il ne soit plus, il n'y a pas non-existence du fruit. En effet, au moment où l'acte s'accomplit, un état (dharma) distinct se produit dans la continuité de l'agent. En cela consiste le non-anéantissement de l'acte » (3).

(1) Cittena ciijate karma, « le karman est construit par la pensée » (Lankâv., cité par La Vallée Poussin) {Madhyam. tr. p. 303).

(2) Il n'y a karman et fruit que pour l'être libre ; c'est ce qu'Açvaghosa a voulu illustrer par le 75"^ récit du Sîitrrilamkâra.

(3) Karmano 'vipraiiâçah {Madhyam., vr. p. 317).

A la notion toute mécanique de cause et d'effet, le bouddhisme ajoute donc celle d'une responsabilité et d'une sanction. Une de ces combinaisons-séries d'agrégats que nous appelons individus, est punie ou récompensée pour les actes d'une autre combinaison-série dont elle est solidaire.

« 0 bhiksu, disait le Tathàgata à ses disciples, je n'enseigne pas autre chose que le karman » (A/^u, I, p. 246). A voir l'insistance qu'il a mise à leur inculquer la conviction de leur responsabilité morale, on sent qu'il s'agit là d'un fait primaire, absolu, valant pour lui-même, d'une vérité qui doit dominer toute l'activité de l'homme. « O homme stupide, disait-il un jour à son disciple Ari^fha, n'ai-je pas signalé de mille manières les fâcheuses conséquences des désirs coupables et montré que ceux-ci mènent à la perdition les hommes qui les ont ? » {Majjh. N. I, p. 132), Une autre fois, il déclarait que, même en remontant le cours des âges jusqu'au 91® kalpa, il ne pouvait se souvenir que d'un seul Âjîvika (1) qui eût pu s'élever dans les régions célestes. Or, c'était, par grande exception, un Ajîvika qui croyait au karman, à la responsabilité. Douter de la puissance morale de l'acte, c'est fermer les yeux à l'évidence. Des faits authentiques et innombrables mettent ce dogme au-dessus de toute discussion. « Puisque, pour avoir donné cours à sa colère contre une faible branche d'arbre, un ascète mérita de renaître parmi les serpents ; et puisque la pitié qu'il avait eue pour un petit insecte fît qu'un bhiksu fut transporté dans les séjours divins, le pouvoir efficace des actions bonnes ou mauvaises est manifeste et indiscutable » (2) (I-tsing, Record, p. 5). Nier le karman est une preuve de mauvaise vie ; les malheureux qui sont dans ce cas sont, après la mort,

(1) Les Ajîvika sont un ordre brahmanique qui partage avec les Jaïns le privilège d'être particulièrement haï des bouddhistes.

(2) Allusion à deux fameuses légendes. La première est l'adaptation bouddhique d'un ancien mythe hindou. Un ascète s'est assis au pied d'un arbre elâ pour se livrer à la méditation. L'c.vorcice terminé, il se lève ; une branche le heurte à la tète ; dans sa colère, il casse la branche ; il renaît parmi les serpents (« Feuille d'eU\ » est le nom d'un serpent légendaire). — Dans l'autre conte, deux bhiksu se rendent auprès du Bouddha. L'un d'eux a un filtre ; il refuse de le prêter à son compagnon, qui aime mieux mourir de soif que de faire périr les iHfinimcnt petits habitants de l'eau. Le premier est sévèrement tancé par le Bouddha ; le second renaît dans le monde des dioux.

Si la toute-puissance du karman cxpliqtic la destinée, réciproquement, la

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précipités dans le inonde infernal [Majjh. N. 60® Sutta, I, p. 401

sqq.).

La sanction peut être immédiate ou ajournée. Immédiate, elle est en général l'affaire du danda, du pouvoir de coercition qui appartient au prince. Le domaine propre de la religion s'étend sur ce qui échappe aux prises directes de l'homme. Suppléant à l'impuissance, provisoire ou permanente, de l'intelligence et de l'activité pratique, elle apporte, non pas des vérités rationnelles ou des récompenses immédiates, mais des articles de foi et des promesses ou des espérances dont la réalisation est ordinairement posthume (1). Le Bouddha n'a pas fait exception à cette règle. Il a fait du karman, non pas une loi universelle enchaînant les phénomènes les uns aux autres, mais la justification religieuse des faits imprévisibles. Il a distingué ce qui est du karman de ce qui doit s'expliquer par des causes naturelles et connues. « Certaines souffrances, disait-il, sont causées par l'humeur bilieuse ; d'autres viennent des phlegmes, des vents,. d'un changement de saison, etc. Il en est qui sont le fruit des actes passés. On peut savoir par soi-même lesquelles sont d'origine bilieuse. Si donc des ascètes ou des brahmanes pensent et prétendent que toute sensation, agréable, douloureuse ou indifférente, est due à des actes antérieurs, ils vont au delà de ce qu'on peut savoir par soi-même et qui est reconnu pour vrai dans le monde. Faisant cela, je le dis, ils se trompent » {Samy. N. XXXVI, 21), Tellement il est vrai que la notion du « fruit de l'acte » a une valeur religieuse et non ontologique ; tellement

destinée prouve la toute-puissance du karman. Ailleurs aussi, la toutepuissance d'un Dieu personnel est démontrée par le miracle et le miracle est expliqué par la toute-puissance de Dieu.

(1) La religion trouve crédit auprès des hommes parce qu'elle révèle des mivstèros qui, sans elle, resteraient à jamais impénétrables. « Un jour des hérétiques (litthiya) se réunirent et tinrent conseil. Seigneurs, dirent quelques-uns d'entre eux, savez-vous pour quelles raisons les recettes et les honneurs de l'ascète Gautama se sont grandement accrus ? — Oui, nous le savons. Tout cela vient du seul Maudgalytxyana le Grand. Cet homme va vers les dieux, leu» demande ce qu'ils ont fait et, revenant sur la terre, dit aux autres hommes : C'est pour avoir fait ceci ou cela que les dieux jouissent d'une si grande félicité. Puis, il se rend dans les enfers, demande aux damnés ce qu'ils ont fait, et revient dire aux hommes : S'ils endurent de si terribles souffrances, c'est qu'ils ont fait ceci ou cela. Et les gens, entendant ses dires le comblent de présents et d'honneurs » (Buddhaghosa, ad Dhp. V. 137 sqq.).

THÉRAPEUTIQUE DE l' INTELLIGENCE

aussi, dans la vie normale, l'homme ne fait appel aux secours de la l'cligion que là où les moyens humains se dérobent.

Le mystère inexplicable entre tous, ce sont les différences injustes que la naissance met entre les hommes. Il est naturel que le bouddhisme, comme les autres religions de l'Inde, ait utilisé le karman pour justifier ces inégalités, et qu'il en ait fait la force qui détermine la condition de toute nouvelle existence. « Comment se fait-il, demande un jeune brahmane, qu'on trouve parmi les hommes excellence et bassesse ? Les uns ont la vie courte, les autres la vie longue ; il y en a de laids et de beaux, de faibles et de puissants, de pauvres et de riches, de stupides et d'intelligents ». — Le Bouddha répondit : « Les êtres ont chacun leur karman ; ils sont héritiers des œuvres et fils des œuvres ; ils sont dans la dépendance des œuvres, à la merci des œuvres. L'œuvre établit entre les êtres ces distinctions de bassesse et d'excellence » {Majjh. N. III, p. 202). — « En vérité, de ce qui a été résulte ce qui est ; on renaît selon ce qu'on a fait ; les créatures ont leur karman pour héritage » {Ib. I, p. 390).

On a résolu de la même manière la criante dissonance que l'homme, avec son expérience bornée, perçoit entre la vertu et le bonheur. On s'imagine qu'il y a des méchants heureux. Erreur profonde ! Le Bouddha, doué d'une vision miraculeuse, sait que ce prétendu bonheur est une tromperie. Il sait qu'à leur mort les méchants vont en enfer pour y pâtir ; les gens de bien au ciel pour y être comblés de félicités {Majjh. N. III, p. 214).

Puisque le friiit des actes est récolté « à la dissolution du corps, après le trépas » (1), on comprend la recommandation pressante adressée aux hommes d'effacer leurs péchés avant la mort {B C A. II, V. 33 sqq.). Et puisque la sanction morale détermine la forme de la future existence de l'individu, le karman est indirectement le grand ouvrier de toutes choses : « Le monde entier

(1) Kâyasua hhedû param mnranâ, une forimilc maintes et maintes fois répétée. Le Milinda-Panha semble même faire de la mort la condition nécessaire pour la maturation de l'acte : « Quand dos actes sont accomplis par un nom-et-forme, que deviennent ces actes ? — Los actes suivent le nom-elforme, comme l'ombre no quitte jamais le corps. — Peut-on montrer les actes et dire : voici ces actes, ou : les voilà ? — Non. — Une illustration !

— Peut-on montrer les fruits que l'arbre n'a pas encore produits ? — Non.

— De mèmc,tant que la continuité de la vie n'a pas été coupée, il est impossible de montrer les actes et de dire : les voici, ou : les voilà » (p. 72).

est né du karman ^) {B C A p. IX, v. 73). En fait, le Destin, dawa, est éliminé, ou plutôt il se confond avec le karman {B CAp, VIII, V. 81).

La loi du karman est-elle conciliable avec la théorie des agrégats ? Les entretiens et les discours du Bouddha, si prolixes pourtant, ne seznblent pas avoir jamais répondu nettement à cette question.

Il est certain que le problème se posait pour le bouddhisme dans des conditions plus difficiles que pour le Sânkhya. Le bouddhisme n'admet pas l'existence d'un corps subtil, servant de véhicule à l'action du karman. Les combinaisons d'agrégats se succèdent les unes aux autres, comme des perles qu'aucun fd ne tiendrait unies. On a peine à comprendre comment la détermination d'une existence par une autre donne satisfaction aux exigences de la morale. Celui qui sème n'est-il pas autre que celui qui récolte ?

Cette grave objection pourrait bien avoir été faite au maître par certains de ses disciples (1). Au lieu de les éclairer sur ce point délicat, le Bouddha ou les rabroue vertement et leur reproche de vouloir remontrer à leur maître, — • il mettait évidemment ce problème au nombre de ceux qu'il vaut mieux ne pas approfondir, — ou se borne à dire et à répéter que celui qui récolte n'est pas le même que celui qui a semé, mais qu'il n'en est pas non plus différent.

Quand même les deux dogmes s'excluraient réciproquement, il ne s'ensuivrait pas que l'un d'eux dût être regardé comme un parasite. Il se peut fort bien qu'ils aient été de tout temps et au même titre à la base de l'enseignement religieux. L'incompatibilité de la théorie du karman et de la théorie des skandha ne prouverait qu'une chose, c'est que la première n'est pas née des méditations du Bouddha en connexion intime avec la seconde. La croyance au karman était, dans le milieu où le bouddhisme prit naissance, une de ces formes intellectuelles qui s'imposent à la pensée presque inconsciemment. Attachant une importance

(1) Voir Samij. N. XXII, 82; Majjh. N. III, p. 19, etc. Les docteurs brahmaniques ne se sont pas fait faute de signaler cette difficulté.

égale à la doctrine des agrégats et à la loi du karman, le Bouddha les a simplement juxtaposées.

Plus attentif que les écoles brahmaniques à la portée morale de ses enseignements, le bouddhisme a précisé et développé la doctrine et lui a donné par là une plus grande valeur. Il se plaît à suivre le principe dans ses diverses applications. Ainsi le XII® Sutta du Majjhima-Nikâya décrit les cinq « destinées », gati : damnés, bêtes, revenants, hommes et dieux, et les rattache toutes à la conduite passée de ceux qui en souffrent ou qui en jouissent (1). On cherche donc à établir une correspondance entre l'acte et sa sanction : « Telle la semence, tel le fruit » [Samy. N. I, p. 227). La rémunération se fait avec d'autant plus de rigueur qu'en l'absence d'un Içvara, régisseur du karman, il faut qu'elle s'efTectue d'une manière automatique. Et non seulement la correspondance est exacte entre la semence et le fruit, mais encore l'acte, comme toute bonne semence, fructifie au centuple. La légende montre, par d'innombrables illustrations, comment punitions et récompenses viennent s'adapter à l'acte décisif accompli dans une précédente existence (2).

La foi populaire peut se contenter d'idées vagues et naïves, et les légendes qui l'expriment, suggèrent sans systématiser. Plus réfléchie et souvent forcée de discuter, l'école définit et distingue. Elle a noté cinq espèces de fruits : le nisyandaphala, « fruit d'infiltration », se traduit en dispositions morales semblables à celles qui à l'origine ont déterminé la valeur de l'actesemence ; — Vadhipatiphala, « fruit dominateur », assure, grâce à la manifestation d'une énergie ou d'une excellence, la continuité de ce dharma éminemment favorable et procure un progrès constant sur la route du salut ; — le purusakâraphala, « fruit de l'acte viril », par l'intensité de l'acte originel, se répand au dehors et contribue au bien (ou au mal) d'autres êtres ; — le vipâkaphala, « fruit de rémunération », détermine les conditions physiques d'une naissance ultérieure, comme le nisyanda

(1) Un thème semblable est traité dans le CXXXV« Sutta de la mémo collcetion.

(2) Exemple : la légende de ViçâkhA, commentaire du Dhammapada, p. 230-253 et Warrcn,\Budd/usm «/» Translations, p. 451-483.

est l'héritage moral ; solidaires et inséparables, ils se manifestent tous deux au moment où commence la nouvelle existence ; — le visamyogaphala, « fruit de séparation », est l'abandon de tout dharma contraire aux fruits positifs recueillis d'autre part ; la séparation, par exemple, d'avec les dépravations par l'entrée dans la voie de la sainteté (1).

Le karman est une force irrésistible. « Non, les actes ne meurent pas, même en d'innombrables millions d'années. Dès que sont là les facteurs nécessaires et le temps, ils fructifient en tout cas pour les hommes » (2). La puissance karmique triomphe même des merveilleuses facultés que donne aux hommes la pratique intense de la méditation et de l'extase. Maudgalyâyana était, de tous les disciples du Bouddha, celui qui possédait au plus haut degré la rddhi, la force magique. Cela ne l'empêcha pas de périr misérablement. Son passé avait été plus fort que les plus puissants sortilèges (3).

Mais une force peut être secondée, contrariée, annulée même, par une autre force. Il n'est pas vrai que l'effet d'un acte soit toujours exactement proportionnel à sa puissance intrinsèque, ni que l'homme n'ait aucune espèce de prise sur le karman (4).

Tout d'abord, les circonstances extérieures peuvent donner à un acte une valeur exceptionnelle, indépendante en quelque sorte de sa qualité propre. Bien que toute pensée entraîne des

(1) L'ordre et les définitions des phala varient suivant les sources. J'ai d'une manière générale suivi la Mahâvyutpatti, § 116.

Deux exemples rendront cette théorie plus claire : Grâce à la pudeur, lajjâ, le sage renaît toujours parmi les dieux ou parmi les hommes [vipûkd) ; il complète rapiden\ent les équipements de l'Illumination [adhipati] ; il miirit les créatures [purusakâra] ; de naissance en naissance, il est à l'abri des conditions contraires à l'Illumination (visamyoga). — Est-on pitoyable, on obtiendra dans les existences futures tout ce qu'on désire {i^ipâka) ; on exercera la compassion naturellement (nisyanda) ; on procurera le bonheur aux autres, fût-ce aux dépens de ses propres commodités [purusakâra] ; on détruira la violence {visamyoga) ; on sèmera l'Illumination suprême {adhipati).

(2) Madhyam. vt. p. 324. Le temps est une cause auxiliaire ; il est pour l'acte ce que la saison est pour la jeune pousse.

(3) Dans une précédente existence, comme sa femme ne pouvait supporter la présence de ses beaux-parents, il avait entraîné l'un et l'autre dans une forêt et les avait tués traîtreusement.

(4) Certains textes déclarent, il est vrai, que rien au monde ne peut faire avorter le karman. Voir, par exemple, Ang. N. II, p. 172. Mais de pareilles afïïrmations et des légendes, comme celle de Maudgalyâyana, servent, non pas à énoncer une doctrine proprement dite, mais à donner, sous la forme la plus impressive, do solennels avertissements.

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conséquences destinées à se manifester tôt ou tard, la théologie met à part, comme ayant un effet immédiat, celle qui se présente à l'esprit au moment de la mort. C'est ce que le Visuddhimagga appelle « karman immédiat » ; l'effet se réalise au moment même, par la nouvelle naissance.

Et puis, il y a de l'arbitraire dans l'application de la peine et de la récompense. Les diverses sortes de vies misérables dont le Majjhima-iSikâya menace les cruels, les envieux, les avares et autres gens vicieux, peuvent toujours être remplacées par les supplices infernaux. En l'absence d'un Dieu, juge des hommes et dispensateur de la destinée, qui donc choisit le genre de pénalité ? Quelquefois même, l'alternative est remplacée par le cumul des peines. Maudgalyâyana expie des deux manières son double parricide : il fut torturé dans les enfers pendant de nombreuses centaines de milliers d'années ; il fut finalement condamné à avoir les os broyés et hachés dans cent existences successives. En vertu de quel principe ce supplice fut-il dosé avec tant de raffinement ? Questions oiseuses, en vérité ! Des raisonneurs estimeront que la théorie du karman et celle de la momentanéité universelle auraient dû s'unir pour expulser du bouddhisme la croyance aux supplices infernaux. En fait, aucune religion ne s'est autant complu que celle du Tathâgata dans les descriptions littéraires et les représentations plastiques des tortures de l'Avîci. C'est que les idées traditionnelles sont extraordinairement tenaces et survivent longtemps aux conceptions qui leur ont donné naissance. Et d'ailleurs, comment le bouddhisme, soucieux d'agir sur la conduite de ses adeptes, aurait-il pu renoncer à la peur de l'enfer, le plus puissant et le plus incontrôlable moyen d'action qu'il y ait ?

Enfin, toutes les œuvres ne fructifient pas. Comme une semence a besoin de pluie pour pouvoir germer, le concours de conditions auxiliaires est indispensable pour qu'un acte se manifeste immédiatement comme cause. A plus forte raison en est-il ainsi des suites lointaines de l'action. Celles-ci peuvent être dans certains cas modifiées ou tout à fait supprimées. En somme, le karman a besoin d'être fécondé. Ce qui le fait lever, ce sont les « principes du mal », les akuçaladharma, attachement à la vie, désir, haine, erreur. Il s'ensuit que l'acte sera stérilisé

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si l'agent est un sage, ou quelqu'un de ces hommes dont les mortifications volontaires sont une expiation anticipée du mal qu'ils ont fait. Telle est, en particulier, l'activité du Bouddha et des saints. Quoi qu'ils fassent, la conséquence n'en retombe pas sur eux ; elle est tout entière extérieure. De là leur pouvoir d'exercer au profit des autres une action salutaire. On aura, par conséquent, à côté des actes qui portent des fruits heureux ou funestes pour l'agent, les actes « impassibles » (1), sans influence pour celui qui les accomplit. Comme toutes les plus hautes formes de la vie religieuse, ces actes sont en dehors du monde contingent et rentrent dans la catégorie des choses « inexpliquées », avyâkata.

D'autres moyens, plus à la portée d'hommes ordinaires, assurent l'immunité contre le karman. Une expiation immédiate peut anéantir pour le coupable les conséquences d'une faute passée. Et puisqu'il y a une disproportion énorme entre l'acte et sa sanction posthume, le pécheur a un intérêt évident à ne pas ajourner à la vie future le paiement d'une dette que le temps accroît d'une manière effrayante. Au reste, il s'agit simplement de rétablir un équilibre ; il n'est pas nécessaire que l'expiation soit volontaire pour être efficace. Après avoir été longtemps la terreur de la contrée, le brigand Angulîmâla s'était fait recevoir dans la communauté. Selon la règle de l'ordre, il s'en alla mendier dans la ville voisine. Les habitants le reçurent à coups de pierres et de bâton, et les tessons volèrent sur lui de toutes parts. Il revint vers le Bouddha, la tête en sang et les vêtements en lambeaux. Le maître lui dit : « Supporte cela, brahmane. Les fautes que tu aurais payées dans l'enfer par bien des années, des centaines, des milliers d'années de tortures, tu les expies de ton vivant » [Majjh. N. II, p. 104).

Tout comme la faute, le repentir est un acte. Cet acte a des effets qui peuvent balancer ceux de la faute. « Le Bouddha a dit : Si l'homme qui a péché, comprend sa faute, s'amende et fait le bien, la force du châtiment s'épuisera graduellement, comme une maladie perd graduellement son influence pernicieuse à mesure que le malade transpire » [Sûtra des 42 articles, § 5). Plus

(1) KneAjya ou âniAjya ; pali, ânejja.

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merveilleux encore sont les effets de la pensée d'amour. Ici aussi des légendes fameuses rendent sensible au cœur des pieux bouddhistes la bienfaisante influence de la charité et de la compassion (1).

De toutes les interférences qui peuvent se produire à propos des influences karmiques, les plus puissantes ont un caractère religieux. Il peut fort bien arriver que, pour la même faute, un homme soit damné, un autre libéré de peine. Le second, en effet, « a appris à régler son corps ; il connaît les préceptes de conduite ; il pratique la concentration et la sagesse ; illimité, magnanime, il cultive les vertus infinies. L'autre ne fait ni n'a rien de cela » {Ang. TV. I, p. 249).

Si les actes s'additionnaient toujours les uns aux autres, l'homme serait enfermé dans son karman, comme dans un cercle sans issue. En enseignant qu'il est des états d'âme qui peuvent annuler pour le sujet l'effet des actes qu'il a faits, le Bouddha a sauvegardé les intérêts de la religion et ouvert une possibilité de détruire la misère universelle.

Quand l'Eglise entreprit de systématiser l'enseignement de son maître, il fallut faire du karman un dogme organiquement lié aux autres éléments de la croyance, et résoudre, si possible, plus d'un problème que le Bouddha avait laissé en suspens. Des polémiques s'élevèrent, dont le Milinda-Panha nous apporte l'écho.

Bien des difficultés tourmentent l'esprit du roi « de tout Jambudvîpa ». Il demande à son interlocuteur comment les légendes racontées sur le Bouddha et son entourage se concilient avec la loi de l'acte, celle-ci créant une correspondance exacte entre la condition d'un individu et sa vie précédente, celles-là violant sans cesse cette corrélation supposée.

La contradiction en effet est flagrante. Mais combien elle est naturelle ! On ne racontait pas les histoires relatives aux diverses existences du Bouddha pour qu'elles servissent d'illustrations à la théorie du karman. Elles devaient mettre en lumière les incroyables vertus par lesquelles on peut s'élever à la dignité

(1) Il en est peu d'axissi populaire que celle de Maitrakanyaka. Voifi entre autres sources, l'Avadâna-Çataka, n" 31 et le Divyâvadâna, p. 586 sq.

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d'un bouddha. Les autres personnages sont des comparses placés là parce qu'il fallait qu'il y eût des individus à propos desquels le héros pût se manifester dans sa sublime excellence. Une fois les figurants consacrés par la tradition, on les mettait en scène dans les récits les plus divers. Comme il est sous-entendu qu'ils ne valent jamais que pour la pièce présente, il peut nous paraître absurde de vouloir établir un lien entre le rôle qu'ils ont joué dans un conte et la condition qui leur est assignée dans un autre (1). Mais que l'on se mette à la place des théologiens et des laïques pour lesquels le contenu de la légende et l'enseignement du Bouddha sont également l'expression de la vérité, on comprendra qu'ils aient éprouvé le besoin de les harmoniser tant bien que mal (2).

Entre les mains des dialecticiens, la distinction attribuée au Bouddha des souffrances qui viennent du karman et de celles qui ont une cause extérieure a été un expédient commode. Il y a des gens, dit Nâgasena, qui, victimes des circonstances, meurent de faim, sont empoisonnés ou mordus par un serpent. Ces gens-là meurent hors de saison et leur karman est innocent de leur malheur. Mais si certaines gens, qui ont fait périr leurs semblables par l'épée, la faim ou la morsure d'un serpent, meurent dans une autre existence de la faim ou du venin d'un reptile, peu importe que la mort les atteigne jeunes, mûrs ou vieillards, elle vient pour eux en temps voulu {Mil. P. p. 303). Il n'y avait plus dès lors qu'à déclarer « hors de saison » toutes les mésaventures qui sont arrivées au maître dans le cours de son apostolat et qui déconcertaient la piété des fidèles ; le karman n'y

(1) Il ne faut d'ailleurs pas perdre de vue que les récits du Jâtaka et de l'Avadâna-Çataka ne sont pas en général d'orisrine bouddhique ; ce sont le plus souvent des contes populaires ou des fables utilisés dans un but pieux. Rien d'étonnant que le Bouddha ait été pigeon, lièvre, lion, scrpenl, brahmane, roi, dieu, etc. Et si plusieurs centaines de ces « naissances » le mettent en rapport avec le même roi Brahmadatta de Bénarès, c'est que le nom de ce personnage était « de style » pour ce genre de littérature.

(2) Aryaçûra est choqué lui-même par les récits de sa Jâtakamâlà. « En vérité, dit-il, le Seigneur a eu raison de déclarer mystérieuses les voies du karman, puisque lui-même, dont la nature propre était la compassion, naquit comme une bête et que, même dans cette condition, il eut la pleine connaissance de la Loi... Il est possible que l'influence de bribes de karman ait amené le Bouddha à renaître dans une existence inférieure, malgré sa connaissance du dharma » (p. 232).

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était pour rien. Comment se fait-il, demande Milinda, que le Tathâgata ait pu être blessé par un fragment de rocher ? (1) Un bouddha n'a-t-il pas détruit en lui la racine de tous les maux ? — Il y a, répond Nâgasena, dix causes de maladie, dont neuf n'agissent pas dans une vie future, mais seulement dans la vie présente. Ce qui est le produit du karman est donc bien plus rare que le mal qui provient d'autres causes. Seul l'ignorant peut dire que toute souffrance est le produit d'actes commis dans une existence antérieure.

Milinda ne se fait pas faute de demander à son théologien des éclaircissements sur la manière dont la théorie des agrégats se concilie avec la loi du karman. Comme il serait difïicile d'imposer des limites à l'indiscrète curiosité d'un roi puissant, il faut bien que Nâgasena s'exécute. Il s'évertue à faire comjirendre au moyen de comparaisons empruntées à la Aie réelle comment celui qui récolte n'est ni même, ni autre que celui qui a semé. « Un homme, dit-il entre autres exemples, a volé une mangue. Le volé attrape le voleur et le mène au roi. Majesté, dit le voleur, je n'ai pas volé la mangue de cet homme. La mangue qu'il avait mise dans le sol, n'est pas celle que j'ai prise ; je ne mérite aucun châtiment. Dis-moi, cet homme serait-il coupable ? — Oui. — Pourquoi ? — Parce que la dernière mangue est issue de la première » [Alil. P. p. 4G).

Une argumentation aussi naïve, bien qu'elle ait, comme toujours, obtenu le plein assentiment du roi, n'a pas paru longtemps convaincante. A mesure que les dialecticiens du bouddhisme ont affirmé avec plus d'insistance la momentanéité de toute chose, à mesure aussi a diminué l'importance qu'ils attachaient à la doctrine du karman. A quoi bon se demander si l'individu, auteur d'un acte, en ressentira lui-même les conséquences ? Toutes les vues et opinions qu'on professe sur le karman sont « des champs de discorde ». La fructification de l'acte et la réalité des individus ont été enseignées par le Bouddha à titre de vérités provisoires. Que le sage laisse cela et apprenne que le vide est,

(1) Lo Bouddha s'avairçait sur lo chnnin qui mèno à la «rrot te du Vautour, près do HTijaprlia, quand Dcvadatta fil roulor du sommot de la montagne une picrrp qui atteignit son cousin à l'orlcil. « La pierre y est encore », dit Fa-hien.

au sens absolu, la vraie nature des êtres et de leurs éléments constitutifs {Mil. P. p. 413).

Tandis que les théologiens aboutissaient à cet agnosticisme dédaigneux, la foule des fidèles continuait à croire au fruit de l'œuvre avec la même certitude tranquille que le maître et ses premiers disciples. Pourquoi aurait-elle achoppé à des difficultés dont elle n'avait pas conscience ? Le karman était le mot commode qui résolvait les mille énigmes que pose l'existence quotidienne. Un incident imprévu, une heureuse inspiration, ce qu'ailleurs on attribue à l'intervention d'une divinité, était d'une manière ou d'une autre la conséquence d'une vie antérieure. Là où un musulman dirait : « C'était écrit », un bouddhiste pense tout de suite à l'action de cette force mystérieuse. Quand I-tsing fît, bien malgré lui, le voyage de Sumatra à Canton, il se consola par cette réflexion : « Je vis par là que c'est l'influence du karman qui détermine nos conditions d'existence et qu'il n'appartient à personne d'en tracer le plan » (1).

Que la croyance dans le karman puisse à bien des égards exercer sur la conduite des individus une action salutaire, il serait absurde de vouloir le contester. Quand on est convaincu que ce qui est fait ne peut plus être défait et que les conséquences des actes intéressent gravement la destinée de l'agent responsable, on surveille avec soin sa conduite et, la surveillant, on résiste aux impulsions naturelles, aux passions, à la nonchalance instinctive. Comme le demandait le Bouddha, on se tient sur un perpétuel qui-vive, de manière à donner le moins de prise possible à ce qui peut porter atteinte à l'autonomie morale, dans le présent et dans l'avenir. Car « il est certainement un autre monde où le bon karman et le mauvais ont pour fruits bonheur et misère. Celui qui a cette ferme conviction, rejette le mal et s'applique au bien. Mais l'homme qui n'a pas la foi fait ce qu'il lui plaît » {Jât. M. p. 192).

Cette croyance doit en outre être pour celui qui en est pénétré la source d'une très grande sérénité spirituelle. Ce que je suis

(1) Il ne pouvait que se féliciter de sa mésaventure puisqu'il ramenait de Canton quatre religieux qui furent pour lui d'excellents collaborateurs.

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dans cette vie, avec mes défauts, mes infirmités, ma misère intellectuelle ou matérielle, c'est moi qui en suis l'auteur et je ne puis m'en prendre qu'à moi, puisque « toute souffrance est née du péché » {BCAp. VI, 86) (1). Je sais aussi que si je suis impuissant pour améliorer les conditions de mon existence présente, il ne tient qu'à moi de jeter tout de suite les fondements d'une vie meilleure sur laquelle rien de ce qui n'est pas moi ne pourra quelque chose. D'excellents observateurs affirment enfin que la foi dans le karman peut être, à l'article de la mort, une source de confiance et de consolation (2). Acceptation du présent, certitude d'un avenir compensateur, attente sereine de la mort, ce sont là, en vérité, d'excellentes conditions morales.

Les désavantages de cette doctrine ne sont pas moins évidents. Enseignant qu'il y a une correspondance exacte entre l'acte €t sa rémunération posthume, elle dégrade la vertu, plus encore que ne font les religions qui promettent à l'homme pieux les félicités du paradis. Car l'homme à qui le ciel est montré comme la récompense d'une vie vertueuse, ne croit jamais avoir assez fait pour obtenir un bonheur incommensurablement plus grand que son mérite. Au contraire, avec le karman, c'est un compte qui court, un compte où tous les actes sont acquis, les bons et les mauvais (3). Que la balance soit favorable, et l'existence jirochaine sera en tout cas meilleure.

En second lieu, la destinée est un cercle vicieux pour l'immense majorité des êtres. Les hommes sont misérables, parce qu'ils ont été méchants dans un lointain passé ; ils seront méchants de nouveau, parce qu'ils sont misérables aujourd'hui. « Il se peut que l'insensé, dans le cours d'un long temps, obtienne

(1) Pour la même raison, on se fait un mérite de ce qui vous arrive de bon. Témoin cette courtisane qui disait : « Je suis belle, donc j'ai été diaste » (Çiks. p. 79).

(2) On peut lire d'intéressantes pages sur ce sujet dans le livre d'un magistrat anglais, Fielding Hall, The Soûl of a people (Londres, Macmillan, 1906).

(3) Dans la cité du Dharma, il y a un bazar où le Bicnheurpux met en vonte, haute naissance, richesse, longueur de vie, santé, beauté, sagesse, gloire mondaine ou céleste, nirvana, toutes marchandises dont la livraison se fera dans une future existence. « Et ceux qui désirent l'une ou l'autre, cl'.rment leur karman comme prix. Quelques-uns, pour faire leur emplette, îijtportent un vœu de bonne conduite ; d'autres l'observance des jours de jeûne, et ainsi de suite jusqu'aux plus petites quantités de karman » [Mil. P. p. 341).

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de nouveau la condition humaine. Mais alors il renaît dans quelque famille de basse caste et mène une existence douloureuse, n'ayant pas de quoi manger et boire, peinant pour sa subsistance, pouvant à peine soutenir ses forces et se vêtir... Et cet homme agit mal du corps, de la parole et de l'esprit, et parce qu'il a mal agi, au moment de la mort, il s'en va à la maie heure, il tombe dans l'infortune, dans l'abîme, dans l'enfer » [Majjh. N. III, p. 169 sq.) (1).

Et non seulement le candâla est un misérable condamné par sa naissance à de nouveaux méfaits, qui le feront tomber de plus en plus bas ; son infortune actuelle n'est que la juste expiation d'autres méfaits accomplis dans une autre existence. Cette doctrine inhumaine fait du malheureux, non pas une victime digne de pitié, mais un damné dans le châtiment duquel personne ne devrait avoir le droit d'intervenir pour l'alléger. L'hypothèse du karman peut paraître séduisante, quand on considère l'homme isolé ; elle risque de rendre injuste et cruel l'homme qui vit en société (2).

La formule des Nobles Vérités (Aryasatyâni). Ni la théorie du flux universel, ni celle du karman n'ont été revendiquées par les bouddhistes comme étant leur bien propre. Il n'en est pas de même de la formule des « nobles vérités ». Celle-là, disent-ils, est « l'enseignement spécial aux bouddhas » (3).

Comme on sait cependant qu'une formule toute semblable était courante dans les écoles médicales, on est amené à se demander si la prétention des auteurs bouddhistes est justifiée. Des livres de médecine et des textes sacrés, lesquels sont inven-

(1) Confondant dans le duhkha le mal physique et le mal moral, le bouddhisme devait nécessairement faire de l'homme misérable un méchant homme.

(2) Fort heureusement, les bouddhistes ne prennent pas occasion des misères congénitales du prochain pour l'accabler de leur mépris ou le laisser sans assistance. Les religions sont pleines d'illogismcs bienfaisants. Le mot d'ordre donné par Gautama à ses disciples a été de diminuer la souffrance sur la terre, et, comme on sait, la tendresse et la pitié ont toujours été des vertus bouddhiques.

(3) C'est ainsi que les commentateurs interprètent une expression que l'on rencontre dans Mahâvagga (V. 49) etailleurs. Sd/nuAA-am,sj7ca désignerait toute doctrine qui fut saisie par les bouddhas en vertu de leur a savoir original », sayambhû-nâna.

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leurs, lesquels emprunteurs ? La réponse ne saurait être douteuse, c'est la religion qui est débitrice. On ne peut même pas reconnaître aux bouddhistes l'honneur d'avoir été les seuls ou même les premiers qui aient transporté ce schème sur le terrain de la pensée philosophique. La teneur que les écoles du Sùnkhya et du Yoga ont donnée à cette formule montre assez qu'elles l'ont reçue directement des théoriciens de la médecine.

Faut-il conclure que les bouddhistes se sont abusés quand ils ont affirmé l'originalité de la fameuse doctrine ? Nullement. Ce qu'ils revendiquaient pour les fondateurs de l'Eglise, c'était le contenu du théorème, et non sa forme. Et quand bien même il serait démontré que la théosophie brahmanique les a devancés dans l'assimilation des notions de mal et de maladie, de santé et de salut, il n'en resterait pas moins à l'actif du bouddhisme d'avoir enlevé à l'antique conception son caractère exclusivement intellectualiste pour la faire passer dans le domaine de la religion et de la vie morale.

Les médecins disaient que leur discipline était quadruple : maladie, santé, origine (1) de la maladie, rétablissement de la santé. Les docteurs du Yoga ont enseigné de môme que la science du salut comprend quatre parties : ce que l'on doit supprimer ; la suppression ; l'origine de ce que l'on doit supprimer ; le moyen à employer pour obtenir la suppression (2). Ce que l'on doit supprimer : la souffrance sous toutes ses formes ; la suppression : abolition absolue de la souffrance ; l'origine : non-distinction de prakvti et de purusa ; le moyen : « la connaissance discriminative ».

Le Bodhisattva avait reconnu que ni les théories brahmaniques, ni les mortifications ne lui procuraient la paix spirituelle dont il avait soif. Assis au pied de l'arbre que son illumination devait rendre fameux, il eut une longue méditation. Tout à coup la lumière se fit dans son esprit. Non seulement il avait pénétré le secret de la misère, mais encore il savait maintenant le moyen

(1) Nidâna. Le mf'ino tonne désif^no les 12 articles du Pratîtyasarrmtpâda.

(2) Heya ; hâna ; heyahetu ; hânopâyn, quatre questions, par conséquent. Dans le commentaire du Yogasûtra, II, 15, la formule a pris, au moins pour les termes I et III, la forme de réponses à ces questions : samsara, cause du sa/nsâra ; moksa ; moyen de réaliser le mok^a.

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d'y couper court ; il devenait le Bouddha, l'Eveillé (1). C'est alors qu'il proclama les quatre « vérités » : la souffrance ; la cause de la souffrance ; la suppression de la souffrance ; la voie qui mène à cette suppression (2).

Le parallélisme des formules semble complet. En réalité, le récipient est le même ; le contenu a été renouvelé. Dans la philosophie brahmanique, c'est l'ignorance qui est cause de l'existence ; c'est la science qui est l'agent du salut. Le Bouddha met en saillie ce que la formule contient d'émotionnel ; il lui donne une conclusion pratique. Il place la souffrance non pas dans le manque de connaissance, mais dans la vie tout entière. Le salut n'est plus une vue, mais une voie. Là même où la form.ule est semblable, l'accent, le timbre sont devenus tout autres.

« La Souffrance, c'est la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort ; c'est le chagrin, l'affliction, la souffrance, la désolation, le désespoir ; c'est l'union avec ce qu'on n'aime pas et la séparation d'avec ce qu'on aime ; c'est ne pas obtenir ce qu'on désire ; en un mot, ce sont les cinq groupes qui alimentent l'existence (3) )). Cette longue formule, où une si grande place est faite aux peines physiques et morales, n'est que l'amplification de la thèse fondamentale du bouddhisme : « Ce qui est impermanent, c'est cela qui est souffrance » {Samy. N. IV, p. 26).

« La soif de passer d'une existence à une autre existence, les désirs dont cette soif est accompagnée ; l'inconstance qui fait

(1) Dans le récit du Mahâvagga, I, 1,2, l' Illumination consiste clans la conquête de la « chaîne dos conditions et des conséquences » ; il n'y est pas question des quatre Vérités. L'introduction du Jàtaka ne mentionne également que la formule des 12 nidâna. ]\Iais la première prcdicationdu Bouddha, qui porte le^ nom significatif de « Fondation du Règne de la Loi », expose et définit les Aryasatyâni. Le Mahâvastu (II, p. 285) fait de la découverte des Vérités le fruit de la première phase de l'Illumination. Quant au Lalitavistara (p. 348 sqq.), après avoir développé la formule des nidâna, il reprend chaque article pour l'envisager dans son existence (I), son origine (II), sa suppression (III), le moyen de le supprimer (IV), et résume le tout en ces mots qu'il met dans la bouche du Tathâgata : « Telle la souffrance ; telle l'origine de la souffrance ; telle la destruction de la souffrance ; telle la voie qui va à la destruction de la souffrance. C'est là ce que je connus selon la vérité ». Pour l'auteur de cet ouvrage, les deux formules sont indissolublement liées.

(2) Duhkha ; samudaya ; nirodlia ; mârga.

(3) Les 5 upâdânaskandha. Nous les retrouverons à propos du Pratîtyasamutpàda.

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qu'on trouve son plaisir à être tantôt ici, tantôt là ; la soif des voluptés sensuelles ; la soif de l'existence et celle de la cessation de l'existence (1), telle est l'origine de la souffrance. »

« Détruire la soif par la complète cessation du désir, l'abandonner, la supprimer, s'en débarrasser, l'extirper, c'est ce qu'on appelle la Suppression de la souffrance. »

La quatrième vérité, c'est la noble et octuple Voie, autrement dit, la justesse de la connaissance, du vouloir, de la parole, de l'acte, de la vie, de l'effort, de la pensée et de la concentration (2).

L'ordre dans lequel les quatre vérités sont formulées n'est point indifférent ; une importante théorie y est implicitement contenue. En tête, l'affirmation de la souffrance, le fait primaire donné directement par la vie. Mais, comme tous les Hindous, les bouddhistes savent que l'homme ne peut rien sur ce qui est déjà entré dans l'existence ; qu'il n'a de prise que sur la cause d'un phénomène et non sur le phénomène lui-même. Ce n'est donc pas la souffrance actuelle qu'il s'agit de supprimer, c'est la souffrance future que l'homme doit empêcher de se manifester. Or, cette souffrance future existe maintenant en sa cause. De là l'obligation de connaître le producteur, l'origine de la misère. Comme un médecin s'attaque, non pas au mal, mais à son principe, la troisième Vérité enseigne à l'homme qu'il lui faut tarir le du/ikha à sa source, le désir, et la quatrième fait connaître la médicamentation à employer dans ce but.

La théorie des skandha a son complément naturel dans la formule des Vérités : tout est composé, donc tout est impermanent ; tout est impermanent, donc tout est misère. Elle y trouve aussi son correctif nécessaire : la misère elle-même est impermanente ; étant impermanente, elle est sans véritable réalité (3). La vie

(1) La « soif do l'existence » et colle de la cessation de l'existence sont les doux formes les plus dangereuses de l'hérésie. Car ne désirent l'existence que les négateurs de l'impermanencc, et ne désirent la cessation que ceux qui ne croi(;nt pas au karman.

(2) Les 3 « agrégats» de la doctrine (voir plus haut, p. 112 sq.) embrassent les 8 branches de la Voie. La vertu : bonne parole, bonne action, bonne manière de vivre ; la concentration : bon effort, bonne pensée, bonne méditation ; la sagesse : bonne croyance, bon vouloir.

La formule des Vérités est exposée et développée en beaucoup de passages ; ainsi M. Vag^a, I, G, 19 ; Majjh. N. I, p. 48 et 141^ Sutta ; Digha-N. 22C Sutta ; LalUa^'islnra, p. 417.

(3) D'après le Lalitavistara, le Bodhisattva, se disposant à quitter le ciel

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religieuse du bouddhiste repose sur ce double théorème. Aussi les dernières paroles du maître le rappelèrent-elles aux bhiksu sous ses deux faces : « Voyez, je vous exhorte disant : tout ce qui est composé est destiné à périr. Travaillez à votre salut avec application » {AI. Parin. S. VI, 7). Quelques changements que le bouddhisme ait subis au cours de sa longue existence, il est resté jusqu'à la fin fidèle à la doctrine des quatre Vérités (1).

La loi de la « Génération conditionnée », Pratîtyasamutpâda (2). Quand, à la demande de Çâriputra, Açvajit voulut résumer la doctrine bouddhique, qu'il ne connaissait encore que dans sonsens général, il prononça une sentence qui est restée depuis lors comme le symbole de cette foi : « Des phénomènes qui naissent d'une cause, le Tathâgata a fait connaître la cause ; de quelle manière ils prennent fin, le grand ascète l'a dit aussi » {M. Vagga I, 23, 5). Il était difficile d'exprimer en moins de mots le sens; et le but de la théorie incorporée dans la double formule « des douze conditions ». Par la première proposition, Açvajit affirmait que le Bouddha a fait connaître «la mauvaise voie », mic'

pour « descendre » dans le sein de Mâyà, adressa aux dieux ces paroles r Duhkham anityam anâtma.ljC sanscrit ne traitant pas les neutres anityam, anâtma comme des abstraits, on est tenté de traduire : la misère est impermanentc et sans réalité. Mais si la phrase n'est que la transcription de la formule pâlie des 3 « caractéristiques », il faut comprendre : misère, impermanence, irréalité, ce qui n'est plus du tout consolant.

(1) La théologie a donné même à cette partie de l'ensei^^jncment une extension que le Bouddha n'avait certainement pas prévue. De psychologique et morale, la formule est devenue cosmologique chez quelques auteurs du Mahâyâna. Les deux premières vérités concerneraient le « lever du monde »:. quel est ce levé» et quelle en est la cause ? Les deux autres sont relatives au « coucher du monde » : quel est ce coucher et quelle en est la cause ? Par la connaissance des Vérités, c'est-à-dire du monde, le sage se met en mesure d'apaiser les dcu.x vérités du lever, et de réaliser celles du coucher {l\lSA. XVIII, 27-30).

(2) J'ai consacré un mémoire spécial à l'étude du Pratîtyasamutpâda (Genève, 1909). On me permettra d'y renvoyer le lecteur curieu.x de connaître les diverses interprétations qu'on a données de cette théorie. Parmi les travaux qui ont été publiés depuis sur le même sujet, il me faut signaler la traduction abondamment commentée, que Mme llhys Davids a faite du Mahâ-Nidâna-Sutta dans les Sacred Books of the Buddhists, 1910 ; une importante monographie de M. L. de La Vallée Poussin, La Théorie des douze Causes, Gand, 1913, riche de renseignements sur les variations de la formule ; un article de la Revue de Yllistoire des Religions, 1915, I, p. 30-46, où l'auteur, M. Masson-Ourscl, s'est attaché surtout à mettre en lumière la valeur philosophique et logique du Pratîtyasamutpâda.

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châpatipadâ , celle de la production des phénomènes ; par la seconde, qu'il a révélé leur cessation, autrement dit, « la bonne voie », sammâpadâ. De quels phénomènes, de quels dhammâ il entendait parler, il l'a suffisamment indiqué en disant qu'il s'agit de choses et d'états qu'il faut et qu'on peut supprimer. Le Pratîtyasamutpâda se meut donc dans les limites tracées par la déclaration du maître : « Ma doctrine n'a qu'une saveur, celle du salut ». Il y expose en même temps l'origine de la souffrance et la voie à suivre pour la guérir.

D'après la tradition, la découverte de la chaîne des causes marqua pour Siddhârtha la conquête de l'Illumination. Ce qui, pendant la nuit critique, se passa dans l'esprit du vainqueur de Màra, nous ne pouvons plus le deviner ; du moins savons-nous comment l'Eglise se représenta le travail de son intense méditation. Ce problème qui l'obsédait depuis tant d'années, voici que tout à coup il en avait trouvé la solution. De cause en cause, il est arrivé à la source première du mal. Il se dit : L'existence est douloureuse, empoisonnée qu'elle est par la perspective de la vieillesse, de la mort, de mille souffrances (XII). — Je traîne cet amas de misères parce que je suis né (XI). — Je suis né parce que j'appartiens au monde du devenir (X). — Je deviens parce que j'alimente en moi l'existence (IX). — Je l'alimente parce que j'ai des appétits (VIII). — J'ai des appétits parce que j'ai des sensations (VII). — Je sens parce que j'entre en contact avec le monde extérieur (VI). — Ce contact est produit par le fonctionnement de mes six sens (V). — Mes sens fonctionnent parce qu'en tant qu'individu je m'oppose au non-moi (IV). — Je suis un individu parce que j'ai une conscience pénétrée de l'idée de ma personnalité (III). — Cette conscience est ainsi faite à cause de mes expériences anciennes (II). — Ces expériences ont infecté ma conscience ])arce que je ne savais pas (I).

Inversement, il faut, ]iour détruire le mal, supprimer l'ignorance, cause de toute illusion. Alors cessera cette conscience abusée qui se croit une personne et qui, par la porte des sens, vagabonde, entre en contact avec le non-moi, sent, désire, absorbe et perpétue le devenir, la naissance, la vieillesse, la mort et la douleur.

La formule est composée de douze propositions dont chacune

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est la « base », le nidâna, de la suivante. Les termes de deux propositions consécutives sont liés par un rapport, non pas tant de cause et d'effet que de condition et de conséqueace. A proprement parler, l'ignorance n'est pas la cause des conformations, ni les conformations celle de la conscience ; mais « parce qu'il y a ignorance, il y a conformations » (1). De même « à la suite de la destruction des conformations, destruction de la conscience ».

Pour comprendre le sens attaché dans le principe à l'ensemble de la formule, il est utile de déterminer d'abord la valeur de quelques-uns de ses membres.

En tête vient Vavidyâ, l'ignorance. D'après le Sawyutta-Nikâya, cette avidyâ est l'ignorance des dogmes fondamentaux de la religion, ignorance des quatre Vérités (XII, 2, 15) ou ignorance de l'instabilité des agrégats (XXII, 113). Le Mahâvagga, dont l'autorité est incontestablement plus grande, a eu soin de définir ce terme, important entre tous : « par la destruction, le détachement sans reste, de l'ignorance, destruction des conformations ». N'en doutons pas, l'ignorance est « la méconnaissance de ce qu'il faut prendre et de ce qu'il faut laisser » (2).

Sous l'influence de l'avidyâ, les racines du mal, désir, aversion, erreur, donnent naissance à des actes. Que ces actes soient conscients, accompagnés de cetanâ (3), ils laissent une empreinte dans l'agent. Ce sont ces empreintes qu'on appelle des conformations, samskâra (II), un nom qui leur convient d'autant mieux qu'elles sont les moules dans lesquels seront versées et façonnées

(1) Avijjâ paccayâ samkhârâ. Paccayâ est un gérondif qui équivaut à une préposition et qui exprime une relation de dépendance. Dans la formule de la cessation, le rapport entre deux propositions est exprimé par un ablatif. Cependant, à l'époque où la formule fut fixée, la notion de cause était encore très mal précisée. Aussi les mots nidâna et pratyaya font-ils souvent place à celui qui signifie proprement cause (hetu). C'est le cas du vers d'Açvajît cité tout à l'heure. Hetu et pratyaya alternent dans la triple stance que fit entendre le Bienheureux dans l'enthousiasme de la vérité enfin découverte : « Quand les phénomènes se révèlent au sage qui médite avec ferveur, tous ses doutes disparaissent, car il connaît le phénomène avec sa cause [hetu]... car il a réalisé la destruction des conditions {pratyaya) ». Au reste, tous ces termes, nidâna, hetu, pratyaya, sont employés concurremment dans le Grand Sutta des Nidâna (Dîgha-N. XV^ Sutta).

(2) Heyopâdeyâjnânam. Cf. La Vallée Poussin, Théorie des 12 Causes, p. 125.

(3) Samy. N. XXII, 56, 16 ; Neltip. p. 65.

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les expériences ultérieures. Triple est leur origine : corps, parole, esprit. Triple aussi leur qualité : excellentes, funestes, impassibles (1).

Le vijnâna (III), la conscience, est formé de toute la masse des samskâra héritage de la vie psychique appartenant au passé. Comme eux, il est excellent, funeste, impassible. C'est lui qui détermine la manière dont nous concevons les objets ; il est « l'individuelle récognition des choses » (2). Comme il ne saurait y avoir de connaissance que s'il y a dualité, l'apparition du vijnâna coïncide avec le moment où s'opposent un sujet connaissant et un objet connu.

Avec le vijnâna commence par conséquent l'existence séparée de l'individu {nâmarûpa, IV). Ce moment de l'évolution est assimilé à la conception, l'acte par lequel naît un être distinct ayant un nom et une forme. L'individu existe pour les yeux par ses caractères physiques, pour la pensée par son nom.

L'individu s'oppose comme sujet au non-moi, à l'objet ; mais il a six « portes de sortie » (3), les cinq sens et l'entendement, qui ouvrent une communication sur le monde extérieur et qui créent pour lui le « sextuple objet » (V).

La rencontre de trois dharma, — un organe, un objet, une des six formes de la conscience sensoriale (4), — est maintenant possible. Ce contact (VI) est la condition pour qu'il y ait sensation (VII), et la sensation, la condition pour qu'il y ait soif, désir (VIII).

L'homme qui a soif cherche à satisfaire le besoin qui s'est éveillé en lui ; il saisit, absorbe l'objet de son désir. Cette « prise », c'est Vupâdâna (IX). Essentiellement intellectuelle et morale, cette alimentation est bien propre à entretenir une existence douloureuse (5).

(1) Piinija, apuxvjn, ûnenjun, c'ost-à-dirc moral»>mcnt bon, mauvais, indifférrut. Les ftm-njya (o\i ânifijya) sont cmincmmont favorahlos, puisqu'ils n'induont ni en Lion, ni on mal, qu'ils ne sont à aucun égard des facteurs do vie nouvelle.

(2) yUaiia (on : vnstu) prntwijr'iapli.

(3) Aifadvâra, proprement « porte d'octroi ».

(4) La vision, par exemple, résulte de la collaboration de l'œil, de la forme et de la conscience visuelle, c'cst-à-dirc des impressions visuelles déjà emmagasinées.

(5) « Une lampe brûle au moyen de l'huile et d'une mèche. Qu'on renou-

THÉRAPEUTIQUE DE l'iNTELLIGENCE 189

L'alimentation est la condition de l'existence [hhava, X), non pas de l'existence comme état, mais de l'existence comme devenir. Le bhava est la série des combinaisons d'agrégats à laquelle se ramène toute vie : combinaisons instables et sans cesse renouvelées par l'adjonction d'éléments nouveaux. L'individu naît (XI) vieillit, meurt et souffre (XII).

Le formule du Pratîtyasamutpâda n'est pas née tout d'une pièce d'une méditation autonome. Il y a eu de l'hésitation dans sa genèse et son auteur a utilisé des matériaux déjà existants.

Les emprunts sont évidents. Si la théosophie des Upanisad n'avait de longue date habitué les esprits à faire de l'ignorance la source de l'existence misérable et limitée, le désir eût certainement été mis en tête de la série. Comme nous avons vu, par la glose que le Mahâvagga ajoute au premier terme dans la formule de la cessation, on a essayé de bonne heure de préciser sur ce point la doctrine primitive. — Ce sont certainement les spéculations brahmaniques qui ont élaboré la notion des samskâra, de ces résidus laissés par les sensations passées et qui « parfument » les sensations ultérieures. Quand on nous dit que, suivant les cas, ces conformations sont ou bonnes, ou mauvaises, ou indifférentes, nous pensons à la théorie des trois guna où s'expriment d'une manière analogue les relations du monde phénoménal avec l'esprit humain et la façon dont celui-ci est affecté par celui-là. — Le nâmarûpa, par lequel l'individualité s'affirme, ne diffère pas de Vahavakâra, qui désigne le principe de la personnalité dans les écoles issues du brahmanisme. L'identité des deux termes résulte aussi du fait que l'un et l'autre dépendent de principes semblables, le vijnâna et la buddhi, tous deux organes de la connaissance et du jugement. — Quant à Vupâdâna, qui est à la fois la nutrition et l'aliment de la vie individuelle, il se confond aisément avec Vupadhi, le mot par lequel le Vedânta a désigné les attributs et les déterminations de l'être phénoménal (1).

vclle de temps en temps la mèche et i'huilc, la lampe brûlera indéfiniment. De même, le désir croît chez celui qui met son f^oût aux choses du monde, en ces choses qui sont des entraves, et le désir alimente l'existence » [Samy, N. II, p. 86). Cf. Çiks, p. 226.

(1) Les termes que j'ai rapprochés de la nomenclature bouddhique appar-

ISO THÉRAPEUTIQUE DE l'iNTELLIGENCE

Le grand nombre des variantes prouve que la formule est restée longtemps flottante. Je me contente de signaler les plus instructives.

Il arrive que certains articles soient omis. Le Dîgha-Nikâya (II, p. 32 et 56) passe sous silence les nidâna I et II ; le Sutta- Nipâta, les nidâna IV et V (v. 735 sq.). Le Nettipakarana (p. 42) fait de la soif la conséquence immédiate de l'ignorance. — Beaucoup plus fréquemment, la liste s'allonge, soit au commencement, soit à la fin. On assigne à l'ignorance des « aliments » (1). Ou bien, pour souder la bonne voie à la mauvaise, on cesse de faire de la douleur le dernier mot de l'existence ; elle devient alors la cause {upanisâ) de la foi, et la foi, par une série d'étapes, mène à l'intuition de la vérité, à la suppression de l'avidyâ {Samy. N. II, p. 30 sqq.).

Les déviations qui portent, non plus sur le nombre des termes, mais sur les rapports qui les unissent, montrent encore mieux que le Pratîtyasamutpâda ne fut point à l'origine une chaîne formée d'anneaux définitivement scellés. Dans le Sutta-Nipâta (v. 729 sqq.), au lieu d'une série de causes qui se conditionnent les unes les autres, toutes sont successivement données comme l'origine directe de la souffrance. De plus, d'après quelques textes canoniques, si le vijnâna est la condition du nàniarûpa, réciproquement le nâmarûpa est celle du vijnâna. On compare ces deux « bases » à deux gerbes de roseaux : appuyées l'une sur l'autre, les gerbes se tiennent debout ; que l'une penche et tombe, l'autre penche et tombe également {Digha-N. II, p. 63 sq. ; Samy. N. II, p. 104). Car pourrait-il y avoir conscience là où il n'y a pas individualité ? Cette masse aperceptive qu'on appelle vijnâna détermine l'individu et se modifie au fur et à mesure de la vie individuelle. Il y a donc entre les deux nidâna réciprocité constante d'action et de réaction (2).

tiennent les uns au Sânkhya, les autres au Vcdânta. Il n'y a pas lieu de s'en étonner. Les emprunts remontent sans doute à une époque où les écoles n'étaient pas encore dilîérencices ; et d'ailleurs, elles ont de tout temps utilisé \in matériel commun de mots et de concepts.

(1) Les antécédents varient suivant les auteurs. Ce sont ou les infectione, ou les obstacles et les actes coupables, ou l'idée imaj^inaire, etc., etc.

(2) Les doux concepts sont si semblables qu'on parle d'une « descente » du nom-ct-forme presque dans les mêmes termes que l'on emploie pour la « descente » du vijûâna. Voir Samy. N. II, p. 90 et 91.

THÉRAPEUTIQUE DE l'iNTELLIGENCE 191

La formule des douze « causes » est une tentative faite pour expliquer la souffrance sans qu'intervienne aucun principe autre que ceux que nous avons déjà reconnus pour être à la base de la doctrine. Elle est comme un corollaire découlant nécessairement de trois théorèmes : agrégats, karman, Vérités.

Les agrégats ne figurent pas seulement par trois d'entre eux, — samskûra, vijnâna, vedana, — dans la chaîne des causes ; on les a retrouvés en bloc dans le nom-et-forme, dans la prise, dans le devenir. Nous verrons tout à l'heure pourquoi le nâmarûpa a été identifié avec les cinq skandha. — La prise, upâdâna, est la constante absorption par l'individu des éléments qui entretiennent en lui l'existence. Or, ces éléments sont précisément les skandha. Il est vrai qu'un Sutta du Majjhima-Nikâya, le 44®, veut que les skandha et les upâdânaskandha ne soient ni différents, ni identiques ; mais il ne s'explique pas sur la nature de leur relation. Il en est évidemment d'eux comme de la flamme d'une lampe qui, à deux moments consécutifs, n'est ni même, ni autre. Les skandha sont les agrégats anciens qui expliquent la combinaison actuelle, et les upâdânaskandha sont les agrégats nouveaux qui alimentent à leur tour l'existence (1). — Si l'upâdâna est formé des skandha qui viennent et qui s'en vont, le hhava n'est pas autre chose que la série continue de ces mêmes skandha dans leur incessant remplacement (2).

Le karman figure deux fois dans la formule. Cause passée de l'état actuel de l'individu, il y est représenté par les conformations. Cause actuelle de ses états futurs, il coïncide avec l'upâdâna, d'où sort le devenir.

Dans le premier chapitre du Mahâvagga et ailleurs, l'énumération des causes de production finit par ces mots : « Telle est la naissance de tout cet amas de misères », et l'énumération des causes de destruction par ceux-ci : « Telle est la cessation de tout cet amas de misères ». La première formule est donc le développement de la 2® vérité, et la seconde le développement de la 3®. Aussi l'Anguttara-Nikâya emboîte-t-il les deux formules l'une

(1) Le Çiksâsamuccaya, p. 223, et la Madhyamakâvrtti, XXVII, 6, traitent comme des équivalents skandha, upâdâna et upâdânaskandha.

(2) Pour la Madhyamakâvrtti, bhava et skandha, c'est tout un (p. 285, 350, 556).

192 THÉRAPEUTIQUE DE l'iNTELLIGENCE

dans l'autre, en remplaçant les 2^ et 3^ Vérités par la micchâpatipadâ et par la sammâpatipadâ. Ailleurs, les nidâna XI et XII sont donnés comme une amplification de la première Vérité. De toutes façons, le lien est étroit entre les deux grandes doctrines (1).

La souffrance a une cause. Que la cause se produise, la souffrance sera inévitablement. Le Pratîtyasamutpâda est la négation du « destructionnisme », l'hérésie qui professe qu'une cause peut ne pas sortir toujours ses effets.

La souffrance a une cause. Elle ne naît pas spontanément. C'est fort heureux ; si elle naissait d'elle-même, elle durerait éternellement.

Le Pratîtyasamutpâda prétend donner, de la souffrance, une explication complète et suffisante. C'est ce qu'implique « tout », kevala, dans la phrase : « Telle est la naissance de tout cet amas de misères ». Il n'y a pas lieu de chercher d'autres causes.

Notre formule exclut donc la notion d'une âme qui serait naturellement souffrante (2). Dans la mauvaise voie, comme dans la bonne, il n'y a jamais que « rencontres de phénomènes ». A cet égard aussi, la doctrine est rassurante. Si la douleur était inhérente à une âme, elle serait sans remède. Car ce qui est ce ■qu'il est en vertu de sa nature propre, ne saurait être autrement. Rien ni personne ne peuvent faire que le feu ne soit pas brûlant.

L'hypothèse d'un agent extérieur imposant la souffrance aux créatures se trouve également éliminée. Le Pratîtyasamutpâda est âdhyâtmika, « interne» : la succession des phénomènes qui produisent ou détruisent le mal se déroule dans le for intérieur de l'individu. Aucune puissance étrangère n'intervient pour le bonheur ou pour le malheur des créatures.

Non seulement les phénomènes s'enchaînent sans qu'il y ait ingérence d'un Dieu, ni d'une âme, leur flux incessant ne poursuit aucun but. « L'avidyâ ne se dit pas : C'est moi qui fais que se développent les samskâra. Les samskâra ne se disent pas : Nous venons à l'existence grâce à l'avidyâ » [Çiks. p. 220). Un nidâna est cause d'un autre nidâna, sans qu'il y ait ni dans l'un ni dans l'autre, intention et conscience. Le processus est auto-

(1) VoxvMajjh. N. I, p. 285.

(2) Le Prat. sam. est nirâlmaUat âtmâlmtyarahila, Madhyam. ut. p. 558.

THÉRAPEUTIQUE DE l'iNTELLIGENCE 193

matique. Il ne saurait y avoir de caillé, s'il n'y a pas eu de lait ; de même où est la soif, là fut la sensation.

La pensée du Bouddha et des premières générations de docteurs, absorbée par la recherche du salut, ne s'intéresse aux phénomènes qu'autant qu'ils ont une importance religieuse ou morale. La double formule du Pratîtyasamutpâda n'est donc pour eux qu'une théorie de la souffrance et de la guérison.

Mais voici que de nouveaux problèmes se posent, suggérés soit par le travail qui se poursuit dans l'Eglise même, soit par le contact avec d'autres sectes. Qu'est-ce que le monde ? Qu'estce que la vie ? Ces questions sont depuis longtemps à l'ordre du jour dans les écoles. C'eût été abdiquer que de s'y dérober éternellement. Le temps viendra où elles seront abordées de front. En attendant, on leur applique les vieilles solutions proposées par le maître pour le problème spécial de la douleur. Quoi de plus naturel, en effet, que d'étendre la formule des 12 causes à la vie et à l'ensemble des phénomènes ? Souffrance et vie sont, pour l'Inde théosophique, des notions qui se couvrent exactement. Rendre compte de l'une, c'est rendre compte de l'autre.

L'ignorance, placée en tête de la série, a certainement aussi amorcé une utilisation nouvelle du Pratîtyasamutpâda. Un texte canonique dit que « le point initial (1) de l'ignorance échappe à notre savoir » {Ang. N. V, p. 113) ; il affirme donc de 1' « ignorance » bouddhique ce que le Vedânta enseignait de la mâyâavidyâ. De là à faire, de la première comme de la seconde, la cause de l'existence phénoménale, il n'y avait plus qu'un pas, qui fut vite franchi. « Quelle est la racine du passé, la racine de l'avenir, la racine du présent ? » demande Milinda à Nâgasena. — « L'ignorance », répond le sage, « et, ajoute-t-il, parce que le bout de devant est l'ignorance, nous ne connaissons pas le commencement du temps » [Mil. P., p. 50).

Sous l'influence de cette nouvelle interprétation, la formule s'est écartée de plus en plus de son point de départ. Au lieu de former une série simple et continue, les douze termes sont dis-

(1) Purimâ koti.

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posés par quelques auteurs en trois groupes enchevêtrés les uns dans les autres, trois « tronçons », kânda, ou « chemins », çartman, qui sont la « continuité de la voie pécheresse » : I, VIII, IX ; la « continuité de la voie active » : II, X ; la « continuité de la voie douloureuse » : III, IV, V, VI, VII, XI, XII. D'autres passages attribuent à la formule deux points de départ, l'ignorance et la soif, l'une, «le bout initial «des obstacles ; l'autre, celui des entraves {Nettip., p. 86) (1).

Si nous avons bien saisi le Pratîtyasamutpâda dans sa genèse, les douze nidâna se succèdent sans doute dans le temps, mais on n'a pas le droit d'attribuer les uns ou les autres à tel moment plutôt qu'à tel autre. En réalité, tous les douze se trouvent coopérer à la fois, directement ou indirectement, à la souffrance que l'individu éprouve d'instant en instant. Une importante modification consista à répartir au contraire les causes entre les trois temps, passé, présent et avenir : au passé appartiennent I et II ; au présent, III-X ; à l'avenir, XI et XII (2). Très voisine de celle-ci, l'interprétation devenue classique dans le bouddhisme de langue sanscrite fait expressément de la formule le schème de trois vies distinctes. Le Pratîtyasamutpâda, nous dit-on maintenant, enseigne comment la vie présente est la conséquence de la vie passée et comment elle conditionne la vie prochaine. Les nidâna III-IX représentent la vie actuelle, sous deux aspects différents, d'abord comme le fruit (III-VII) de dharma antérieurs, l'avidyà et les sawskâra ; puis (VIII et IX) comme déterminant une réalisation (X) nouvelle qui se manifestera à son tour par la naissance, la vieillesse et la mort. Point de solution de continuité entre la partie qui regarde le passé et celle qui est tournée vers le futur : la sensation, rattachée au passé, est immédiatement la cause de la soif, racine de l'avenir. Cette nouvelle exégèse (3) a entraîné des changements corres-

(1) Buddhaghosa fait, aussi do l'ignorance et de la soif les deux racines de l'évolution, la première poussant ciiez ceux qui tombent dans l'hérésie ; l'autre chez ceux qui sont dominés par le désir. Le mythe exprimait la môme idée : Màra, metteur eu scène du samsara, agit sur le bhiksu par l'opinion ; hur l'homme ordinaire par la convoitise.

(2) Interprétation de Buddhaghosa dans le Visnddhi-Magga, et d'Anuruddlia dans l'Ahliidhammattha-Sutta.

(3) Intcrprélatiou de rAbhidharmakoça-Vyàkhyà.

THÉRA.PEUTIQUE DE l'iNTELLIGENCE 195

pondants dans les définitions données des causes : les samskâra, par exemple, font pousser une nouvelle existence et sont ainsi appelés parce qu'ils « façonnent » cette autre vie ; le nâmarûpa est maintenant l'embryon conçu dans le sein maternel et encore dépourvu de sensations ; le bhava est l'acte qui engendre la réexistence ; la naissance est la production de futurs agrégats.

Le processus était à l'origine psychologique et moral ; transporté sur le terrain de la biologie, il se complique nécessairement. Des facteurs matériels, les « grands éléments », au nombre de quatre, ou les « principes », qui sont six (1), s'introduisent dans la formule : « Par la prise des six principes se fait la descente de l'embryon (dans un sein maternel) ; quand il y a descente, il y a nâmarûpa » {Ang. N. I, p. 176). Le nâmarûpa n'est plus une simple désignation de l'individu ; ce mot, en tant que composé, représente les cinq agrégats et, puisque le rûpa y figure déjà comme deuxième élément, il est entendu que le premier comprend les quatre autres skandha (2). Ici encore, les définitions des nidâna sont adaptées à l'interprétation nouvelle : l'avidyâ est « à propos des principes » la notion d'unité, de masse, de continuité... ; les conformations sont les trois racines du mal se produisant « à l'égard des objets » ; la conscience est la récognition des « choses ».

L'existence individuelle se compose d'une série de vies qui comnriencert, continuent, finissent pour recommencer à nouveau, et cela indéfiniment. On la compare à une roue, à l'année, ce cercle de douze mois éternellement récurrent. Devenu une formule de la vie,le Pratîtyasamutpâda est, nor, plus une chaîne, mais un cercle sans commencement ni fin ; et ses douze membres sont les douze rayons de la roue de l'existence, du hhavacakra (3), une roue qui, une fois mise en mouvement, tourne sans jamais s'arrêter. C'est ainsi qu'il est interprété par les plus fameux docteurs du Petit et du Grand Véhicule. « Le chagrin, dit Bud-

(1) Les 4 mahâbhûta : terre, eau, feu, vent ; les 6 dhâtu : terre, eau, feu, vent, espace, intellect.

(2) Le Dîgha-Nikâya (II, p. 76) distingue bien dans nâmarûpa les deux parties constitutives du mot, mais en restant fidèle à l'ancienne acception : par le nom, l'individu est un ohjet pour la parole ; par la forme, un objet pour les sens.

(3) Ou samsâracakra.

dhaghosa, est le fruit de l'avidyâ, par laquelle débute la roue de l'existence, une roue qui tourne constamment sans qu'on connaisse le commencement de la rotation. » « Des trois nidâna, dit Nâgârjuna, naissent les deux ; de ces deux naissent les sept et des sept à nouveau les trois ; le cercle de l'existence n'arrête pas de tourner » (1). Le Lalita-Vistara compare le déroulement des hhavânga au mouvement circulaire d'une roue à 12 augets. Enfin, la roue à douze compartiments est un des symboles de l'imagerie bouddhique ; on la trouve fréquemment dans le Tibet, et l'Inde elle-même nous l'offre dans les fresques d'Ajan<â,vi® siècle de notre ère.

L'utilisation biologique de la formule eut pour conséquence la distinction de deux sortes de causes agissant à la fois dans le même individu. Pour tout être en effet la série des changements dépend, d'une part, de l'état où il se trouve en chaque instant ; d'autre part, de l'action des phénomènes extérieurs. Autrement dit, le développement est en même temps dynamique et mécanique. L'école a donné le nom de lietu aux causes internes, c'est-à-dire aux états consécutifs de l'individu ; et celui de pratyaya aux causes externes qui contribuent à modifier ces états. On a donc parallèlement un hetûpanihandha, — c'est la formule que nous avons étudiée, — et un pralyayopanihandha : intervention des « principes » et des diverses causes auxiliaires.

En établissant la théorie de la causalité, le bouddhisme primitif n'a évidemment pensé qu'à l'homme : ce qui fait du nâmarûpa un être voué au désir, au devenir et à la souffrance, c'est qu'il est intelligent et conscient. La théologie ne s'est pas maintenue sur ce terrain. Etendant à d'autres règnes la portée du Pratîtyasamutpâda, elle a fini par en faire une loi universelle, applicable à tous les êtres. Aussi n'a-t-elle pas hésité à prendre la plante comme illustration de l'évolution causale. L'homme est une plante qui procède d'un germe ; la soif gonfle la graine et l'ignorance l'ouvre ; il pousse, se développe et donne des fruits (2).

(1) Les 3 : la voie pécheresse ; les 2 : la voie active ; les sept : la voie douloureuse. Voir plus haut, p. 194.

(2) Aussi certains docteurs, cherchant dans le mot pralitya un adjectif verbal itya signifiant « destiné à s'en aller, instable », ont-ils défini le Pralîtyasamulpjlda comme « l'origine, suivant leurs (causes) spéciales (prali), des choses transitoires ».

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On distingue dès lors deux évolutions causales : l'une interne, âdhyâtmika, concerne l'existence misérable du sujet connaissant ; l'autre, externe, hâhya, s'applique aux phénomènes du monde sensible. Toutes deux procèdent de causes spéciales, hetu, et de causes générales, pratyaya. Pour une plante, la série des hetu est celle des états successifs liés les uns aux autres : graine, pousse, feuille, tige, bouton, fleur, fruit ; la série des pratyaya, ce sont les six principes, les saisons, etc. Mais qu'elle soit externe ou interne, l'évolution manifeste la même loi fondamentale : un dharma a sa cause, et sa cause sulfisante, dans un dharma antécédent ; il n'y a lieu de faire intervenir pour l'expliquer ni un dieu, ni la matière primordiale, ni une âme. « Il n'est rien qui se soit fait tout seul, rien qui ait été créé par un autre ; rien non plus qui soit simplement l'effet du temps » {Çiks., p. 225) (1). « Voici, fils de famille, pendant qu'un bodhisattva cultive la méditation qui consiste à voir un phénomène dans le phénomène, il pense : Il suflit que les phénomènes prennent naissance, pour qu'ils naissent ; il suffit que les phénomènes cessent, pour qu'ils cessent. Dans ces phénomènes, ni personnalité, ni être, ni individu ne naissent, vieillissent, meurent ou renaissent. C'est là la nature propre des phénomènes. S'ils sont rassemblés (par une cause), ils se réunissent ; s'ils ne sont pas rassemblés, ils ne se réunissent pas. Tels ils sont rassemblés, tels ils se réunissent, bons, mauvais, indifférents. Il n'y a pas d'assembleur de dharma » {Ib., p. 236).

Mais si les choses ne naissent pas spontanément, si elles ont toujours une cause qui est autre qu'elles-mêmes, il ne suffit plus de dire qu'elles sont « sans âme », il faut reconnaître qu'elles sont sans nature propre, qu'elles sont vides, que ce sont de simples reflets ou des apparences. Or, théorie de la vie ou de la souffrance, le Pratîtyasamutpâda supposait la réalité des dharma. Les Mahayanistes s'appuient sur la même formule pour tirer la conclusion contraire : les phénomènes sont conditionnés, donc ils ne sont pas réels, et le Pratîtyasamutpâda, qui les concerne, ne saurait être vrai que d'une vérité « enveloppée ».

Puisque le Pratîtyasamutpâda a pu satisfaire aux besoins les

(1) Non pas môme l'activité libre de l'homme, purusakâra. Cf. BCAp. IX,

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plus divers de l'exégèse hindoue et puisqu'il est impossible de classer chronologiquement ses multiples adaptations, nous n'avons évidemment aucune garantie qu'il fut bien, de la part de ses premiers inventeurs, une tentative de démonter le mécanisme de la douleur humaine. Cependant les indices ne manquent pas qui favorisent l'interprétation donnée plus haut comme la seule ancienne. La teneur du douzième terme, avec sa longue kyrielle de synonymes, serait incompréhensible si le dernier mot de la doctrine avait été mort, et non pas souffrance. La preuve que l'application biologique ne se fit que dans un deuxième stade, c'est justement qu'on finit par réduire cet anga à la seule mention de la vieillesse et de la mort (1), ou même qu'on essaya de définir le chagrin et le désespoir en fonction de la mort (2). Pour faire de la formule une interprétation de la vie, on a posé le nâmarûpa comme l'équivalent des cinq skandha, ce qu'il n'était certainement pas dans le principe. On introduisait ainsi dans le nexus causal la catégorie de la matérialité, mais cet avantage était largement compensé par l'inconvénient de faire figurer deux fois les samskâra et le vijnâna. Dans le 15® Sutta du Dîgha-Nikâya, le 9® du Majjhima, ailleurs encore, la formule est donnée à rebours, c'est-à-dire en commençant par XII, et c'est sous cette forme que, d'après le Lalita-Vistara, elle se développa d'abord dans l'esprit du Bodhisattva. Rien de plus naturel, si c'était la douleur qu'il fallait expliquer ; rien de plus absurde, si le fait primaire est la vie. Conçoit-on une série causale qui prendrait son point de départ dans une existence à venir, pour remonter d'étape en étape à une vie antérieure ? En outre, la chaîne des causes n'est pas seulement de production, elle est aussi de cessation. Cessation de la souffrance, évidemment. Mais, constructive et destructive, les deux séries sont en tout cas solidaires. La première vise donc aussi la souffrance. Enfin et surtout, môme au temps où la formule fut étendue à toute existence, les auteurs la terminent encore par la phrase traditionnelle : « ainsi naît tout cet amas de misères », telle-

(1) Ainsi dans Samj/. A'. II, p. 7,

(2) DCA., IX, 15a : lo chagrin est le fcn dont brûle inlériourcmcnl le mourant allolé et altaciic à la vie.

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ment l'idée à la fois psychologique et morale est restée au premier plan dans la conscience des bouddhistes de tout temps.

Les bouddhistes sont toujours restés fidèles à la doctrine de la Génération Conditionnée. On a donné à la formule les épithètes les plus grandioses. Elle est çwa, salutaire ; acintya, pardelà toute conception ; asamskrta, transcendante. Elle est la « Roue de la Loi ». Les kârikâ qui servent de texte fondamental à l'école Mâdhyamika et qui sont mises sous le nom de Nâgârjuna, débutent et finissent par un commentaire du Pratîtyasamutpâda, dont elles font l'alpha et l'oméga de la doctrine.

En effet, le Pratîtyasamutpâda est l'enseignement par excellence, le çâstra, car il détruit (çâs) et il sauve {trâ) ; il détruit le mal ; il sauve de la misère. Quiconque l'enseigne, rend hommage au Tathâgata, qui l'a proclamé. « Qui voit le Pratîtyasamutpâda, voit le dharma ; qui voit le dharma, voit le Bouddha. « Bien mieux, et la légende est là pour nous l'apprendre, dès que la vue parfaite de cette Roue de la Loi se produit dans une ânie préparée, le bodhisattva devient bouddha. Il en fut ainsi, non pas seulement du Çâkyamuni, mais aussi de ses six prédécesseurs immédiats. Le Dîgha-Nikàya, qui raconte comment ils ont acquis la connaissance de la série causale, leur donne le nom de bodhisattva jusqu'au moment précis où la lumière s'est faite dans leur esprit. Immédiatement après, il les appelle des bouddhas (II, p. 35 sqq.).

DEUXlÈiMH PARTIE : LES APPLICATIONS DE LA DOCTRINE.

La thèse du flux incessant des phénomènes et la formule de la Génération Conditionnée impliquaient, mais ne démontraient pas la non-existence de l'âme, âme individuelle ou âme universelle. Que le Bouddha ait voulu compléter sur ce point son enseignement, les Ecritures le disent, et nous pouvons les en croire, puisque sa doctrine reposait tout entière sur la négation de Vâtman.

Il était moins urgent de dogmatiser sur l'univers ou sur la nature propre des bouddhas. Aussi ces questions furent-elles mises, dit-on, au nombre de celles qu'il ne fallait pas discuter. Nous savons que les disciples n'ont pas imité la réserve du maître.

200 THÉRAPEUTIQUE DE l'INTELLIGENCE

Ils ne se sont pas contentés de disputer sur l'âme ; au sujet du monde et des dieux, des bouddhas et des bodhisattva, il y a eu de bonne heure des croyances et des théories. Finalement, l'Eglise a eu une psychologie, une cosmologie et une « buddhologie ». Nous ne nous occuperons de ces disciplines que dans la mesure où elles intéressent l'homme, sa nature, sa destinée, son salut.

JJâme. Y a-t-il lieu d'admettre l'existence dans l'homme d'un principe permanent qui constitue son unité ? La réponse n'est pas douteuse : dans les limites du monde phénoménal, le seul qui puisse être connu de l'homme ordinaire, il n'y a pas d'âme. Rien même, semble-t-il, n'a heurté le Bouddha autant que l'hypothèse qu'il pourrait y avoir un moi substantiel, une entité associée aux agrégats. Cette hérésie lui paraît inconciliable avec la possibilité du salut. Aussi s'efforce-t-il de démontrer que, ni directement, ni indirectement, nous ne pouvons surprendre la présence d'une âme dans le monde que nous connaissons par nos sens et par notre intelligence.

Puisque tous les phénomènes, physiques ou psychiques, sont des compositions des cinq agrégats, on ne peut concevoir l'âme dans le monde phénoménal qu'en relation avec ces agrégats. Ou bien elle est elle-même la forme, la sensation, etc. ; ou bien elle est dans la forme, etc. ; ou bien la forme est en elle : ou bien elle a la forme pour attribut. Or, aucune de ces propositions n'est vraie.

Mon corps, mes sensations, ne sont pas « moi » (1), puisque mon corps, mes sensations sont autres en deux moments successifs. « Dire que la vision, c'est l'âme, reviendrait à dire qu'il y a naissance et fin de l'âme, ce qui serait absurde » (2). La permanence est tellement le caractère essentiel du moi (s'il y avait un moi !) qu'on l'identifierait au corps plutôt qu'aux fonctions psychiques. Car le corps « dure un an, deux ans,... cent ans et même plus. Mais ce que nous appelons esprit, peasée, conscience

(1) « Moi », « àmo », c'csl-à-dire âlman, pâli nttd ; mais non pas aham. Aham est vrai dans la mesure où est vrai l'individu qui dit de lui : Je.

(2) Voir Ma/jh. N. I, p. 231 ; 421 ; III, p. 282 sqq. ; Digha-A'.U, p. 66 sq. ; M. Vacsa I, 6, 38 sq.

THÉRAPEUTIQUE DE l'iNTELLIGENCE 201

naît et périt, changeant sans cesse, le jour comme la nuit » {Samy^ N. II, p. 94 sq.).

Pris séparément, les skandha ne sont pas le moi ; tous ensemble, ils ne le sont pas non plus. Car le moi est un, et l'on ne peut pas parler de l'unité d'un être qui existe par la réunion de plusieurs parties. De même que « char n'est qu'un mot pour désigner les roues, le timon, la caisse, etc., de même « Nâgasena » n'est qu'une désignation commode qui comprend les cheveux,, le cœur, etc. En réalité, il n'y a pas là une enlité vivante, un moi (1).

La même démonstration s'applique aux autres thèses : il n'y a pas de moi dans les skandha ; la sensation, ni aucun autre agrégat ne sont les attributs de l'âme. Bref, « ceci (le monde phénoménal) est vide d'âme et d'animé » (2) et cela (la forme, etc.) n'est pas à moi ; je ne suis pas tel ; cela n'est pas mon âme » (3).

N'y a-t-il pas des faits intellectuels, moraux ou autres, qui deviennent inexplicables en l'absence d'une substance une et permanente ? La pensée, la vie même ne supposent-elles pas un moi, une individualité consciente, autonome et responsable ?

Ces objections et d'autres semblables ont été formulées à l'adresse du bouddhisme du sein même de l'Eglise et du dehors.

La solution donnée par le Bouddha au problème de l'âme heurtait à la fois les vieilles croyances animistes et les systèmes philosophiques orthodoxes. On comprend que les milieux brahma-

(1) Lire dans la traduction du Milinda-Panha {S. B. E. XXXV, p. 40 sqq.) le fameux dialogue de Milinda et de Nâgasena. Cet entretien a son prototype dans le Tipi<aka [Samy. N., I, p. 135) Le Visnu-Purâ/ia (lî, 13) contient une scène seml)lable. Mais s'il ii'y a pas de « je » pour la théosophie brahmanique, c'est que l'individu n'est qu'un mot et qii'il n'y a de réel que ri''.tre. Pour la théosopliie bouddhique, il n'y a de réel que les skandha.

(2) Siinàam idam aliéna wi allaniyena ca [Majjh. N. I, p. 297).

(3) C'est la formule consacrée : n'elam marna, ii'eso 'ham asrni, na m'esoalla. — Semblable en apparence, tout à fait différente en réalité, la formule du Sànkhya (Cf. vol. I, p. 285 sq.) afTirmc la distinction du moi et de tout ce qui relève de la prakrti.

Appeler âtman les skandha, ou supposer qu'il y a entre eux et l'âtman n'importe quel rapport d'inhérence ou de possession, c'est tomber dans une des quatre « méprises «, viparyâsa, décrites par le Ncttipakarana, p. 85 : Regarder la forme... comme ayant la nature d'àtman ; regarder l'âtman comme possédant la forme... ; voir la forme dans l'âtman ; voir l'âtman dansla forme.

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niques aient protesté contre une doctrine aussi négative. Ce qui est plus remarquable, c'est que la résistance n'a guère été moindre dans le bouddhisme même. Des hérétiques ont enseigné la réalité de l'âme et celle de la personnalité. Des sectes se sont séparées sur cette question capitale. Le canon pâli a donné accès à des textes qui s'écartent de la doctrine officielle (1). Il nous faut passer en revue les plus curieuses de ces objections et les réponses qui y ont été faites.

1. La négation de Vâme et la connaissance. On a dit aux docteurs du bouddhisme : Pour qu'il y ait connaissance, il faut qu'il y ait une âme qui connaisse. Ils ont longuement réfuté cette thèse. Je résume aussi brièvement que possible leur argumentation.

Ils ont d'abord fait observer que l'âme ne saurait être ellemême la faculté de connaître. S'il y avait identité de l'âme et de la connaissance, l'âme qui connaît un son ne serait pas la même que l'âme qui connaît une forme. Or, par définition, l'âme est toujours semblable à elle-même. — En outre, un être ne peut cesser de déployer l'activité qui fait sa nature propre. Si l'âme est connaisseuse de formes, elle connaît éternellement des formes, alors même qu'il n'y a pas de forme à percevoir. — Comment l'âme, qui est une, peut-elle être à la fois voyante et entendante ? Au moment où elle entend, elle est un voyant qui ne voit pas ; au moment où elle voit, elle est entendante et elle n'entend pas. Admettons alors que l'âme qui voit est une autre âme que celle qui entend, et posons une pluralité d'âmes. — Si la connaissance est le propre de l'âme et si l'âme est une, quoique, en deux moments différents, elle connaisse successivement une forme, un son, etc., il n'y a pas de raison pour ne pas admettre aussi l'unité de toutes les âmes. — Dira-t-on que l'âme est encore connaissance, alors même qu'elle ne connaît pas ? Qu'on reconnaisse aussi que la bûche est connaissance, puisqu'elle réalise cette condition de ne pas co»naître (2).

On prétend que l'âme est, non pas la connaissance, mais le

(1) Voir, en particulier, dans le Dîgha-N., vol. II, p. 316 sqq., l'entretien de Kassapa et de Pâyâsi.

(2) BCA, IX, 61 sqq. ; Madhi/om. t-r. p. 192 sqq. ; etc.

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principe et la condition de la connaissance. Par elle, l'homme voit, entend, juge et veut. Ce n'est pas l'œil qui voit ; l'œil n'est que l'intermédiaire de la sensation. Il faut qu'il y ait un Devadatta pour que Devadatta acquière la richesse ; il faut aussi qu'il y ait un pudgala, pour que se fasse la « réception » de la vue (1). On répond que raisonner ainsi, c'est, d'une part, affirmer l'âtman, parce qu'il y a vision et audition ; d'autre part, prétendre que cet âtman existe avant la vision et l'audition. Il ne serait pas plus absurde de parler du riche Devadatta comme d'un homme qui existait avant d'avoir acquis la richesse,

Milinda, à qui Nâgasena vient de démontrer longuement qu'il n'est pas d'âtman, objecte l'existence du wedagû. « Le vedagû ? qu'est-ce là ? » demande Nâgasena. — « Le principe intérieur qui voit les formes par l'œil, entend les sons par l'oreille, connaît les qualités par l'entendement, de même que nous, assis dans ce palais, nous pouvons à notre gré regarder par la fenêtre que nous voulons ». — « Si ce principe intérieur voit les formes comme vous dites, en choisissant les fenêtres à sa fantaisie, ne peut-il tout aussi bien voir les formes par les oreilles ? » — « Non », — « Alors votre principe intérieur ne peut pas utiliser indifféremment les organes des diverses facultés. Il n'est point comparable à un homme qui se trouve dans une maison ». — Obligé de reconnaître qu'il n'y a pas de vedagû, au sens propre du mot exister, Milinda se rabat sur le j'^a, le quelque chose qui distingue les être vivants des autres objets (2). « Ce jîva ne serait-il pas indépendant des agrégats ?» — « Non, lui dit Nâgasena, il n'y a pas de principe vital dans les êtres », — « En ce cas, qu'est-ce qui voit les formes avec l'œil, perçoit les qualités avec l'esprit ? » — « S'il y avait une âme qui fît tout cela et que la porte de l'œil fût jetée bas, elle n'en verrait que mieux par cette ouverture plus grande (3), Bref, il n'y a pas, en dehors et au-dessus de nos sens et de notre entendement, une entité particulière, appelée

(1) Doctrine des Sâmmitîya, cf. Madhi/am. vr. p. 192 sqq.

(2) Voir Mil. P., p. 54, 86; etc. Comme les interlocuteurs des anciens dialogues brahmaniques, Milinda cherclic une expression adéquate pour designer ce* être si difficile à saisir qu'est l'âme individuelle. Il semble qu'à le nommer de son véritable nom, on l'aura enfin en sa puissance.

(3) On sait que le poète Lucrèce a tenu le même langage, De Rerum N., III, V. 359-369.

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àtman, pudgala, jîva ou vedagû, qui les emploie librement au gré de sa fantaisie, comme un maître dispose de ses serviteurs. Si l'âme à qui l'on attribue la faculté de voir, d'entendre et de penser, ne peut ni se passer des instruments de la vision, de l'audition et de la pensée, ni les choisir à son gré, l'hypothèse de son existence est une complication superflue.

L'âme est-elle l'agent, le possesseur de ses sensations ? L'agent? Comment l'admettre alors que la formule de la Génération Conditionnée prouve que tout fait de conscience, tout vijiïâna, naît en vertu d'une cause ? Le possesseur ? Mais non ! Si j'étais maître de mes sensations, je n'aurais jamais de ces sensations qui, impermanentes, sont une cause de souffrance [MSA, XVIII, 96).

L'âme enfin n'est point le « témoin » de la connaissance, le principe interne qui sait qu'il voit et qu'il entend, quand il y a sensation de la vue ou de l'ouïe. Toute sensation est consciente en elle-même. La conscience n'est pas, comme nous dirions, un épiphénomène s'ajoutant à la sensation.

2. La négation de Vâme et le problème de la continuité'. Le philosophe Çankara disait aux bouddhistes : La plante, selon vous, ne naît que si la semence a péri, et pour que le caillé se forme, il faut que le lait ait cessé d'exister. Vous enseignez donc que l'être sort du non-être. Si vous avez raison, comme le nonêtre est sans caractère distinctif, il n'y a plus de cause déterminée pour quoi que ce soit, et l'on ne voit pas pourquoi de la semence naîtrait nécessairement une plante, ou du lait le caillé.

Non, répondaient les bouddhistes, nous n'enseignons pas que l'être vient du non-être, puisque nous n'admettons pas qu'il y ait, dans le monde des phénomènes, quoi que ce soit que nous puissions appeler un être. Il ne faut pas confondre l'être et le non-être avec le devenir et la cessation du devenir. Ce que nous affirmons, c'est qu'un phénomène ne peut devenir que si un phénomène antérieur, sa cause, a cessé. Pour que devienne l'agrégat appelé caillé, il faut que l'agrégat appelé lait ne devienne pas plus longtemps.

Peu importe. Vous n'en détruisez pas moins la notion d'un enchaînement constant entre les phénomènes. Avec vous, l'i»-

THÉRAPEUTIQUE DE l'iNTELLIGENCE 205

duction n'est plus possible. L'induction en cfTct repose sur le rapport nécessaire qui lie un conséquent à son antécédent. Vous dites que le premier état de la fumée est la cause efficiente du second, le second celle du troisième. Mais le premier état a pour cause le feu. Donc le feu n'est pas la cause de toute fumée. Cela étant, vous n'avez pas le droit de raisonner par induction.

Nous avons ce droit. Les états successifs de la fumée, enchaînés les uns aux autres comme causes et effets, forment un santâna, une continuité ; et les états successifs du feu, un autre santâna. Et ces deux continuités sont elles aussi en relation de cause et d'effet.

L'être en qui se manifeste la continuité, le santânin, est-il distinct de la continuité ou se confond-il avec elle ? S'il en est distinct, vous abandonnez votre propre doctrine, parce que vous reconnaissez implicitement une entité continue. Dans le second cas, ou bien c'est cet être qui fait qu'il y a continuité — mais comment peut-il être l'auteur de la continuité, puisqu'il a pour caractère d'être momentané lui-même ? — ou bien il ne la fait pas, et alors à quoi sert-il ?

Il y a continuité ; il n'y a pas de possesseur de la continuité.

Supprimez le santânin, vous supprimez le santâna ; la continuité ne peut être que la succession d'états-causes et d'étatsproduits dans un être continu.

La continuité n'est que le rapport de cause et d'effet existant entre les états consécutifs d'une série. Elle s'explique, et sans reste, par le théorème de la Génération Conditionnée. La continuité est un mot, tout comme armée ou file de fourmis. Si l'on y tient, appelons âme cette continuité, pourvu qu'il soit bien entendu que i'âme-continuité n'est ni une substance, ni un support (j).

3. La négation de Vâme et le problème de la mémoire. La mémoire, dit-on, prouve qu'il n'y a pas que des séries d'états momentanés. Elle n'est possible que si la perception ancienne et la

(1) Le Bouddha donnait évidemment ce sens à âlman, quand il a dit que l'âme était pour elle-même son propre protecteur, son refuge [Dhp. v. 380) et dans d'autres passages à propos desquels on a voulu le prendre en flagrant délit de contradiction.

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réminiscence de cette perception ont un seul et même sujet. Maitra ne saurait se rappeler ce que Caitra a perçu.

A cette objection, les bouddhistes répondent : Le processus de la mémoire s'explique très simplement par le fait que le deuxième agrégat a été déterminé dans sa formation par le premier agrégat. Le résidu laissé par un état de conscience, la vâsanâ, est comme un germe qui lèvera, sous forme de souvenir, dès que se produira la circonstance favorable à son éclosion (1).

Mais si le corps périt à chaque instant, on est obligé d'admettre un transfert d'impressions. Or l'expérience prouve qu'une impression ne peut pas passer d'un corps à l'autre. L'enfant ne se rappelle pas les impressions que sa mère a reçues pendant qu'elle le portait dans son sein.

La mère est un santâna ; l'enfant en est un autre. Pour le commun des hommes, il n'y a vâsanâ, et par conséquent souvenir, que dans les limites d'un même santâna. Comme la liaison est particulièrement étroite entre les états successifs du 5® agrégat, la conscience, la mémoire est la conséquence naturelle du vijnânasantâna. « Quand un objet est perçu, un germe de souvenir se dépose dans la continuité de la conscience ; ce germe mûrit dans cette continuité même et produit au moment voulu l'effet qu'on appelle souvenir. La souvenance peut donc avoir lieu sans qu'il y ait quelqu'un qui se souvienne » {BCAp. p. 475 sq.) (2).

4. La négation de Vâme et le problème de Vindividu. Un Sûtra du Samyutta-Nikâya met ces paroles dansla bouche duBouddha: « Je vous enseignerai le faix et le porte-faix. Les agrégats sont le faix ; l'individu, pudgala, est le porte-faix ». Quand un bouddhiste déclare qu'il n'y a pas d'âme, ne contredit-il pas l'enseignement de son maître ? D'importantes sectes, s'appuyant sur

(1) « C'est ainsi que le venin du rat, déposé dans nii corps, devient tout à coup virulent quand le tonnerre se fait entendre » {BCAp., p. 402).

(2) Le problème ne se pose pas seulement pour le sujet qui se souvient, mais aussi pour le sujet que l'on reconnaît parce qu'on l'a déjà perçu. On s'est débarrassé aisément de cet autre aspect de la permanence. On reconnaît un objet, non parce qu'il est môme, mais parce qu'il est semblable. Il y a là simple ressemblance, puisque la reconnaissance ne se fait bientôt plus. 11 n'en serait pas ainsi s'il y avait eu dès le début identité entre les deux moments successifs de l'objet (MSA., XVIII, 82 sq.).

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ce passage et sur d'autres semblables, n'ont-elles pas tenu ferme pour la doctrine de l'âme (1) ?

Nous remarquerons d'abord qu'affirmer le pudgala, ce n'est pas affirmer l'âtman. Le pudgala est la personnalité, avec les caractères qui la différencient de ce qui n'est pas elle. C'est « l'individu porteur d'un certain nom, appartenant à une certaine famille, se nourrissant de telle ou telle façon et éprouvant des sensations particulières de plaisir et de souffrance (2) ». Le pudgala est donc tout autre chose que l'âtman ou le purusa, que l'âme postulée par le Vedânta et le Sânkhya. Pour le Vedânta, l'âtman est un principe fondamental, universel, en dehors de toute spécialisation. Ce que le Sânkhya appelle purusa, c'est une âme pure, absolue, écha^^pant à toute contingence. Quelles que soient les différences qui, dans l'ancien bouddhisme, ont séparé les sectes les unes des autres, elles ont du moins ceci de commun d'être foncièrement individualistes et phénoménalistes.

Le Bienheureux, il est vrai, distingue dans le Sûtra du portefaix l'individu et les skandha qui le constituent, et les deux stances qui servent de moralité à ce petit apologue semblent favoriser la thèse des pudgalavâdin (3). Faut-il donc croire que l'homme qui prend un nouveau fardeau dans une autre existence est le même que celui qui, dans une vie antérieure, a déposé le sien au moment de la mort ?

On abuse d'une comparaison, quand on lui fait dire plus et autre chose que ce que l'auteur a voulu exprimer. Le Bouddha a dit : « Je vous enseignerai le fardeau, le porteur du fardeau, la prise du fardeau, le dépôt du fardeau ». Il n'a pas dit : « Je vous enseignerai le faix et le porte-faix », ce qui eût posé vrai-

(1) Le Tathâgata aurait aussi prononcé cette parole : « Je vois l'individu qui se rend dans l'enfer après sa mort » [Samy. N., XVII, 10, 3 sqq.). — On appelle pudgalavâdin les bouddhistes qui afTirment la réalité de l'individu considéré comme une entité. De ce nombre sont deux des plus anciennes sectes, les Vâtsîputrîya et les Sâmmitîya.

(2) La philosophie brahmanique appelle pudgala la monade indivisible, formée de molécules infiniment subtiles. Dans les écrits Jaïns, les pudgala sont les atomes éternels dont la matière est constituée.

(3) « Les cinq agrégats, tel est le fardeau. L'homme doit porter ce fardeau. Sa misère, c'est de s'en charger ; sa félicité, de le déposer. Si quelqu'un, vainquant et déracinant le désir, a déposé son lourd fardeau et n'en a pas pris d'autre, il est satisfait. Il a gagné le nirvana ».

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ment une dualité. Son but évident a été de montrer que l'existence, pour celui qui s'y attache, recommence sans cesse avec son cortège de misères, semblable aux fardeaux qui se succèdent sur les épaules d'un porte-faix. Il n'a certainement pas voulu suggérer l'existence de quelque entité indépendante des agrégats (i).

Quand la pensée du Bouddha s'arrête sur la nature propre de cette « continuité » que nous appelons une personne, il indique de la manière la plus précise ce qu'il faut entendre par là. Individu, personnalité, « tout cela n'est que noms, mots, façons <ie parler, appellations usitées dans le monde. Le Tathâgata se sert de ces noms, mais sans y tenir » {Dîgha-N. I, p. 200 sqq.). L'individu n'est pas substantiellement, dravyatas ; il est nominalement, prajnaptyastitayâ. Si le Tathâgata s'est servi du terme de pudgala, c'est comme d'un expédient pour pouvoir parler de la souillure et de l'épuration (2).

Il en est donc de l'individu comme de la flamme allumée au commencement de la nuit. Cette flamme se renouvelle sans cesse tant qu'elle brûle. A deux moments successifs, une autre flamme se consume {Mil. P. p. 40). Buddhaghosa n'a fait que tirer la conséquence des principes posés par son maître, quand il a dit : « A proprement parler, la vie d'un être vivant est excessivement brève ; elle dure ce que dure une pensée ». Et si i*on invoque contre les bouddhistes l'expérience que nous avons de nous-mêmes, ils peuvent répondre que cette prétendue expérience est une illusion. Un homme s'est fait raser la tête. Vous ne le revoyez que lorsque ses cheveux ont complètement repoussé. Vous vous imaginez les reconnaître, et vous dites : Ce sont les cheveux que j'ai vus autrefois. A quelques heures de distance, on retrouve aisément son moi. En est-il de même après vingt ou trente années ?

(1) Averti sans doute par l'cxpéricncp, Buddhafrhosa a tenu, dans un cas pareil, à être explicite. Pour faire comprendre comment le vijnâna détermine une vie subséquente, il le compare à un homme qui franchit un fossé à l'aide d'une corde suspendue à un arbre. Il a soin d'ajouter que la nouvelle conscience ne procède pas de la conscience précédente, qu'il n'y a pas transmission de conscience.

(2) Voir MSA., XVIII, 92 et 102.

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5. La négation de Vâme et le mystère de la mort et de la renaissance. Pour expliquer la détermination d'une vie par celle qui l'a précédée, le Sûnkhya enseignait que la mort dissout seulement le corps grossier ; le corps subtil reste intact et établit la communication entre les deux vies. Il est vrai que, pour être reculée, la difficulté n'est point supprimée. A chaque dissolution du monde, l'âme se trouve « liée » à un autre corps subtil, dont la condition est déterminée par les résidus antérieurs, non encore annulés. D'une création à l'autre, le karman agit sans qu'il y ait un substrat pour lui servir de véhicule. Du moment qu'il y a des solutions de continuité, peu importe qu'elles soient plus ou moins fréquentes. Le bouddhisme, qui se passe de l'hypothèse du corps subtil, veut que la dissolution, pralaya, se fasse à la fin de chaque vie individuelle. Comment, dans ces conditions, s'est-il représenté ce qui se passe à l'instant de la mort et d'une nouvelle naissance ?

Il se pourrait qu'à défaut de la doctrine du corps subtil, le bouddhisme en ait eu l'équivalent. Le Bouddha aurait enseigné qu'après la mort et avant sa « descente » dans un nouveau sein maternel, l'homme existe d'une existence « intermédiaire ». La conception, aurait-il dit, n'est pas autre chose que la rencontre dans des conditions favorables de trois facteurs, un père, une mère, un gandharva. Ce gandharva, dont la « présence » (1) est indispensable pour qu'un être soit conçu, est-il le véhicule par lequel les samskâra, les résidus de l'ancienne vie, déterminent les conditions de l'existence nouvelle ? Est-ce par son entremise que le vijnâna se transmet de l'individu qui a semé à rindividu qui récolte ? Qu'il en soit ainsi, et l'on ne peut plus contester qu'il joue dans la naissance le même rôle que le corps subtil du Sânkhya, et, puisqu'il assure pour l'individu la continuité de deux existences successives, il faut reconnaître que la théorie bouddhique de la naissance implique la présence d'un principe stable et soustrait à la mort.

L'hypothèse du gandharva n'est pas incompatible avec la négation de l'âme. Affirmant que l'individu est l'héritier non

(1) L'expression consacrée pour le gandharva, c'est qu'il est praUjupa- Uhita, « à portée et tout prêt ».

210 THÉRAPEUTIQUE DE l'INTELLIGENCE

pas tant de ses parents que de lui-même, le Bouddha ne pouvait faire du père et de la mère les uniques auteurs de la vie de leur enfant. Il est fort possible que, dans sa pensée, le nom de gandharva ait désigné simplement l'ensemble des influences par lesquelles l'ancien santâna agit sur le nouveau (1). Le gandharva n'est donc point identique au lingaçarîra. Si subtil qu'il soit, celui-ci est un corps, et les éléments entrent à l'état pur dans sa composition. Que si, cependant, comme beaucoup de théolo- 'giens, on cherche dans la chaîne des nidâna le schème d'une existence, il est loisible de faire des dix premiers termes le développement de r« état intermédiaire ». Mais comme on déclare expressément que ces dix causes sont sans substrat, sans âme, le gandharva ne peut être aussi qu'un mot servant à résumer une série de phénomènes. On a le droit sans doute de regretter que le Bouddha, s'il est bien l'auteur de cette théorie, n'ait pas pris de préférence un mot qui ne fût pas mythologique et qui ne parût pas comporter la notion d'un être concret (2). Comme souvent, le bouddhisme s'est contenté d'adapter à un concept nouveau un terme déjà popularisé par l'usage.

Mais puisque le Bouddha a fait du vijnâna la cause qui provoque la formation d'un nouvel organisme, ne doit-on pas le considérer comme un facteur commun aux deux existences successives et, de là, à toute la série des vies qui se relaient, héritières les unes des autres ? L'iiistoire de Godhika nous autorise, semble-t-il, à penser que la conscience n'est pas atteinte par la mort. Ce sage, affaibli par la maladie, ne réussissait plus à se maintenir en état d'extase. Pour ne pas retomber sans cesse dans la misérable existence contingente, il décida de mettre fin à ses jours en se coupant la gorge. Ce « vaillant acte » lui fil obtenir le nirvana. Mais le Malin, qui ne lâche pas volontiers une proie, chercha dans toutes les directions ce que le récit appelle la « cons-

(1) Notons que plusieurs sectes se roruscnt à admettre un « état intermédiaire », et que, d'après la doctrine ofTicielle, la production d'un nouveau vijnrinasanlâna se fait au moment de la cessation de l'ancien.

(2) Les Gandharva sont des génies ou des démons qui apparaissent dans les plus anciens témoins de la religion de l'Indo. Comme beaucoup d'/^tres mal classés et mal spécialisés de la croyance populaire, ils se présentent sous des aspects très variés. Un de leurs attributs principaux est de jouer, avec les Apsaras qui leur correspondent du côté féminin, un rôle important dana. Ic8 actes do la génération.

THÉRAPEUTIQUE DE l'INTELLIGENCE 211

cience de projection », paxisandhivinhâna. En désespoir de cause, il vint sous un déguisement demander au Bouddha de lui dire où cette conscience s'en était allée. Démasquant le démon, le maître lui dit : « Méchant, qu'as-tu besoin de savoir où est la conscience du noble Godhika ? Cent et mille méchants comme toi ne pourraient découvrir son lieu de renaissance » (Buddhaghosa, ad Dhp. V. 57). Faut-il donc être un grand saint pour que le vijnâna soit supprimé par la mort ?

Le vijnâna n'est pas une substance. Il est simplement l'amalgame moral et intellectuel qui se confectionne lentement au cours d'une existence, se concentre au moment de la mort et détermine directement la vie nouvelle. Quand on analyse les éléments qui, dans un instant donné, constituent une personnalité, on en trouve qui sont innés et d'autres qui sont acquis. Le caractère de l'individu, c'est-à-dire la manière dont il réagit par le sentiment, la pensée ou la volonté à tout ce qui lui vient du dehors, est la résultante produite par la composition de ces deux sortes de forces. Le Bouddha n'a pas admis que les éléments dits innés et les éléments visiblement acquis eussent une origine difl'érente : ceux qui nous paraissent innés ont été acquis dans une vie antérieure. C'est pourquoi le vijiiâna procède des samskara ; il est comme la précipitation de toutes les expériences faites dans une autre existence.

En mettant le nom-et-forme après le vijiiâna, le Bouddha laissait entendre que le deuxième individu n'est pas une réincarnation du premier. « Aucun élément ne passe d'une existence à l'autre. Mais aucun n'arrive à la nouvelle existence qu'il n'ait sa cause dans l'existence antérieure. Quand l'ancienne conscience cesse d'exister, c'est la mort. Quand la conscience revient à l'existence, c'est une nouvelle naissance. Il faut comprendre que ce n'est pas de l'ancienne conscience que la nouvelle vient à l'existence présente, mais que celle-ci doit son aspect présent à des causes contenues dans l'ancienne existence » (Buddhaghosa, dans Buddhism in Translation, p. 238 sq.). D'une vie à l'autre, il y a, non pas un transfert, mais un reflet, une correspondance. C'est ainsi qu'une lampe est allumée à une autre lampe, que la parole du maître fait surgir une connaissance dans l'esprit du disciple, qu'un cachet laisse son empreinte dans la cire. La

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flamme ne passe pas de la mèche d'une lampe à celle de l'autre lampe, et la pensée ne se transporte pas de la bouche du guru dans l'intelligence de l'élève. Flamme et pensée naissent de nouveau (1). Deux continuités subséquentes sont donc liées l'une à l'autre, puisque l'une d'elles ne pourrait être ce qu'elle est, si l'autre ne l'avait précédée. Mais leur relation est toute qualitative (2). Quant à la légende de Godhika, elle prouve simplement que le saint, par ses austérités et ses méditations, annule progressivement son vijnâna, que rien ne peut, de sa vie, se projeter sur une autre existence individuelle.

La conscience et son contenu toujours changeant, c'est tout un. Pas de moi qui demeure le même, support des sensations qui se succèdent au cours d'une même continuité de vie ; à plus forte raison, pas de moi se transmettant identique d'une vie à l'autre. Si brutale que la mort paraisse à première vue, elle ne change pas grand'chose à ce qu'était déjà la vie pour celui qui se place nu point de vue du phénoménalisme des états de conscience. « Il faut que l'embryon meure pour que naisse un bébé, que l'enfant meure pour que naisse un jeune garçon, et c'est par la mort du jeune garçon que le jeune homme fait son apparition » {Çiks. p. 358). Objectera-t-on que rien ne révèle cette mort prétendue ? L'huile de la lampe se consume ; on ne la voit pas se consumer ;

(1) LaMadhyamakavrtti, p. 552, parle d'un vijnâna qui s'est « condensé », eainniûrchilamf au moment de la nouvelle naissance. On aurait tort de prendre au propre cette métaphore. De môme, dans ce passage du Çik.sàsamuccaya (p. 226) : « Ce germe qu'on appelle vijnâna et qui est né de la souillure appelée karman fait que la jeune pousse, le nâmarùpa, naisse dans un sein maternel approprié » ; il serait absurde de s'attaelier à « faire naître » abhiniri>arlayali, comme le montre le composé que j'ai rendu par « approprié » {tatratalropapaUyâyalanapralisandliyâ) et qui signifie littéralement : par une correspondance de lieu pour sa naissance çà et là.

(2) « La mort, dit BCAp., p. 478, est la suppression de la conscience finale ». Ce caramavijnâna n'est pas tant la dernière « pensée » que l'état de conscience terminal, déterminé lui-même par tous les états de conscience qui l'ont précédé. Do là cette « souveraineté » àdhipatya qui lui est attribuée. — Quand ils parlent en théologiens, les docteurs qui font autorité pcmblcnt bien être tous d'accord : d'une vie à l'autre, il y a, non pas transmission, mais action à distance. Dans leurs œuvres d'un caractère plus littéraire, ils sont moins attentifs à la portée des figures dont ils se servent. Açvaghosa, pour expliquer comment se fait la correspondance karmiquo d'une vie à l'autre, recourt à une comparaison qui pourrait faire croire qu'il y a transmission de dharma : (^uand un petit enfant est malade, c'est à sa nourrice qu'on fait prendre le remède, et l'enfant guérit » (Sûtrâlamk., 2* récit).

les êtres aussi se consument d'instant en instant, sans que rien vienne déceler cette destruction » {Çiks. p. 359).

6. La négation de Vâme et Vhypothèse du karman. S'il n'y a pas de pudgala, disait Milinda à Nâgasena, il n'y a plus ni bien, ni mal ; personne ne fait et personne ne fait faire des actes qui soient méritoires ou funestes ; rien ne mûrit, ni ne fructifie ; il n'y a plus de criminels ; si quelqu'un vous fait périr, personne n'est votre meurtrier » {Mil. P. p. 25 sqq.).

La négation d'un moi personnel et responsable aboutit-elle nécessairement à des doctrines nihilistes et immorales ? Le Bouddha avait répondu d'avance à l'objection du roi Milinda. Qu'il y ait, disait-il, ou qu'il n'y ait pas de pudgala, les actes ne portent pas moins leur fruit. La question du bien et du mal et de leurs conséquences heureuses et fâcheuses est indépendante de l'existence ou de la non-existence d'une âme. De la semence naît une plante, sans qu'il y ait un « moi « dans la semence ou dans la plante. Quant à la qualité du fruit, déterminée par la qualité de sa cause, il en est d'elle comme de la graine du citronnier qu'on a enduite de laque : elle donnera un fruit rouge, sans qu'une âme intervienne dans la graine ou dans le fruit (1).

Mais, dira-t-on, affirmer la connexion de l'acte et du fruit et nier l'existence de l'âme, c'est « poser la stérilité de ce qui a été fait et l'obtention de ce qui n'a pas été mérité » (2). Le semeur ne moissonne pas ; le moissonneur n'a pas semé. Le bouddhisme répond : Qu'il y ait ou qu'il n'y ait pas d'âme, cela ne fait aucune différence. En effet, l'âme, si elle existait, ne pourrait être ni active, ni jouisseuse, puisque, par définition, elle serait immuablement semblable à elle-même. Reste le corps, qui n'est plus le même dans une existence ultérieure. Donc, autre le semeur, autre le moissonneur. Il n'y a aucune raison pour que celui qui afïirme la puissance du karman affirme aussi la réalité de l'âtman. Y en a-t-il une pour que, ne croyant plus à la persistance de son moi par-delà la mort, l'individu s'en autorise pour agir mal ? Le Bouddha semble l'avoir craint lui-même. Comme les règles

(1) Voir BCAp., p. 473.

(2) Kvlavipranâça, akvlâbhyâgama [BCA.^ IX, 71).

pratiques de la vie lui importaient autant que la vérité théorétique, il voulut tenir compte de la faiblesse naturelle de l'homme vulgaire et parla d'un agent et d'un jouisseur en identifiant l'un avec l'autre. Mais c'est là une de ces concessions provisoires qu'il a faites dans l'intérêt des esprits encore mal disciplinés (1). Sa vraie doctrine, il l'a répétée maintes et maintes fois : « Je vois l'acte, je ne vois pas l'agent ; je vois le fruit, je ne vois pas celui qui le récolte ». En soi, par conséquent, il n'y a pas lieu de poser l'identité ou la non-identité du semeur et du moissonneur, et c'est peut-être la raison profonde de cette déclaration que le Canon prête au Tathâgata : « Il est dans l'erreur celui qui dit : L'homme qui a agi et l'homme qui ressent la conséquence de son acte ne font qu'un ; il est dans l'erreur celui qui dit : Autre est l'agent, autre l'homme qui se ressent de son acte. La doctrine enseignée par le Tathâgata est moyenne entre ces deux extrêmes » {Samy. N. XII, 46),

Au reste, le bon disciple du Bouddha n'est pas homme à se conduire moins bien, parce qu'il sait qu'un autre subirait la conséquence de ses fautes : « Tu dis : La souffrance d'autrui ne me fait pas de mal. Est-ce pour cela que tu ne l'empêches pas ? Quel mal te fait donc ta souffrance à venir pour que tu veuilles t'en préserver ? » {Çiks. jj. 358).

La satkâyadrsti. « Il n'y a pas d'âme. Les hommes au cœur faible et dénués de foi, qui reçoivent cet enseignement du Tathâgata, ce maître incomparable, s'enfuient comme des gazelles qui entendent le rugissement du lion (2). Ils vont se perdre par d'épouvantables chemins qui mènent dans le désert et dans la geôle du samsara » [Madhyam. vv. p. 442). Ces chemins sont les hérésies. Les 62 doctrines qu'il est possible de formuler à propos de l'âme sont déclarées fausses et condamnées. Elles sont les mailles de ce réseau de l'erreur qui enlace l'homme vulgaire dans la vie misérable (3).

(1) Neijâhhiprâyai'açât (DCAp., p. 471).

(2) Qualifiée de nimhanâda, la négation de l'âme est mise au nombre des plus grands dogmes do la religion.

(3) Dîglia-Nikâya, « Sûlra du Réseau de Hrahmâ ». Le ehiffre 62 est de tradition pour les hérésies ; ou le retrouve dans le Lotus de la Bonne Loi.

Deux d'entre elles semblent avoir été particulièrement odieuses au Bouddha : le çâçvatavâda, qui affirme l'existence d'une âme éternelle, et Vucchcdamda, d'après lequel l'âme est anéantie par la mort (1). L'éternité de l'âme est postulée par ceux qui ont soif de l'existence, et sa destruction par ceux qui désirent la non-fructification de l'acte (2) ; l'une et l'autre sont contredites par la loi de la Génération Conditionnée, qui établit que tous les dharma sont à la fois conséquences et causes.

Les 62 « opinions » sur l'âme ont pour caractère commun de la considérer comme une substance, substance permanente ou périssable, mais ayant en tout cas sa réalité propre. Toutes sont des formes dérivées de l'ancien animisme. Toutes ont une même origine, la satkâijadrsti, l'illusion qui consiste à se croire une personnalité, à s'attribuer l'être (3). Erreur funeste qui stérilise l'aspiration vers le salut et empoisonne la vie morale.

La « triple Caractéristique » {Tilakkhanam). Plus que la doctrine de la génération conditionnée ou que celle des agrégats, la négation de l'âme différencie le bouddhisme des religions qui lui ont disputé dans l'Inde la domination des esprits. L'animisme, avec son hypothèse spontanée d'un je ne sais quoi qui sent, veut et agit dans le corps de l'homme et dans chacun des corps avec lesquels l'individu entre en relation ; d'une sorte de petite bête

(1) Tl ressort du dénombrement que le Bouddha fait des hérésies groupées sous la rubrique ucchedavàda, qu'elles aussi posent l'âme conime une entité ; elles ne se distinguent des autres théories sur l'âme que parce qu'elles la font durer ce que dure la vie.

(2) Bluwalanhd et vihhavalanhâ, M. Vagga, I, 6, 20. La question du sens de vibliava semble tranchée pour le pâli par un passage du Brahmajâlasutta (Dîoha-N., I, p. .S4), où il est employé comme synonj;me do mots signifiant tous extirpation. Il n'eu est pas moins vrai que le sens classique d'expansion, puissance, prospérité, se rencontre aussi en pâli.

(3) Les textes palis appellent sakkâyadiXthi l'hérésie de la personnalité. Le terme sanscrit satkâyadrs^i en est-il l'exact correspondant ? C'est possible, car sal peut avoir le sens de réel, et kitija est quelquefois l'équivalent de pudgala, une personne. Cependant, si l'on se rappelle que le Sânkhya, aOirmant l'existence réelle de l'effet dans sa cause, est un satkânjavâda, un réalisme, on sera tenté de voir, avec M. Senart, dans sakkâyadi^/hi le correspondant pâli de satkârya, et dans satkâyad;.9<i une de ces bévues de transcription qui ne sont pas rares dans le sanscrit bouddhique. Ce qui rend ia question plus obscure encore, c'est que quelques textes parlent d'une svakâyadrsti, la croyance en sa propre personnalité, un mot qui serait lui aussi représenté par le pâli sakkàyadi«hi.

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qui, toul en étant étroitement associée à ces corps, peut cependant s'en détacher momentanément ou d'une manière durable ; le Vedânta, avec sa doctrine d'un moi à la fois immanent et transcendant ; le Sânkhya-Yoga, avec son âme immuable et distincte des phénomènes, mais provisoirement liée au monde changeant et misérable ; le jaïnisme, avec son jîva indéterminé en soi, mais en fait constamment entraîné dans un enchaînement de naissances, de continuations, de morts, — toutes les croyances établies et les systèmes reconnus s'opposaient à une théorie qui, simplificatrice à l'excès, niait l'existence de toute substance permanente et poussait l'individualisme ontologique jusqu'à ne voir partout que des combinaisons momentanées et des phénomènes élémentaires.

Uanâtmalâ figure donc à bon droit dans la Triple Caractéristique, une de ces formules concises dans lesquelles le bouddhisme aime à ramasser sa doctrine. Les propriétés de tous les êtres y sont résumées en trois mots : impermanence, misère, insubstantialité [aniccaxa., dukkham, anattam) : « Toutes les conformations sont instables. Toutes les conformations sont misérables. Toutes les conformations sont dénuées de substance » {Ang. N. I, p. 286). Ces trois caractères sont solidaires : « Les agrégats sont impermanents ; leur impcrmanencc est la cause de la souffrance ; de ce qui est impermanent et souffrant, je ne puis dire : Ceci est mien ; je suis ceci ; ceci est mon ûme » {Samy. N. III, p. 104).

Le Dhammapada (v. 277 sqq.) a popularisé cette formule, mais en mettant les samskàra seuls en relation avec l'impermanence et la souffrance ; ce sont les dharma, les phénomènes, qui sont insubstantiels. Une autre variante se trouve dans le Milinda-Panha : « 0 grand roi, voici trois choses qui n'existent pas dans le monde {lohe). Lesquelles ? Des créatures conscientes ou inconscientes qui ne soient pas soumises à la vieillesse et à la mort (dukkham); des conformations qui soient permanentes (aniccam) ; la possession de l'être au sens absolu du mot » (p. 268) (1).

(1) On voit que les deux mots être (satlâ) ol âme {cUtâ) sont interchangeables. Dans cette version de la formule, l'adjonction du mot loke est intéressante : les trois Caractères sont vrais pour le monde phénoménal.

THÉRAPEUTIQUE DE l'iNTELLIGENCE 217

Enfin, les trois mots reviennent sans cesse sur les lèvres des bouddhistes d'aujourd'hui quand ils font leurs exercices de dévotion (1)>

Ne pouvant concevoir l'âme que comme une substance éternellement permanente, le bouddhisme a nié l'être dans l'univers et dans l'homme, puisqu'il ne trouvait dans l'homme et dans l'univers que l'impermanent et le transitoire. Comntie l'existence d'une âme ne peut être inférée d'aucun phénomène sensible, et qu'en fait elle n'est reconnue par l'école du Sânkhya qu'à titre de postulatum finale, ils ont écarté une doctrine qui leur semblait une complication inutile. Les philosophes du Sânkhya disaient : Tout ce que nous avons de sensations, d'idées, de faits de conscience, tout cela, appartenant au monde des phénomènes, ne m'appartient pas, n'est pas moi, n'intéresse qu'indirectement le purusa. — Fort bien, ont ajouté les docteurs du bouddhisme ;. mais, dans les conditions où je me trouve actuellement, et aussi longtemps que je fais partie du monde empirique, je ne connais rien en dehors de ces faits de conscience. Je ne connais pas de purusa ; je ne connais pas de moi ; il n'y a pas de moi.

La certitude qu'il n'y a pas de moi est aux yeux du bouddhiste la source d'une infinie félicité. Elle le cuirasse contre les maux et les épouvantes de la vie contingente. Quand on sait qu'il n'est ni moi, ni mien, quel attachement, quelle haine, quelle terreur pourrait-on concevoir à propos d'un objet ou d'une personne ? — Elle lui ouvre la voie du salut. Tout d'abord par le dégoût qu'elle lui inspire pour ce qui est transitoire et dépendant : « Il y a dans le corps des parties solides qui relèvent de l'élément terreux, les cheveux, les poils, les ongles, etc. Que l'on se dise : Tout cela n'est pas à moi ; je ne suis pas cela ; cela n'est pas moi, et l'on considérera ces choses selon la vérité et avec une parfaite intelligence. Les considérant ainsi, on en est dégoûté, on en détache sa pensée » [Majjh. N. I, p. 185). — De plus, elle stérilise d'avance ce qu'il fait. Un acte n'a de valeur karmique que s'il est accompagné des notions de moi et de mien ; à cette condition seulement il « façonne » l'existence ultérieure de l'individu et

(1) Trois des caractères figurent, par leurs contraires, dans la formule des quatre « méprises », quand on lui donne cette forme : voir le pur dans l'impur ; le bonheur dans ce qui est misérable ; la substance dans ce qui est insubstanticl ; le permanent dans l'impermanent.

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devient un samskâra {Madhyam. w. p. 296). Aussi quiconque s'est débarrassé de cette erreur « est à coup sûr un yogin ; il verra bientôt la vérité absolue » {Ib. p. 347). « Heureuse la solitude de celui qui, le cœur satisfait, a entendu et voit la vérité ! Heureux celui qui est sans méchanceté dans ce monde et qui ne fait de mal à aucun être vivant ! Heureux celui qui s'est délivré de tout attachement au monde et qui a surmonté tous les désirs ! Mais se débarrasser de l'illusion « je suis », voilà vraiment le bonheur suprême ! » [M. Vagga I, 3, 4).

L'âme universelle et Dieu sont niés. Si l'existence toujours changeante de l'individu exclut l'hypothèse d'une substance permanente, le monde aussi, ce composé des composés, s'explique tout entier sans qu'il soit nécessaire ou môme possible de faire intervenir un être immuable, éternel. La théosophie avait montré que l'homme ne pouvait trouver Dieu que dans ou par le moi ; le bouddhisme, qui nie l'âme individuelle, a très logiquement nié en même temps l'âme universelle. Pas d'âtman, donc pas de brahman, cause première et cause immanente de l'univers.

Bien plus qu'au Vedânta, c'est ou Sânkhya-Yoga que les docteurs bouddhiques ont eu affaire. Cela se comprend. Quel rôle le brahman joue-t-il dans la genèse du moksa ? Certains textes, il est vrai, semblent en dernière analyse faire remonter le salut à l'élection et à la grâce. Mais ce ne sont que des remarques sporadiqucs, demeurées sans réelle influence sur l'ensemble de la doctrine et sur la discipline salutaire. Le bouddhisme le plus intransigeant s'est d'ailleurs fort bien accommodé de l'hypothèse d'une sorte de substrat universel, pure abstraction et lieu de tous les phénomènes.

Il en est autrement de la doctrine d'un Dieu personnel, intervenant efficacement dans le salut. Le théisme, que professent beaucoup de Védantins, les écoles du Yoga et du Nyâya, un grand nombre de religions sectaires, paraît aux bouddhistes incompatible avec la loi du karman, avec la notion d'un ordre do choses immuable et éternel, avec l'idée, enfin, que chacun doit travailler soi-même à son salut et ne peut compter qvic sur soi pour y réussir. Aussi l'ont-ils constamment combattu.

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Buddhagho5a a fait observer que la roue de l'existence exclut, pour l'enchaînement des naissances, toute cause personnelle, qu'on l'appelle Brahmâ ou autrement. Plus directement, l'auteur de la Jâtaka-Mûlâ réfute la doctrine d'un Içvara, créateur et régulateur des mondes. Au théiste qui disait : « Il est inadmissible que cet univers existe sans cause. Il y a quelqu'un qui règne sur le Tout, éternel et un. C'est lui qui, selon le libre arrêt de sa volonté, tour à tour diversifie et réunifie ce monde », — « Non, répondit le Bodhisattva ; s'il est un Dieu, quelle espérance peux-tu avoir de te le concilier par des hymnes et des prosternements ? Les actes que tu fais là sont les propres actes de cet être suprême... Si Dieu fait aussi tout ce qui est mal, quel mérite vois-tu en lui que tu lui accordes ta dévotion ? Si, détestant le péché, il est incapable de faire le mal, il est absurde de dire que tout est la création d'Içvara... La puissance de Dieu est ou bien fondée sur la loi, ou bien subordonnée à quelque autre chose (1) ; dans le premier cas, elle est postérieure à la Loi ; dans le second, il faut l'appeler servitude et non souveraineté » [Jât. Mâlâ, p. 146 sqq.).

Çântideva, dans le Bodhicaryâvatâra, poursuit les théistes dans leurs derniers retranchements : « Dieu, dites-vous, est cause du monde. Fort bien ! Ce Dieu, qu'est-il ? Les éléments ? Il n'est alors qu'un mot mis à la place d'un autre ; vous n'avez pas besoin de vous donner tant de peine pour démontrer son existence. — Mais non ! Les éléments n'ont aucun des caractères qu'on attribue à Dieu ; ils sont multiples, instables, inertes ; il n'y a rien en eux qui les rende adorables ; ils n'ont rien que de très ordinaire ; ils sont impurs. Donc, ils ne sont pas Dieu. — Vous dites qu'il est inconcevable. Alors, son activité aussi est inconcevable, et vous ne devez pas en parler. — Vous dites qu'il n'a pas commencé. Si la cause n'a pas commencé, l'effet aussi est sans commencement. — Si Dieu agit, pourquoi n'agit-il pas sans cesse ? Il n'a pas à tenir compte de quelque autre personne, puisqu'il n'est aucun être qu'il n'ait fait lui-même. Qu'y a-t-il donc qui l'arrête ? — Vous alléguez qu'il doit attendre certaines con-

(1) Ses désirs, par exemple, ou ceux de ses adorateurs.

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ditions déterminées (1) ; votre Dieu n'est donc plus cause. — Vous appelez souverain celui qui ne peut pas ne pas agir quand les conditions sont réalisées, et qui ne peut pas agir quand elles ne le sont pas ! » {BCA. IX, v. 119-126).

« Il faut bien, disaient les Naiyâyika et les autres théistes, qu'il y ait un Dieu (Bhagavant), architecte de l'univers, éternel, dont la puissance ne rencontre nulle part aucun obstacle, dont le savoir embrasse en sa réalité l'enchaînement causal de tout ce qui existe, dont la majesté dépasse la vision de tout ce qui est en deçà de lui. Ce Dieu, on l'appelle Içvara, le Souverain. Peut-il y avoir un pot, s'il n'y a pas de potier ? Pourrait-il y avoir une terre, un soleil, une lune, s'il n'y avait un Seigneur, artisan de toutes choses ? Le monde, par son existence même, s'annonce comme l'œuvre d'un Dieu ». — « Tout cela, répond Prajhâkaramati, une guirlande de mots, une argumentation qui fabrique son propre objet et qui objective ce qu'elle tire de son fonds. De simples affirmations peuvent plaire à des sots entichés de leur doctrine ; mais, dénuées de preuves, elles ne satisfont pas ceux qui savent. Si votre Dieu est compatissant, pourquoi fait-il des êtres accablés par les supplices infernaux et par les autres formes de la souffrance ? Vous dites que Dieu n'est pour rien dans les actes dont ces tortures sont la punition. Je demande pourquoi cet être pitoyable, source de toute activité, fait faire ces actes par lesquels on récolte des fruits amers. S'il est tout puissant et plein de compassion, il devrait faire tous ses efforts pour préserver l'homme des conséquences de ses actes. C'est alors qu'il ferait preuve de souveraineté, si, par une opération qui ne dépend que de son vouloir, il empêchait le fruit de mûrir... Autre chose : les fautes des hommes altèrent-elles ou n'altèrent-elles pas l'état de Dieu ? Si elles ne l'altèrent pas, pourquoi faire souffrir les créatures sans motif ? Vraiment, il dépasse en méchanceté les souverains de ce monde, qui ne sévissent fiue quand ils se sentent offensés. L'altèrent-elles ? En ce cas, ceux qui, désireux du ciel cl du salut, cherchent à se rendre Dieu propice, feront bien de se tenir sur leurs gardes. La na-

(1) II serait alors rommc le potier qui ne peut pas faire de pot quand il n'a pas de terre.

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ture de Dieu étant indéterminée, ils pourraient obtenir un fruit tout autre que celui qu'ils espèrent. — Nous ne percevons nulle part entre Dieu et le monde ce double rapport de conformité (ambaya) et de distinction [vyallreha) qui existe entre la cause et son produit, ni ce rapport de nécessité ensuite duquel on peut dire : « Que cela soit, ceci sera », et qui a son expression dans la formule de la Génération conditionnée. Si Dieu est cause, il n'y a plus de loi, il n'y a plus de cause à proprement parler (1) » {BCA p. ad IX, V. 119 sqq.).

Le monde et les dieux. Qu'il y ait en l'homme un moi permanent et, dans l'univers, une personne éternelle, infiniment puissante, agissant sur l'existence morale des individus, l'économie du salut est soumise à de tout autres conditions que s'il n'y a ni âtman, ni Içvara. Mais que les mondes soient ceci ou cela, que parmi les êtres qui les habitent il y ait ou non des catégories supérieures à l'humanité, voilà qui, théoriquement, ne saurait modifier le travail que doit faire l'aspirant à la délivrance. Au nombre des questions que le Bouddha a laissées en suspens, figurent précisément les problèmes cosmologiques : le monde a-til commencé ? le monde finira -t-il ? le monde est-il limité ou infini ? Quant à l'existence des dieux, il ne la révoque point en doute, mais il donne clairement à entendre que les dieux les plus puissants, incapables de se sauver eux-mêmes, peuvent encore moins sauver les autres.

Comme leur maître, les moines et les ascètes se sont en général désintéressés du monde et de ses habitants. « Tous les mondes, disait la nonne Upacâlâ, sont embrasés, enveloppés de fumée, réduits en cendres ; tous sont ébranlés dans leurs fondements. Mon cœur ne trouve de joie que dans ce qui est inébranlable, immobile, dans ce qui est inaccessible aux hommes vulgaires, loin des atteintes de Mâra » {Samy. N. V. 7). Les docteurs et les simples fidèles ont été moins pressés de s'enfuir hors du monde. Il était impossible que la théologie limitât toujours son

(1) « Si l'on ne perçoit point dans l'activité d'un êtrc'la conformité et la distinction, on n'a plus le droit de parler de « causation » (karanatâ)^ parce qu'alors tout peut f'tre cause de tout » (Prajnàkaramati).

222 THÉRAPEUTIQUE DE l'iNTELLIGENCE

horizon intellectuel aux intérêts immédiats du salut. Quant à la foule des adeptes, moins impatiente que les âmes religieuses d'abolir les misères de l'existence phénoménale, elle a très vite donné une place dans sa dévotion aux divinités capables de lui assurer le bojiheur terrestre. Sur le monde et sur les dieux, l'Eglise n'a pas tardé à avoir une doctrine officielle,

1. Le bouddhisme, qui ne connaît pas de purusa, principe éternel de l'être et de la spiritualité, n'a pas voulu non plus d'une prahrti, principe éternel du devenir et de l'action (1). Il n'a pas synthétisé en une immense hypostase l'infinité de choses et de phénonnènes qui constitue l'univers.

Pas de prakrti, par conséquent, pas de guna, ces trois modes fondamentaux en lesquels se résument pour le Sânkhya les multiples aspects de la prakrti. « On ne peut pas être à la fois un et multiple ; donc il n'y a pas de pradhâna (2) ». Il n'y a pas non plus de guna, car les guna ont eux aussi une triple nature.

Ce n'est pas que le bouddhisme n'ait distingué les relations que les choses entretiennent avec l'entendement, et qu'il ne les ait lui aussi classées en trois catégories. Mais la tripartition bouddhique s'écarte de la théorie sankhyenne sur un point important : dans le monde du phénomène, les trois catégories ne peuvent être que des « racines du mal ». De là l'élimination du saliva, et le dédoublement du rajas en ses deux manifestations principales, le désir et l'aversion. Le 3® terme de la triade bouddhique, moha, la stupeur, est identique au 3® terme de la triade du Sânkhya, (amas, les ténèbres, avec cette différence pourtant que le premier met en évidence le caractère subjectif, le second le caractère objectif de cette qualité des choses (3).

(1) Pour les lliéologioDS houddliiqiios, la prakrti est, en une certaine mesure, ce que nous appellerions l'hércclilé, ce que l'individu doit à sa famille, à son milieu. Voir Mi>A., XVIII, 19, où prakrtyâ est interprété par j^olralah, de famille.

(2) BCA., IX, V. 120. Pradhâna est un antre nom de la prahrti. Les gurta sont triples, car ils se présentent toujours en combinaison les uns avec les autres.

(3) Les « racines du mal » ne jouent pas un rôle cosmique, comme font lis gu/(a. Elles ne sont pas non plus primitives, car elles naissent respectivement du contact de l'individu avec les objets agréables, douloureux, niagréablcs-ni-douloureux. Comment pourraient-elles être primitives dans le monde plicnoménal où toutes choses s'ordonnent en une chaîne dont on

THÉRAPEUTIQUE DE l'iNTELLIGENCE 223

Cette division de l'univers tient une grande place dans les Ecritures. Elle est en raccourci la formule de l'existence conditionnée. Dans ce cercle du devenir dont le Bouddha aurait lui-même indiqué la disposition et dans lequel les douze causes devaient être représentées par des symboles, il voulait qu'on mît au centre les trois « racines du mal », en les figurant : le désir par une colombe, la haine par un serpent, la stupidité par un pourceau {Dîvyâv. p. 300).

En lui et hors de lui, le bouddhiste ne voit que le particulier, c'est-à-dire des existences individuelles dont les diveis moments sont eux-mêmes des faits individuels. Ces individus sont des composés ; les agrégats qui entrent dans leur composition sont aussi des composés : la « forme » est composée d'atomes (auu) ; les autres skandha, de moments (A^sana).

En outre, le bouddhisme a postulé l'existence d'éléments constitutifs des corps qu'il appelle des dhâtu, des u bases », mais, semble-t-il, sans s'être jamais attaché à préciser leurs relations soit avec les composés qu'ils servent à former, soit avec les infiniment petits du temps et de l'espace. Ce mot dé- !^igne d'une manière générale ce qu'il y a d'irréductible dans un objet ; ce qui résiste à toute action et à toute analyse ultérieure. C'est le nom qu'on donne aux racines du vocabulaire ; c'est aussi ce que le feu laisse subsister du cadavie qu'il a dévoré. Un dhâtu est simple et homogène ; les commentateurs disent que c'est « ce qui porte (ou garde) son caractère spécifique », voulant sans doute indiquer par là que si tous les objets se laissent ramener à ces éléments, ceux-ci conservent ? travers leurs dérivés des qualités qui les isolent les uns des autres. Par suite du lien indissoluble qui unit dans l'univers le matériel et l'intellectuel, on a donné également le nom de dhâtu aux éléments cosmiques, comme la terre ; aux propriétés primaires des corps, comme la forme ; aux activités fondamentales de l'entendement, comme la vision et l'intellection. « Quels sont les six éléments ? Voici :

ne connaît pas « le bout de devant » ? II n'est donc point certain que la triade boiiddliiquc soit sortie de la théorie des gu/(a. Au surplus, les écrits de l'école Yoga connaissent aussi une triade loblia (ou râga)^ dvesa, moka.

.224 THÉRAPEUTIQUE DE l'iNTELLIGENCE

la terre,reau,le feu, rair,respace,la conscience » [Çiks. p. 220) (1).

Les dhâtu ne sont des éléments que pour ceux qui vivent dans le monde de la matière. Ils n'ont en effet qu'une existence relative. Mais la science du saint et son vijnâna franchissent les régions de la forme et pénètrent là où il n'y a plus que spiritualité pure. Car il est un lieu où la terre, l'eau, le feu, le vent, le monde •des noms et des formes n'ont plus de point d'appui et disparaissent sans reste ; ce lieu, c'est « la conscience (de l'arhat), une conscience qui est par delà toute vision, toute limite, tout contact » [Dîgha-N. I, p. 223).

Le bouddhisme ne distingue pas entre un état subtil et un état grossier (2), Cette théorie des deux états n'avait de raison d'être que dans un système pour lequel la condition phénoménale est un moment de l'existence des choses éternelles. On repousse maintenent l'idée que le produit existe déjà dans sa cause (3). Mais à la doctrine du corps subtil se rattachent des corollaires qui ne sont pas sans importance pour la religion. Certains d'entre eux survivent dans la dogmatique bouddhique. La croyance que le Bouddha connaît non seulement ses vies antérieures, mais aussi celles d'autrui, trouve son explication naturelle dans la théorie du lingaçarîra.

Pour être individuels, les choses et les faits ne laissent pas de se grouper en ensembles de plus en plus vastes. Le bouddhisme s'est plu à multiplier les divisions dans l'espace et dans le temps.

(1) L'idée de l'unité fondamentale de l'univers est trop enracinée dans la •pensée hindoue pour que les bouddhistes n'aient pas essayé aussi d'éliminer cette notion de substances diverses et autonomes. La terre a été ramenée à l'eau, l'eau au feu, etc. Seul l'espace, Vâkâça, est finalement considéré comme primaire et sans support.

(2) Il est fréquemment question de rùpam o\ariIiam siikhumara ca, de forme ou grossière ou subtile ; mais il s'agit de qualités actuelles et relatives de la forme, qualités qu'on distingue au même titre qu'on distingue des objets proches et des objets éloignes. Il y a, en effet, trois catégories d'objets, distinguées par leurs différences de perceptibilité. Les uns ont un nâmarûpa, sont grossiers et « faits de mots » çabdamaya ; d'autres sont subtils et « faits de pensée », cittoniaya ; restent ceux qui dépassent toute pensée, acinlya, et qui sont « le lieu des yogin », l'absolu, l'iniini.

(3) « Si le produit existait déjà dans sa cause, il sufTirait, pour se vêtir, d'acheter de la graine de cotonnier » (BCAp., IX, 133-137). Cf. Madhyam, vr. p. 16 sqq.

THÉRAPEUTIQUE DE l'iNTELLIGENCE 225

Il a imaginé un nombre infini d'immenses systèmes cosmiques et ponctué la vie de l'univers en périodes énormément longues. Les chiffres démesurés qu'il aligne traduisent la sensation accablante du néant de ce que l'homme est ou fait, comparativement à l'infini des âges et à l'infini des mondes.

Cette cosmologie fantaisiste n'est point spécifiquement bouddhique en toutes ses parties. Liée à la théorie de la méditation et de l'extase, elle a pris une valeur religieuse incontestable. Mais elle est compliquée et flottante. Nous ne pouvons nous y arrêter. Notons seulement que chacun des innombrables systèmes de l'univers comprend des « domaines », ai'acara, ou des « étages », bhûmi, au nombre de trois en général, le domaine du plaisir sensuel, kâmâvacara, où habitent les êtres inférieurs à l'homme, les hommes et six catégories de dieux ; celui de la forme ou de la matière, rûpâvacara, divisé lui-même en dix-sept « places » ; celui de l'immatériel, arûpxjâvacara, avec ses quatre régions. Ces derniers mondes, tout spirituels qu'ils sont, n'en appartiennent pas moins au règne du phénomène et de l'impermanence. A part, un quatrième dhâtu, qui est « sans souillure » anâçrava, le domaine de la transcendance.

Des êtres de toute espèce habitent cette infinité de mondes. Quelque divers qu'ils soient, ils ont au moins ceci de commun d'être des composés instables. Si, d'ailleurs, ils forment dans leur ensemble une hiérarchie qui va des formes les plus immondes aux plus sublimes, il n'y a pas d'abîme infranchissable d'un degré à l'autre. Il se fait au contraire une incessante circulation de la vie. L'enchaînement des existences et celui de l'acte et du fruit, liés l'un à l'autre, se déroulent sans commencement ni fin ; le samsara est anavarâgra : il n'a ni cime, ni base.

Sans commencement, en tout cas. L'individu a déjà passé par un nombre incalculable de vies. Si, au moyen de grains de sable, on comptait les mères qu'on a eues, le tas qu'ils formeraient serait plus gros que la terre.

Sans fin ? Ce n'est vrai que par rapport à l'univers. Par le salut, on met un terme au cercle de l'existence. Mais, comme les individus sont en nombre infini, le samsara ne subit aucun déchet sensible du fait de leur délivrance.

Comment un être peut-il prendre fin alors qu'il n'a pas com-

226 THÉRAPEUTIQUE DE l' INTELLIGENCE

mencé ? Les théologiens ont certainement senti ce qu'il y avait là d'illogique (1). Quelques-uns ont trouvé un moyen très simple de supprimer la difTiculté : le samsara n'est pas vrai d'une manière absolue ; on peut provisoirement dire de lui tout ce qu'on voudra. La logique, d'ailleurs, n'est elle-même vraie que pour le monde du phénomène et du relatif. Le salut est par delà ce monde. Il n'y a pas de commune mesure entre eux. Il faut accepter et la réalité relative du samsara et la réalité absolue du salut.

Dans le système des êtres, l'homme occupe une place intermédiaire. Au-dessous, les revenants, les animaux et les damnés ; au-dessus, les dieux. En tout, cinq destinées ou gati. Seules, celle des hommes et celle des dieux intéressent directement ou indirectement la vie religieuse.

Les hommes ont tous pour séjour la région du désir. Leur vie est dominée par des appétits ; elle se maintient par l'appétit de nourriture et se propage par celui de volupté. Mais le kâma ne naît pas tant de l'objet désiré que de « l'imagination désireuse » de l'homme. De là lui vient son importance décisive pour une destinée qui dépend exclusivement du cœur et de la volonté. Le monde du désir est le lieu des valeurs et des sanctions morales (2) ; il est aussi celui de la connaissance et de l'objet à connaître, de l'acte et de l'agent, de la voie mauvaise et de la noble voie [Madhyam. vt. p. 350). Naître dans le monde des hommes est donc un immense privilège ; mais cet avantage impose de graves devoirs à celui qui l'obtient.

2. Aux diverses régions du monde correspondent des catégories spéciales de dieux, distinguées les unes des autres par une spiritualité plus ou moins grande. Le panthéon est d'une richesse inouïe. Il est formé pour une grande part d'éléments empruntés au brahmanisme et à l'hindouisme.

Les dieux du kâmâvacara jouissent d'une longévité et d'une félicité qui les mettent fort au-dessus de l'homme. Mais ils ap-

(1) Ce paralogisme est commun à toutes les formations religieuses où l'on a enseigné à la fois le samsara et le niok.<îa.

(2) On y trouve les huit « conditions » (dharma) suivantes : gain et perle, gloire et iynominie, éloge et blâme, bonheur et malheur (Ang. A'., VIII, 5 sq.).

THÉRAPEUTIQUE DE l'INTELLIGENCE 227

partiennent encore au règne du désir ; ils ne sont pas affranchis de la passion. Il est vrai qu'une étreinte, un serrement de mains, un regard, un sourire suffisent pour apaiser leurs appétits sensuels. — Dans les 17 régions du rûpa et dans les 4 régions de l'immatériel résident des dieux brahmiques qui ne connaissent plus le désir et n'ont que des jouissances spirituelles. D'un étage à l'autre, leur forme est plus subtile. Leur substance est « faite de pensée », manomaya. Ils n'ont pas d'ombre et, quand ils marchent sur la terre, ils ne font pas de bruit, ni ne soulèvent de poussière {Lai. V. ch. VII, p. 114). — Les dieux des quatre mondes brahmiques les plus élevés, des ârûpyabrahmaloka, sont « faits de perception », sannâmaya. Sont-ce des efflorescences lumineuses qu'aucune forme ne viendrait limiter ? Non, leur nature est celle des mondes qu'ils habitent ; elle est caractérisée par un épanouissement progressif de la « conscience » (1).

On devient deva. Tout être peut aspirer à ce grade et les conditions pour y arriver ne sont pas très difficiles à remplir ; il est infiniment plus malaisé de s'élever au rang de saint. Les légendes parlent de perroquets, de buffles et d'oies qui en mourant ont pris place parmi les dieux. Ce sont en général les œuvres pies qui assurent à leurs auteurs une naissance future dans un des mondes divins. Comme il n'en est pas de plus méritoire que les témoignages de vénération adressés au Bouddha, il suffit le plus souvent de marquer d'une manière ou d'une autre de la dévotion à l'égard du Tathâgata pour qu'il y ait un deva de plus.

Est-il même nécessaire d'avoir une ardente piété ? Le temps vint où l'on a cru que, par une sorte de réversion, les mérites des saints pouvaient procurer à d'autres les félicités de l'existence céleste. Un bodhisattva fit un jour le vœu que les animaux qui mangeraient son cadavre devinssent des dieux. Comme la personne de ce bodhisattva était parfaitement pure, son vœu se réalisa. N'oublions pas cependant que ces anecdotes ont pour objet, non pas d'enseigner qu'on s'élève à peu de frais dans l'échelle des êtres, mais d'exalter la puissance bienfaisante d'un grand saint.

(1) Nous avons donc trois catégories do dieux différant à peu près comme dans certaines écoles gnostiques on distinguait des êtres somatiqucs, psychiques, pneumatiques.

228 THÉRAPEUTIQUE DE l'iNTELLIGENCE

Les dieux les plus augustes sont singulièrement inférieurs à un bouddha. Malgré la félicité dont ils jouissent et la longue durée de la vie divine, ils sont, comme les hommes, soumis à la loi du changement : « Brahmâ et les dieux qui l'entourent sont au pouvoir de Mâra » {Majjh. N. I, p. 327). Ils le savent et « adorent Celui qui n'a plus de désirs » {Jât. M. I, v. 10). La légende aime à les montrer dans la plus humble posture pour faire éclater d'autant mieux la suprême majesté du fondateur de l'église, « ce dieu supérieur à tous les dieux », et de nombreux bas-reliefs représentent le Bouddha accompagné d'un fidèle garde du corps qui n'est autre que Vajrapâni, le dieu porteur de la foudre, une réplique d'Indra.

Et non seulement l'existence des dieux est confectionnée, samskrta, et momentanée, ksanika ; ils sont aussi dans des conditions spirituelles très défavorables. Tels que des rois puissants, quelques-uns sont fort occupés (1). Comme le plus actif d'entre eux, Çakra, après bien des tentatives infructueuses, avait réussi à joindre le maître et à lui offrir l'hommage de son adoration, le Bouddha s'étonna qu'un personnage chargé de tant de besognes et de devoirs eût pu venir jusqu'à lui. Un dieu ressemble donc à un dévot laïque. Sa piété pour le maître peut être fort touchante, mais il n'a pas le temps de travailler à son salut. En outre, les hommes ont sur les dieux l'avantage de sentir leur détresse et de pouvoir faire le nécessaire pour s'en délivrer. La souffrance, en effet, est souvent bienfaisante et c'est d'elle que vient la commotion qui déclenche la vie religieuse, le sainvega. Mais les dieux ne peuvent gagner aucun mérite (2). Leurs jouissances mêmes les condamnent à une chute lamentable : ils renaissent dans le monde des brutes, quand ils ont épuisé le trésor de leurs anciennes œuvres.

Le bouddhisme est-il une religion athée ? A cette question

(1) Dcva du ciel et deva de la terre, la différence n'est pas grande. Tls ont mêmes cours, mômes fêtes, mêmes cons(;ils des ministres.

(2) La légende ne connaît pas ces restrictions. Elle abonde en exemples de dieux qui ont eu le souci de venir rendre hommage a»i Bouddiia et qui, « entrant dans le courant », se convertissent. Du reste, certaines écoles ne faisaient point de l'aspiration au salut l'npanagc exclusif de la condition humaine. Les Sarvâstivâjlin, par exemple, enseignaient que les dieux peuvent acquérir des mérites.

THÉRAPEUTIQUE DE l'iNTELLIGENCE 229

il est impossible de répondre par un non ou par un oui. On penchera dans un sens ou dans l'autre suivant l'idée que Ton se fait de la divinité et la manière dont on conçoit son action.

Le bouddhisme est athée, si l'on appelle dieux des êtres partout présents, éternels, immuables. Mais si les dieux peuvent être limités dans le temps et dans l'espace, et soumis aux conditions universelles de l'existence, le bouddhisme a toujours reconnu un grand nombre d'êtres qui sont conformes à cette description. Ses dieux ne sont ni plus ni moins dignes de ce nom que tant de personnages qui figurent dans la mythologie brahmanique.

Veut-on réserver le nom de dieu à un être ou à des êtres qui agissent avec puissance sur la destinée morale des créatures et dont l'intervention soit tenue pour efficace dans la réalisation du salut ? Le bouddhisme n'a pas de dieu ; la loi de l'acte et du fruit, d'une part, et celle de la Génération conditionnée, de l'autre, excluent toute action directe d'un agent extérieur. Mais si l'on considère le monde et le salut comme deux domaines distincts, ayant chacun ses conditions et ses lois, il deviendra possible d'assigner à des êtres surhumains un rôle qui, pour n'être pas proprement religieux, n'en sera pas moins très considérable encore. C'est ce que nous pouvons constater dans le bouddhisme. On aurait tort de croire que ses dieux soient, comme ceux d'Epicure, confinés dans les intermondes, étrangers à ce qui se passe sur la terre. Ils ont des fonctions importantes et souvent même une puissance étendue ; il s'en faut qu'ils ne témoignent d'aucun intérêt pour les choses humaines.

Dès l'origine, ils paraissent nombreux sur les monuments religieux. Ils sont là le plus souvent pour rappeler des incidents de la légende sacrée et sollicitent pour leur part la dévotion des fidèles. Ainsi, les dieux représentés dans le grand stûpa de Bharhut sont les quatre régents des points cardinaux ; n'avaient-ils pas apporté au Bouddha le vase quadruple dans lequel il prit pour la première fois de la nourriture après son illumination ? Il n'est d'ailleurs pas besoin d'invoquer la légende. Si un bhiksu, ayant renoncé à tous les biens profanes, n'a que du dédain pour des êtres qui ne peuvent rien pour son salut, les laïques ne se croyaient et ne se disaient pas moins bouddhistes alors qu''ils

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continuaient à olTrir leur culte à des dieux dont la faveur se manifestait par des dons très précieux. Kuvera, le dieu de la richesse, des génies et des fées [yàksa et î/a/csini) comptaient parmi les sujets de prédilection de la statuaire bouddhique. A en croire les Ecritures elles-mêmes, le Bouddha n'a pas condamné le culte des divinités. Le Mahâ-Parinibbâna-Sutta met ces paroles dans la bouche du maître : « Partout où l'homme avisé établit sa demeure, il entretient de ses dons les hommes de bien qui savent contrôler leurs sens ; il apporte ses offrandes à toutes les divinités qui sont en cet endroit. Révérés, honorés par lui, les dieux l'honorent et le révèrent à leur tour. Ils l'enveloppent de leur tendresse, comme une mère fait de l'enfant né de ses flancs. L'homme qui jouit de la faveur des dieux ne voit que du bonheur autour de lui » {Dîgha-N. II, p. 88 sq.) (1). Jusqu'à la fin, le bouddhisme a laissé vivre la croyance populaire. Il a même justifié certaines prescriptions d'hygiène et de décence par le respect dû à des divinités élémentaires qui se trouvent partout (2).

On n'attend des dieux que des bienfaits temporels. Il arrive sans doute qu'ils aient à récompenser des vertus spécifiquement bouddhiques. Même alors, ce qu'ils donnent, c'est une longue vie, la santé, la richesse, la souveraineté, la gloire, la plénitude de l'intelligence (3). Cependant, upâsaka célestes, ils ont, comme les rois de la terre, des devoirs envers la religion ; ils ont à en assurer la prédication et le maintien. On les voit intervenir d'une manière efficace dans l'histoire de celui qui a, par son enseignement, affranchi les hommes de la domination de Mâra. Ils exhortent le Bodhisattva à naître dans le monde des hommes et, le moment venu, arrangent les quatre fameuses rencontres. Ils plongent dans un sommeil dénué de toute séduction les nombreuses femmes du jeune prince. Ils facilitent la fuite de Siddhârtha et lui donnent la possibilité de changer de vêtements quand

(1) Un curieux chapitre du Sutta-NipAta (v. 222-238) commence par invoquer les rs|)rit9 de la terre et de l'air. On leur demande d'être bienveillants pour ceux qui leur fout des offrandes. On fuùt par les associer au culte des trois Ratna.

(2) Défense est faite de souiller de ses excréments le sol et l'eau utiles à l'homme, « parce qu'il est néfaste (apuiuja) de montrer ainsi son mépris de» diieux » [BCAp., V, v. 01).

(3) Exemple : ÇiUi, p. 89.

THÉRAPEUTIQUE DE l' INTELLIGENCE 231

il embrasse la vie ascétique. Et lorsque le Bodhisattva fut devenu un bouddha parfait, la perspective d'un apostolat semé de fatigues et de déboires l'inclinait à garder pour lui seul son savoir suprême, mais le plus grand des deva, Brahmâ Sahampati, descendit de son ciel « en autant de temps qu'il en faut à un homme vigoureux pour étendre son bras et pour le replier » et, par ses exhortations pressantes, le décida à prêcher sa doctrine. Comment les fidèles n'auraient-ils pas conservé de l'attachement pour d'augustes personnages qui manifestaient avec tant de puissance leur compassion et leur bonté ?

Le temps viendra où l'on attribuera à des êtres supérieurs une action directement efficace pour le salut. Cette nouvelle conception de la vie religieuse trouvera les dévots préparés à mettre certains deva au nombre de ces utiles collaborateurs. Raconter que le Bouddha « crée » un dieu pour qu'il aille ouvrir les yeux des hommes passionnés sur les impuretés du corps (1), c'est faire entendre que les dieux aussi peuvent agir sur l'attitude morale des individus. Dès lors, ils ne sont plus de simples upâsaka à la mode de l'ancienne église ; ils ressemblent plutôt à ces éminents bodhisattva qui tiennent une si grande place dans le bouddhisme mahayanique.

Le Bouddha. Les dieux ont beau être soumis à la loi du changement, ils jouissent d'une existence qui, pour être infiniment courte quand on la compare à l'éternité des âges, n'en paraît pas moins extrêmement longue dès qu'on la mesure d'après la vie humaine. En outre, si ce n'est pas toujours le même individu qui remplit le rôle d'Indra ou de Brahmâ, du moins y en a-t-il toujours un qui se trouve promu à ces hautes fonctions : uno avulso, non déficit aller. Pour l'homme qui s'adresse à un dieu, une seule chose importe, c'est qu'il y ait constamment un Brahmâ. Qu'est-ce que cela lui fait, si celui d'aujourd'hui n'est pas le même que celui d'hier ?

Il n'en est pas ainsi du Bouddha. Qu'il appartienne ou non à l'histoire, le personnage qui a conquis l'Illumination sous le figuier de Gayâ est entré dans son nirvâwa et n'a plus rien de

(1) Madhyam. vr. p. 57. Voir aussi Çiks, p. 189.

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commun avec le monde phénoménal dans lequel s'écoule l'existence de ses fidèles. Que restait-il de lui ? Un souvenir, que le temps rendait de plus en plus vague et trompeur.

Dans quelques sectes, il est vrai, on enseignera bientôt qu'il y a, qu'il y aura toujours un grand nombre de bouddhas, d'êtres qui sont arrivés à la pleine connaissance de la vérité et dont l'existence contingente n'a pas encore pris fin. Mais si l'adoration des dévots s'adresse à plusieurs d'entre eux, aucun cependant ne supplantera le Bouddha dans le cœur des fidèles. C'est qu'ici la fonction importe infiniment moins que l'individu. Il s'est établi une relation personnelle entre le maître et les membres de la société qu'il a fondée. En dépit du nirvana, cette relation subsiste pour les adeptes qu'il a reçus lui-même ; un lien semblable se forme pour tous ceux qui sont accueillis en son nom. Car la mort de Gautania le Bouddha ne décaj^ite nullement la triple formule de l'adhésion. Quand un novice prend son refuge auprès du Bouddha, il va sans dire qu'il s'agit du Çakyamuni, et personne ne s'avise de l'inconséquence qu'il peut y avoir à chercher protection auprès d'un être qui a cessé d'exister.

Nous avons là un de ces compromis qui sont inévitables quand line doctrine théosophiquc tend à devenir religieuse. Le Bouddha avait annoncé que le contenu de son enseignement servirait désormais de chef à l'Eglise ; la doctrine et la communauté des moines étaient les recours qu'il disait laisser aux siens. Mais les foules ont besoin de s'appuyer sur des réalités plus tangibles ou plus augustes que ne sont des dogmes abstraits et une société humaine. Elles offrirent un culte au Bouddha, un culte, il est vrai, qui ne ressemblait guère à celui que les sectes hindouisantes rendaient à leurs idoles, mais qui n'en fut que plus intime et plus profond. La vénération de l'Eglise fut pour celui qui en était l'objet la cause d'une transfiguration progressive ; pour ceux qui s'en acquittaient, une source de vie spirituelle.

Les textes sacrés nous permettent de reconnaître quelques étapes de ce lent processus qui, du fondateur du Sangha, fit un être doué d'une majesté surhumaine. Il s'en faut sans doute que nous puissions déterminer à quelle époque et dans quelles circonstances chaque trait nouveau vint altérer la physionomie du maître ; nous devinons du moins les motifs qui ont modifié

THÉRAPEUTIQUE DE l'iNTELLIGENCE 233

l'idéal bouddhique d'un sauveur des hommes. Fictive ou réelle, la personnalité du Bouddha, incarnant en elle les aspirations religieuses d'une collectivité très hétérogène, a revêtu des aspects variés et fourni par là un objet à des dévotions diverses. La seule entrave qu'ait imposée aux fidèles le dogme du nirvana, c'est que la pieuse imagination s'est exercée avec prédilection sur les anciennes existences et sur la vie du Bouddha « historique ». Encore a-t-elle parfois franchi cette limite.

Parmi les causes qui ont contribué à enrichir la légende, plusieurs n'ont rien eu de spécifiquement bouddhique. Ainsi, nous voyons en quelque sorte se produire sous nos yeux la transformation en mythes de faits qui relèvent de la psychologie. Les quatre « rencontres » ne sont évidemment que des états d'âme transposés dans le langage mythologique ; comme pour nous en avertir, une des anciennes biographies ajoute cette remarque au récit de la troisième : « A part le cocher et le prince, personne ne vit le mort pendant qu'on le transportait sur le chemin » {Buddhac. III, v. 54). Le même poème raconte aussi que l'esprit du cocher Candaka fut maîtrisé par les dieux {Ib. III, v. 56) et que, poussé par une puissance supérieure agissant en lui, il prépara le cheval sur lequel Siddhârtha se disposait à fuir, et cependant il savait fort bien contrevenir ainsi aux ordres formels du roi {Ib. V, V. 71).

Toute mythologie offre des récits qui sont nés d'images prises au sens propre. Le bouddhisme ne fait pas exception. Un jour, le Bouddha se trouve devant le Gange débordé. Une foule de gens sont là, en quête de barques, de radeaux et de coufîes. Instantanément, le maître disparaît de la rive où il était, et on le voit de l'autre côté. Simple traduction mythique de la parole qu'on a mise dans sa bouche à cette occasion : « Après avoir fait une digue et laissé les bas-fonds, les hommes vulgaires, pour traverser les eaux profondes, assemblent un radeau. Les sages ont déjà passé » {M. Parin. S. I, 33).

Beaucoup d'incidents de la légende doivent leur origine au désir instinctif qu'avaient les fidèles de donner une forme concrète à leurs idées et à leurs sentiments. Si l'on a insisté, comme on l'a fait, sur la vie voluptueuse que le prince avait menée avant le Grand Renoncement, n'est-ce pas pour faire ressortir avec

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plus de vigueur son dédain de tout ce qui est extérieur, et pour enseigner que le bonheur terrestre le plus complet n'exclut nullement la vive sensation du néant de ce bonheur ? (1) Lorsqu'il apprend qu'un fils lui est né, il s'écrie avec douleur qu'un lien de plus l'attache à l'existence. Cette parole exprime, non pas le sentiment de celui qui s'apprêtait à décevoir les affections d'un père et d'une épouse, mais l'émotion des disciples, émerveillés par l'immensité de ce sacrifice.

De très bonne heure, le Bouddha est devenu le type de l'ascète, et sa légende a présenté, comme en raccourci, l'histoire morale du çramana, tel que l'hindou le connaît et l'admire. De là le travail qui s'accomplit lentement dans l'âme de Siddhârtha : ces rencontres qui ramassent en un incident toute une série d'expériences ; ce Grand Renoncement par lequel le jeune prince rejette loin de lui toutes les joies domestiques et sociales ; ces luttes sans cesse renouvelées contre Mâra, c'est-à-dire contre la tentation et l'erreur ; cette laborieuse conquête de la vérité religieuse à laquelle on ne parvient qu'au prix d'une énergique concentration de la pensée et par des méditations prolongées. De là aussi cette impassibilité presque dénaturée que la légende lui attribue. Et bien qu'il ait enseigné la vanité des privations exagérées, les textes font avec une visible complaisance la description réaliste de sa maigreur et de son extrême faiblesse alors que, cherchant encore la voie du salut, il faillit mourir d'inanition ; ne fallait-il pas que le modèle des ascètes eût montré jusqu'où peut aller l'endurance religieuse ?

Les Ecritures ont aussi fait du Bouddha le parfait bhiksu. Elles aiment à le montrer accomplissant les opérations les plus simples dans un esprit de dignité et de correction absolues (2).

(1) L'idée qui a suggéré ces voluptueux détails se trahit dans un Sutta où sont mis en scène deux hommes, l'un pauvre et dépendant, incapable malgré tout de quitter sa maison ; l'autre ayant à profusion tout ce qu'on peut désirer, l'or et le blé, les champs et les maisons, li;s femmes et les serviteurs, et abandonnant tout cela pour se faire ascète {Majjli. N.,^, p. 451). — On a fini par faire une règle générale de ce qui n'était d'abord qu'un cas particulier : un bodhisattva ne part pour la forêt qu'après avoir vidé la cotipc des plaisirs.

(2) Les détails donnés par Majjh. N., II, p. 137 sqq. sur les habitudes observées par le Bouddlia dans la vie de tous les jours reproduisent presque trait pour trait les règles de bienséance imposées aux bliiksii par le Prâtimok«a.

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On l'a posé comme l'unique législateur de l'Eglise. Pour donner plus d'autorité à la doctrine et à la règle, c'est à lui qu'elles furent imputées jusque dans les moindres détails. Ce souci de faire remonter au Bouddha l'origine de tant d'institutions et de pratiques a nécessairement donné naissance à une foule de légendes étiologiques. S'agissait-il d'expliquer pourquoi un enfant ne peut entrer dans la congrégation sans la permission expresse de ses parents ? on imagina que Râhula avait été initié à l'insu du chef de la famille, Çuddhodana, et que l'irritation légitime du grand-père amena le fils à édicter la règle désormais suivie.

Ses conquêtes spirituelles, la domination qu'il a exercée sur les âmes ont été comparées aux victoires et à la puissance d'un souverain du monde. On l'a appelé le Victorieux, Jina, le monarque universel, cakravartin ; il a eu la roue pour symbole de sa puissance, de même que les maîtres temporels de l'Inde. Cette assimilation du Bouddha à un Empereur tout-puissant s'est répercutée sur le dogme et sur la légende. Sur le dogme, car s'il n'est pas possible qu'il y ait à la fois dans la même création deux Empereurs universels, il ne peut y avoir en même temps deux saints parfaitement illuminés. Quant à la légende, elle a comme souvent pris au pied de la lettre ce qui n'était qu'une figure et raconté qu'il n'eût tenu qu'au fils de Çuddhodana d'être un Gakravartin, au lieu d'être un Bouddha.

Pour glorifier le Bouddha, on l'a affublé des dépouilles de Çiva et de Visnu. Faut-il, à cause de cela, parler de plagiats ou même d'emprunts ? Non, assurément. Mythes et légendes, épithètes et attributs divins étaient l'héritage indivis de tous les Hindous et les bouddhistes y avaient les mêmes droits que les autres membres de la famille.

Ce travail d'adaptation ou, pour mieux dire, ces annexions ont commencé de bonne heure. De là cet aspect de divinité naturiste que le Bouddha présente déjà dans les Ecritures pâlies et qu'il a plus encore dans les livres sanscrits, où l'influence des idées populaires est particulièrement sensible. Nous n'avons encore qu'une comparaison dans un passage comme celui-ci : « De même qu'il n'y a pas de lumière dans le monde, si le soleil et la lune sont couchés, de même la vérité n'est pas enseignée, si aucun bouddha n'est là pour la prêcher »(Samî/. iV. V, p. 448).

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Bientôt, la comparaison fait place à la métaphore : « Soleil fait de connaissance, il brillera pour dissiper dans le monde les ténèbres de l'erreur » {Buddhac. I, v. 74). Des épithètes le désignent enfin comme un dieu solaire : on voit bien à sa compassion qu'il est « de la race du Soleil », un Adityabandhu {Sutta- Nip. V. 53). C'est aussi en dehors du bouddhisme qu'il faut chercher les premières attaches de plusieurs des noms communément appliqués au Bouddha, et particulièrement de deux des plus intéressants, ceux de Bhagavat et de Mahâpurusa (1).

Tout n'est pourtant pas mythologique dans la figure traditionnelle du Bouddha. Les deux plus importantes de ses épithètes semblent issues d'idées religieuses proprement bouddhiques et méritent que nous nous y arrêtions quelques instants.

L'une est le nom que, dans les Ecritures pâlies, il se donné quand il parle de lui-même, le Tathâgata (2). Son sens n'était déjà plus clair aux docteurs de l'Eglise. Buddhaghosa laisse à ses lecteurs le choix entre huit explications qu'il regarde apparemment toutes comme possibles. L'interprétation chinoise est, à son ordinaire, trop littérale pour être vraiment instructive ; elle rend ce terme par zho lai, « ainsi venu », ce qui indique que les traducteurs le décomposaient en tathâ-âgata et non en tathâgata. Les théologiens du Népal, à ce que dit Hodgson, lui donnent au contraire le sens de « parti ainsi », c'est-à-dire de telle manière qu'il ne reparaîtra plus dans le monde. Pour les Tibétains, le Tathâgata est « celui qui a parcouru sa carrière religieuse de la même manière que ses devanciers » (3).

Quand les textes canoniques ou autres veulent, non pas analyser le mot dans ses éléments, mais indiquer la valeur religieuse

(1) Bhagavat est un titre qui remonte aux temps védiques et qui, dans les écrits brahmaniques, est attribué à diverses divinités, à Indra surtotit. Son' sens propre est « fortuné », mais on le rend ©rdinaircnient par « Bienheureux ». — Quant à Mahâpurusa (ou Purusottamn) le Grand Etre, son origine hindoue est mise hors de contestation par les livres canoniques qui placent dans la bouche de plusieurs personnages non bouddhistes la définition de cette sorte de Surhomme.

(2) Il est très rare que des tiers s'en servent pour le désigner.

(3) Le mot tathâgata n'est point rare dans la littérature classique ; il y a le sens très vagiu! de « tel », « qui se trouve en pareil état ». Voir, par exemple, MBh., I, 40, 22 ; I, 134, 28 ; III, 134, 28, etc.

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qu'il a prise en devenant une des appellations du Bouddha, ils y voient en général l'afTirmation de la toute-science du maître. « Ce que le Bouddha a enseigné, de son illumination à son nirvana, tout cela est ainsi et non autrement ; aussi est-il appelé un Tathâgata » {Itiv. p. 121 sq.) ; — « Parce qu'il est arrivé ainsi à connaître la réalité des dharma telle qu'elle est, parce qu'il est un bouddha, il est un Tathâgata » [Madhyam. i^r. p. 431) (1).

Ce titre imprécis paraît désigner celui qui le porte comme étant venu ou comme existant «d'une manière conforme». Conformée quoi ? demandera-t-on. Conforme à ses existences antérieures (2). II est « ainsi », parce qu'il est ce qu'il est en vertu d'une loi qui détermine d'une manière absolue sa nature présente. On pourrait donc rendre ce terme par « Prédestiné » (3), si ce mot n'avait pas l'inconvénient d'indiquer une destinée fixée du dehors, indépendamment de l'individu lui-même. Or, le Bouddha ne pourrait être autrement qu'il n'est (4), mais c'est par un effet de sa propre détermination. Aucun être ne peut rien sur lui, ni pour lui, ni contre lui. Quand Devadatta eut essayé d'attenter à la vie de son cousin, le Bouddha rassura ses disciples émus en leur disant : « Il est impossible qu'on réussisse par la violence à priver de la vie le Tathâgata ; les tathâgata arrivent au nirvana par la voie naturelle et nécessaire des choses ». La biographie que nous avons du maître dans l'introduction du Jâtaka prouve à quel point tout a été prévu dans sa carrière ; un de ses prédécesseurs, Dîpankara, annonce toutes les circonstances

(1) Les savants occidentaux ont proposé des interprétations tout aussi divergentes : « Celui qui est arrivé à la vérité » (Chalmers, de La Vallée Poussin) ; « celui qui est arrivé là-bas » c'est-à-dire « à l'émancipation » (Warren) ; « celui qui est conforme à la règle » (Kern) ; l'Accompli, le Parfait (Oldenbcrg) ; « celui qui est entré dans la voie ainsi qu'il a été dit auparavant » (M. Scnart) ; « celui qui a (lui-même) suivi le chemin (qu'il enseigne maintenant pour le salut) » (M. O. Franke).

(2) En vertu de la loi du karman, toute existence est « conforme » à l'existence antérieure ; en ce sens, comme le dit le lexicographe pâli utilisé par Childers, tout être vivant est un tathâgata. Mais théorique quand il s'agit des autres hommes, cette « conformité » est en quelque sorte expérimentale chez le Bouddha. Une autre appellation semblable fréquemment appliquée à Cautama dans les textes palis, c'est tâdi, tâdrç, « tel ».

(3) Avec M. Foucher.

(4) Il est niyala ; tout, dans sa carrière, est immuablement fixé.

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de la vie terrestre de Gautama et entre dans de si minutieux détails que le Bouddha ne pouvait plus être pour ses disciples que « Celui qui est venu ainsi ».

L'autre mot est bouddha, l'éveillé, l'illuminé, ou, comme disent souvent les textes palis, sammâsatnbuddha, le parfaitement illuminé. « Celui qui connaît ses existences antérieures, qui voit le ciel et l'enfer (1) et qui est arrivé au terme final des naissances ; le muni doué d'une connaissance transcendante, dont le cœur est pur et délivré de toute attache ; celui qui a triomphé de la naissance et de la mort, qui pratique la vie sainte dans sa plénitude et qui est allé au-delà de toutes les contingences, — c'est lui qu'on appelle un bouddha » [Majjh. N. II, p. 144). Dans le sens oii il désigne l'être qui est parvenu à la bodhi, à la pleine et claire conscience de la vérité, ce terme peut être revendiqué par les bouddhistes. Leurs adversaires reconnaissent leur droit de propriété, puisqu'ils les appellent des bauddha, « des gens du Bouddha ».

Plus encore que les êpithêtes, la description des excellences physiques et spirituelles du Bouddha montre combien sa figure est composite et surtout à quel point les écrivains bouddhistes sont les tributaires de leurs prédécesseurs brahmaniques.

Le Bouddha est un être exceptionnel ; ce qui le concerne prend naturellement un caractère d'extraordinaire perfection. Il en est ainsi de la pureté de sa naissance (2). Sa taille est haute de douze, de dix-huit coudées ; elle dépasse toute mesure (3). Sa beauté est incomparable : « Il est aimable à voir, séduisant, doué d'une grâce extrême ; son teint, son éclat sont divins ; c'est déjà un grand bonheur que de le contempler » {Majjh. N. II, p. 1G6 sq.). Sa voix est délicieuse à entendre {Çiks. p. 318). Son sourire est si charmant qu'il suffirait à discipliner le monde (76.). On pense bien que la beauté du Bouddha n'est pas con-

(1) II voit par quelle conduite les créatures méritent le ciel ou l'enfer.

(2) Sur le thème de la conception, de la naissance et des premières années, les écrivains ont brodé à l'envi des histoires merveilleuses. On peut en suivre le développement du Majjhima-Nikâya, 123® Sutta, à l'Introduction du Jûtnka, ;\u Lalita-Vistara, au Mahâvastu, etc.

(3) La trace de son pied «ur l'Adam's Peak a près de 2 mètres de long.

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forme aux canons de l'esthétique humaine. Non seulement sa langue est prodigieusement longue, mais aussi ses oreilles sont démesurées. Comme tant d'autres personnages pénétrés de surhumanité, il émet de son corps des effluves lumineux et colorés. Il est entouré d'un nimbe brillant qui s'étend autour de sa personne à la distance d'une brasse. Relativement sobres de détails, les Ecritures de langue pâlie mentionnent surtout deux transfigurations du Bouddha : au moment où il atteignit à l'Illumination, la couleur de sa peau devint infiniment brillante et lumineuse ; il en fut de même au soir de cette nuit où il mourut couché dans l'allée d'arbres çâla du parc de Kusinagara (1). Les livres sanscrits ont multiplié ces glorieuses manifestations. Il suffît que le Bouddha se trouve en un moment de grande intensité religieuse pour que la lumière projetée par son corps prenne un éclat merveilleux et illumine les sphères cosmiques les plus lointaines.

La beauté, la grandeur, le halo lumineux ne sauraient constituer à eux seuls les traits spécifiques d'un bouddha. Ils peuvent justifier la vénération qu'on éprouve pour un être qui réunit de si éminentes qualités ; ils ne sont pas un signalement suffisant. A quelles marques reconnaîtra-t-on un bouddha, c'est-àdire l'homme qui, ayant vu la vérité et réalisé le salut, est qualifié pour être la lumière et le sauveur des autres hommes ?

Sans parler de 80 signes secondaires, il y a 32 signes essentiels qui, appartenant en propre aux Mahâpurusa, appartiennent aussi à cette variété de Grands Etres qu'est un bouddha parfait (2). Tous ces signes sont extérieurs ; il est relativement facile de s'assurer de leur existence. Beaucoup font du Bouddha un personnage anormal. On les a choisis à cause de leur valeur mythique ou symbolique. Mentionnons au moins ceux qui ont pris, dans la littérature et l'iconographie, une importance particulière : l'empreinte, sous la plante des pieds, de roues à mille

(1) Comme le soleil, le Bouddha émet une lumière particulièrement vive au moment de son lever, hodhi, et au moment de son coucher, nirvana.

(2) Leur présence fut constatée sur la personne de l'enfant nouveau-né par des brahmanes appelés en consultation. Aussi MM. Sonart et Fouchec leur attribuent-ils une valeur originellement astrolopjique. Les bouddhistes n'ont pas monopolisé ces caractères au profit des bouddhas. Cf. Majjh. N, II, p. 134.

rais avec leur jante et leur moyeu ; — une membrane réunissant les doigts des pieds et des mains (1) ; — entre les deux sourcils, une verrue plantée de poils blancs et cotonneux, Vûrnâ (2) ; des rayons en sortent qui vont illuminer le monde ; — une excroissance au sommet de la tête, l'usnîsa (3).

Signes essentiels et marques accessoires qualifient l'individu qui les possède aussi bien pour la souveraineté universelle que pour l'apostolat et le salut des hommes. Il est en outre un grand nombre de qualités qui caractérisent plus spécialement le Bouddha et qui font qu'il peut « pousser le cri du lion et fonder le Royaume de la Religion ».

Pour inspirer de la confiance aux autres, il faut tout d'abord avoir confiance en soi. Le Bouddha a donc les 4 « certitudes », vaiçâradya ; il sait qu'il connaît véritablement les conditions de l'existence ; qu'il a complètement détruit en lui les principes du mal ; que les conditions dénoncées par lui comme dangereuses sont certainement dangereuses pour ceux qui les ont ; que sa doctrine suffit pour atteindre son but, la destruction de la souffrance. Parce qu'il a ces 4 certitudes, il s'affirme lui-même et les autres le reconnaissent comme un bouddha parfait.

Un être ne peut se montrer ainsi sûr de lui-même que s'il sait que rien ni personne ne pourra jamais empiéter sur son existence morale et spirituelle. Les bouddhas en effet jouissent d'une complète autonomie ; leur savoir, leur volonté, leur pensée ne ren-

(1) Le jâlahatthapâda, d'après Burnouf, est un fin réseau de lignes aux pieds et aux mains. M. Neumann, qui a de la répugnance à voir un palmipède dans le Bouddha, donne la même interprétation. Mais la tradition bouddhique ne favorise pas de tels scrupules. On peut s'en assurer par le Buddhacarita, I, v. 65. D'ailleurs, les laksana sont très certainement des caractères exceptionnels, ce qui exclut a priori le réseau des lignes de la main et du pied. Le fils de Çakuntalâ, destiné à être un cakravartin, est aussi un jâlapâda ; ses doigts, nous dit Kâlidâsa, étaient reliés par uno membrane et sa main ressemblait ainsi à un lotus dont les pétales ne laissent entre eux aucun intervalle. — Il n'en est pas moins bizarre que les pieds palmés figurent, avec la cécité, le mutisme, une laideur repoussante, parmi les vices rédhibitoires empêchant l'entrée dans la communauté.

(2) L'ûrnâ lumineuse est placée à l'endroit qui joue dans la théosophie brahmanique un grand rôle comme lieu de concentration de l'âtman.

(3) Peut-être s'agitil simplement d'un arrangement des cheveux formant diadème. Dans la littérature brahmanique, l'us/iîsa est un turban que porte le sacrifiant comme insigne de sa consécration.

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contrent aucune résistance, aucune limite. Ils ont les 18 « conditions d'indépendance », âvenikâ dharmâh. (1).

Cette foi que tout bouddha a dans sa mission se légitime aux yeux d'autrui par la manifestation de dix « forces » spirituelles, les daça halâni : il sait véritablement ce qui est comme étant, ce qui n'est pas comme n'étant pas ; — il sait le fruit des actes passés, présents et futurs ; — il se souvient des innombrables formes de ses existences antérieures ; — grâce à son pouvoir infini de connaissance, il a, dès cette vie, connu et réalisé la libération du cœur et de l'intelligence par la destruction absolue des principes mauvais ; etc.

Les dix forces ne sont que les diverses faces du savoir infini et infaillible d'un bouddha parfait, garantie première de la vérité de son enseignement : « Ce que j'ai connu et que je ne vous ai pas enseigné, ô bhiksu, l'emporte de beaucoup sur ce que je vous ai enseigné » [San\y. N. V, p. 437). — « N'ayez pas de doute, c'est moi qui vous remplis de force ; je suis le guide qui dit une vérité infaillible, et mon savoir est illimité » [Saddh. P. ch. XIV, V. 35).

Le Bouddha des Sutta palis n'a jamais revendiqué ce savoir universel que ses disciples lui attribueront (2). Il bafoue même la prétention à l'omniscience qu'affectent ses rivaux, les jaïns. « Ceux qui t'ont parlé ainsi, Vaccha : Le çramana Gautama sait tout, voit tout ; il prétend posséder un pouvoir illimité de vision et de connaissance ; il dit : Que je marche ou sois immobile, que je veille ou dorme, j'ai toujours et constamment présente l'intuition du savoir, — ces gens-là ne disent pas ce que j'ai dit; ils m'accusent contre toute vérité » {Majjh. N. I,

(1) A savoir : 6 indépendances de méthode (câra) : il ne peut y avoir chez eux ni erreur de conduite ; ni violence de voix ; ni oubli ; ni distraction de pensée ; ni idée de diversité phénoménale ; ni indifférence insouciante ; — • 6 d'acquisition {adhigama) : aucune possibilité de diminution dans le vouloir, dans l'énergie, dans la mémoire, dans la concentration de pensée, dans la sagesse, dans la libération ; — 3 d'activité [karman) : actes, paroles et pensées procèdent toujours chez eux de la connaissance et sont conformes à la connaissance ; — 3 de connaissance (jnâna) : relativement au passé, au présent et à l'avenir, ils ont une connaissance intuitive et sans limitation.

(2) La légende met au compte du Bouddha bien des actes et des paroles qui ne sont pas compatibles avec l'omniscience. Le roi Milinda se fait un malin plaisir de les signaler à Nàgasena.

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p. 482) (1). En effet, l'omniscience d'un bouddha, comme l'infaillibilité papale, se limite aux choses de la religion. Aussi Nâgasena peut-il déclarer à son royal interlocuteur que, si les disciples dépassèrent souvent le maître en rigorisme ascétique, celui-ci fut incomparable dans toutes les qualités propres à un bouddha, la vertu, la méditation, l'intelligence, bref, dans tout ce qui constitue « le domaine d'un bouddha ». Le savoir illimité du Bouddha est l'intuition immédiate {nânadassana) de choses qui échappent à l'entendement de l'homme ordinaire. Comme aux antiques rsi, auteurs des formules ou inventeurs des rites brahmaniques, la vérité « apparaît », s'éclaire, devant ses yeux {pratibhâti).

A mesure que s'accroît la puissance intellectuelle de l'homme, à mesure aussi s'étend sa prise sur les choses et sur les forces de la nature. Un bouddha ne saurait être soumis aux bornes qu'imposent aux hommes ordinaires la faiblesse de leurs sens et les entraves de la matière. Il fait ce qu'il veut de son corps. Son action ne rencontre aucun obstacle. S'il le désire, il peut prolonger sa vie pendant tout un kalpa.

A proprement parler, les pouvoirs que le Bouddha possède ne sont pas miraculeux. Un miracle est une infraction aux lois de la nature. La puissance supérieure d'un bouddha n'a rien que de conforme à l'ordre éternel des choses. Ses facultés surhumaines, ses Tddhi, ne sont merveilleuses que dans le sens où l'activité de l'homme doit paraître merveilleuse aux êtres inférieurs de la création (2). Il est tout aussi naturel au saint de déployer des aptitudes extraordinaires qu'à l'oiseau de voler et au poisson de nager. Aussi le Bouddha n'a-t-il nullement le monopole de la lévitation et d'autres facultés éminentes. Comme lui, ses disciples font souvent « des actes qui dépassent le pouvoir des

(1) Telle est l'opinion des Anciens. Voici ccUo qu'on professe dans le Mahâyâna : « Que tu marches ou demeures immobile, partout et toujours, ce que tu fais est d'un omniscient.A toi, l'omniscient, à toi qui connais la réalité, hommaf^e ! » {MSA., XX-XXI, v. 5''i).Le 61^ récit du Sûtràla/nkàra est une jolie illustration de l'omniscience du Bouddha, même dans l'ordre dos choses de la vie pratique.

(2) La belle parabole de l'aveugle, dans le Lotus de la Bonne Loi (ch. V, p. 133 sqq.) a précisément pour but de moutrer combien la notion de miracle est relative.

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hommes » (1). D'ailleurs, les Ecritures elles-mêmes, quand elles mentionnent une de ces illuminations soudaines qui font voir au Bouddha de belles stances ou une comparaison frappante, ajoutent volontiers que le fait n'a rien de miraculeux. En effet,

I comme tout ce qui concerne le maître, il est très naturel.

Le Bouddha du dogme est-il un homme ? est-il un dieu ? Cette question peut nous paraître fort importante, car le christianisme nous a habitués à considérer Dieu et l'homme comme séparés par un abîme infranchissable. Elle semblerait peut-être oiseuse aux Hindous, aux yeux de qui la série des êtres n'offre pas plus de solution de continuité entre les dieux et l'homme qu'entre j les hommes et les animaux. Importante ou oiseuse, il est en tout cas facile d'y répondre.

Le Bouddha n'est point un homme comme les autres. Pour en mieux faire un être à part, les écrits anciens racontent qu'à plusieurs reprises les dieux vinrent imprégner de suc céleste les aliments qui lui furent servis (2). Mais il n'est pas non plus un deva (3). Un deva n'est pas dans les conditions qu'il faut pour être sauvé ; comment pourrait-il être un sauveur ? La littérature bouddhique de langue sanscrite elle-même, si exubérante pourtant dans ses témoignages de vénération pour le Bouddha, afllrme à l'occasion son caractère humain. Comme la jeune danseuse Kuvalayâ, enivrée par les succès que lui valait sa beauté, disait au peuple de Râjagrha : « Y a-t-il un être humain qui me soit égal ou supérieur en beauté ? » on lui cria : Oui, il y a le çramana Gautama. ■ — Eh quoi ! est-il un dieu ou un homme ? —

(1) Si la légende du Bouddha s'est de plus en plus encombrée de miracles, le bouddhisme sanscrit n'est pas seul responsable. Les anciens Sutta ne sont point avares de détails extraordinaires. On y voit le Bouddha se transporter en un tour de bras d'une extrémité de l'univers à l'autre. Il connaît à distance les plus intimes pensées de ses amis et de ses adversaires. En somme, le plus ou moins grand développement de la légende est affaire de date plutôt que de milieu.

(2) Deux fois, dans la plus ancienne tradition ; « toutes les fois qu'il mangea, déclare Nâgasena, et dans chaque bouchée, tout comme le cuisinier de Votre Majesté verse de la sauce sur tous les morceaux du plat qui vous est servi ».

(3) Disons, pour être plus précis, qu'il n'est pas un dieu aux yeux des bouddhistes mêmes. Aux gens du dehors, il donne l'impression d'être la devatd, la divinité personnelle, des Bauddha. Voir, par exemple, San'adarçana-Sangrahci, p. 23.

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C'est un homme, mais un homme qui sait toute chose » (1). Le Lalita-Vistara n'est pas moins catégorique. Au moment où il va exalter le Tathâgata comme un être inconcevable, il tient à déclarer qu'il s'est fait homme par pitié, pour encourager les créatures. « Un dieu, dit-il, ne saurait faire tourner la roue de la Loi » (p. 87).

Entre un Tathâgata et les autres hommes, il n'est aucune de ces différences physiques ou métaphysiques qui creusent entre les êtres un abîme infranchissable (2). Un de ces vers traditionnels qui sont probablement beaucoup plus anciens que les textes où on les trouve cités, énumère les huit conditions que l'homme doit avoir remplies pour pouvoir aspirer avec succès à la qualité de bouddha ; il est facile de voir qu'à moins d'une interprétation complaisante, aucune ne met le but suprême hors de la portée des hommes (3).

Le Bouddha n'est donc ni un homme, ni un dieu. C'est ce qu'enseigne clairement un passage bien connu de l'Anguttara-Nikâya. Le brahmane Dona aperçoit un jour le Bouddha assis au pied d'un arbre. « Es-tu un deva ? lui deniande-t-il. — Non, brahmane ; je ne suis pas un deva. — ■ Es-tu un Yaksa ? un Gandharva ? — Je ne suis ni un Yaksa, ni un Gandharva. — Es-tu un homme ? -^ Je ne suis pas un homme. — Qu'es-tu donc ? — Sache, brahmane, que je suis un bouddha » (II, p. 38).

Le Bouddha est un être à part. Encore faut-il s'entendre sur ce qui le différencie des autres êtres. Jusqu'au moment de l'Illumination, il est un homme pareil à tous les hommes (4). Com-

(1) Avadâna-Çalaka, II, p. 24 sq. L'expression du texte pour indiquer la condition humaine est manusya-bhida (quelque chose comme : présentement homme). Il va sans dire qu'avant d'être conçu par Màyâ, le futur Bouddha participe à la nature des dieux « Satisfaits », puisqu'il hahite dans leur ciel. Mais rimportaut,ce n'est pas ce qu'il fut autrefois, mais ce qu'il est dans sa dernière existence. Or, même pour le Grand Véhicule, il est à ce moment-là tout autre chose qu'un deva-hhûla.

(2) Les bouddhas se distinguent par des caractères corporels qui les mettent à part ; mais ce sont des « marques » de leur excellence, et non des conditions préalables.

(3) Ce sont : la condition humaine, l'excellence du sexe, la cause cfTiciciite, renseignement d'un maître, le renoncement à la vie de famille, l'acquisition de mérites, la résolution, la persévérance dans la volonté. — La cause cfTicicnte, hetu, est l'ensemble des prédispositions, ce qu'on appelle ailleurs des samskâra.

(4) Il le dit lui-môme dans le M. Parin. S. (ch. II, 2) : « A cause de notro ignorance d(;s quatre Vérités Saintes, cette longue carrière (du samsara) a été parcourue par vous et par moi ».

THÉRAPEUTIQUE DE l'INTELLIGENCE 245

me eux, il est faible et sujet à l'erreur. Pour lui aussi, la forme actuelle de son existence est la résultante de ses innombrables vies antérieures. Surgit ce fait exceptionnel : par la force de sa méditation, Gautama arrive à la connaissance de la vérité suprême et, à la différence de ceux qui ont conquis le même privilège, non seulement il est sauvé lui-même, mais encore il montre aux autres le chemin du salut. En un sens, il n'est que le premier ou, comme s'exprime un texte, il n'est que l'aîné des hommes sauvés, et ceux-ci ne diffèrent pas plus de lui que ne diffèrent du premier poussin sorti de la coquille les autres poussins de la même couvée. Mais comme, d'autre part, il n'a pas eu besoin de maître, et qu'il ne s'est pas contenté du rôle de bouddha solitaire, ces deux excellences, qu'il doit d'ailleurs aux vertus extraordinaires déployées dans ses précédentes naissances, font de lui un personnage unique. La Bodhi l'a fait passer dans une autre catégorie d'êtres.

Le principe de différenciation est intérieur, et n'est que cela. Si le Bouddha, par l'Illumination, est certainement devenu autre qu'il n'était, il est difficile de dire en quoi consiste cette transfiguration. Les mots ne sont pas plus adéquats pour définir le Tathâgata qu'ils ne le sont, dans les écoles brahmaniques, pour dénommer l'Etre un et sans second. Car il a rejeté toute forme et tous les autres skandha {Majjh. N. I, p. 487 sq.). Il ne faut donc chercher dans rien de ce qui appartient au monde phénoménal le caractère distinctif d'un bouddha. Il n'y a pas de commune mesure entre le monde et un bouddha et, comme tel, un bouddha est inconnaissable [Ib. I, 140). De pareilles déclarations pourront être invoquées par les écoles et les sectes qui ont considéré le Bouddha historique comme la manifestation prestigieuse d'un Bouddha transcendant, d'un Bouddha dont le « corps » est la Loi éternelle.

Le Bouddha est unique en ce sens qu'il ne peut s'en produire plus d'un dans une même sphère du monde (1) et que les subli-

(1) D'après le Mahâvastii, il n'y aurait deux Tathâgata dans un même monde que si un seul ne suffisait pas à la tâche. Or, l'œuvre que doit faire un bouddha, tout bouddha l'accomplit entière en vertu même de sa nature propre. Cette explication est intéressante ; elle suppose que l'on aspire à la dignité de bouddha, non pas à cause des avantages personnels qu'elle confère, la toute-science, par exemple, mais uniquement pour le bien des autres.

mes personnages qui arrivent à ce grade n'apparaissent qu'à d« longs intervalles de temps. Mais il y a eu et il y aura d'innombrables bouddhas. L'absolue vérité de l'enseignement bouddhique n'eût pas paru suffisamment garantie, s'il eût conservé son caractère personnel. Il est rassurant pour la foi que la prédication du dernier bouddha soit exactement celle qu'ont fait entendre et que feront entendre tous les bouddhas passés et futurs. Et puisque la doctrine trouve aussi sa légitimation dans la vie de celui qui la p êche, tous les bouddhas se ressemblent par les grandes phases de leur vie religieuse. Tous, ils sont d'universels et parfaits bouddhas ; tous ont leur « arbre de la connaissance », possèdent les dix forces, les quatre certitudes, etc. (1). Ce dogme de l'identité foncière des bouddhas prouve à quel point la religion a été dominée par l'idée d'un recommencement perpétuel, et perpétuellement décevant, des choses. Le monde des noms et des formes poursuit une existence qui n'a ni but, ni fin. L'activité des hommes, des dieux et des bouddhas se dépense, non certes inutilement, mais pour des résultats qui ne peuvent être que limités et relatifs.

La transformation du Bouddha par la dévotion et par le dogme a voilé irrémédiablement à nos regards la réalité historique du personnage que nous postulons nécessairement comme fondateur du bouddhisme. Est-il besoin de faire observer qu'elle a du moins laissé intacte, qu'elle a même accru la valeur religieuse de cette figure ? Quand il serait démontré que tous les traits qui la composent sont mythiques ou empruntés, il n'importerait guère à la piété des fidèles. Et si l'historien est déconcerté par l'impossibilité de faire fond sur aucune des données traditionnelles, il se console pourtant par la pensée que, telle qu'elle est, la physionomie du Bouddha demeure fort instructive, puisqu'elle apparaît comme le résultat d'un long travail effectué par l'âme religieuse pour réaliser son idéal. C'est au Bouddha engendré par l'amour et l'imagination, bien plus qu'à Gautama le Çâkyamuni, que sont allés les hommages et les prières des fidèles.

Des hommages et des prières ! On pensera qu'il importe assez

(1) L'IiistoirR do. Dîpankara (M^'u., I, p. 193 sqq.) montre combien se rPBSCmblent toutes ces copies d'un mônic original.

THÉRAPEUTIQUE DE l'iNTELLIGENCE 247

peu que la croyance n'ait pas fait expressément du Bouddha un deva, qu'elle l'ait môme rangé parmi les hommes. Il est l'objet d'un culte, donc il est un dieu, au sens du moins que les Occidentaux attachent communément à ce terme.

S'il y a culte dès que, entre un adorateur et l'objet de son adoration, existe une relation qui s'exprime intérieurement par des sentiments, au dehors par des paroles et des actes, il n'est pas vrai que le culte fasse toujours le dieu. Au contraire, le caractère des sentiments, des paroles et des actes dont le Bouddha a été l'objet de la part de ses fidèles prouve, mieux que la légende et le dogme, que, dans le principe, il ne fut pas un dieu au sens occidental de ce mot. On ne se serait pas si longtemps passé d'images et contenté de symboles si l'on avait cru que le Bouddha survécût autrement que dans l'amour et dans la gratitude de ceux qu'il avait sauvés. Il s'agissait de perpétuer un souvenir, nullement de posséder une idole que l'être surhumain pût venir habiter et par laquelle il versât ses bienfaits sur ses adorateurs. Un emblème, un objet qui eût appartenu au Bouddha donnaient pleine satisfaction au besoin religieux. Les cheveux, les dents, le bol à aumônes, le bâton, des vêtements, des traces de pied, l'ombre du Bouddha furent conservés pieusement. Le culte des reliques commença du vivant du maître et, si l'on en croit la tradition, avant même qu'il eût mis en mouvement la roue de la Loi. Des reliques et des caitya (1) pour marquer les lieux consacrés par les plus grands événements de la carrière du maître, ce matériel suffit pendant longtemps à la dévotion des bouddhistes.

Les actes par lesquels s'est exprimée la piété des fidèles ne sont pas moins significatifs (2). On donne au Bouddha une pensée pieuse, ^>andanâ ; on dépose des fleurs ou des fruits devant son image ; on allume des lampes ; on va visiter les lieux saints. A moins qu'il ne soit malade, le dévot ne s'approche des objets

(1) Un cailija est tout objet qui sert à perpétuer le souvenir d'un fait ou d'un homme. Quand un caitya est une construction proprement dite, un sanctuaire, on l'appelle stûpa. Les caitya représentent si bien le Bouddha que l'usage voulait qu'un don fait à la communauté fût offert devant l'un d'eux.

(2) Jamais de sacrifice sanglant ! Construire un temple où l'on tuera des êtres vivants est la pire abomination [Madhiyam., vv. p. 310).

248 THÉRAPEUTIQUE DE l'iNTELUGENCE

qui rappellent le maître que les pieds déchaussés, la tête découverte, l'épaule droite nue, le manteau rejeté sur l'épaule gauche. Il en fait le tour de manière à les avoir toujours à sa droite et avance vers eux les deux mains disposées en forme d'écuelle. Bref, une sorte de communion avec et dans le souvenir du Bouddha. Mais pas de prière proprement dite, rien qui rappelle l'ancien principe : Je te donne ; donne-moi. L'hommage n'a pas pour objet de provoquer chez l'être auquel il s'adresse un sentiment favorable à l'adorateur. Le Bouddha, en effet, ne tire aucun avantage du culte qui lui est rendu, — tout comme les offenses] ne lui font aucun mal.

Quant au dévot, il aurait tort d'attendre, en récompense de sa piété, quelque faveur matérielle et miraculeuse. Cependant il y a dans le culte quelque chose de plus que la simple commémoration d'un grand bienfait. Il y a intussusception d'idées salutaires. Donner sa pensée au Bouddha, c'est l'orienter et la déterminer dans un certain sens. Se prosterner devant ce qui le rappelle, devant les représentations symboliques de sa loi, c'est prendre, sans même qu'on s'en rende bien compte, et moins envers le Bouddha qu'envers soi-même, l'engagement de l'imiter dans ses vertus. La satisfaction que procure l'acte religieux est intérieure et morale ; elle n'en est pas moins profonde. « Quiconque élève dans un carrefour un stûpa, y apporte une guirlande et des parfums, y fait une salutation et tourne de ce côté un cœur apaisé, a pendant longtemps en partage profit et joie » {M. Parin. S. V, 11).

Le Bouddha n'est plus là pour recueillir les hommages qui lui sont rendus. Qu'importe ? « Les actes accomplis en l'honneur du Tathâgala ne portent pas moins des fruits... Comme un vent qui souffle grand et puissant, ainsi a soufflé le Bienheureux avec le vent de son amour, ce vent si frais, si doux, si calme, si délicieux. Mais le vent s'éteint après avoir soufflé ; le Bienheureux aussi s'est éteint... Comme les hommes tourmentés par la chaleur peuvent, avec des feuilles de palmier et des éventails, produire une brise légère et soulager leur fièvre, de même les dieux et les hommes, en offrant leur culte aux reliques et aux Joyaux, bien que le Talhûgata soit éteint et n'accepte pas de prière, pro-

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duisent en eux-mêmes un fruit excellent et soulagent leur fièvre » {MiL P. p. 95 sqq.) (1).

Les bouddhistes ne sont pas restés toujours fidèles à cette conception psychologique du culte et de ses bienfaits. Oubliant qu'avec la mort a coïncidé l'entrée du Bouddha dans le nirvana, ils lui ont attribué des miracles posthumes. On est allé même jusqu'à faire de Kunâla, le fils d'Açoka, un avatar du maître défunt. Parallèlement à cette existence post-nirvanique se développe une nouvelle conception du culte et de ses effets. Les stûpa ont des vertus pareilles à celles que la dévotion populaire reconnaît à certains sanctuaires chrétiens : celui de Taksaçîla rend la vue aux aveugles ; tel autre guérit les malades qui s'y rendent en pèlerinage (2). On a le droit maintenant de parler du Bouddha comme d'un dieu et le culte qu'on lui rend n'est pas un simple hommage. Le bouddhisme n'est plus alors une théosophie ; il a pris un caractère spécifiquement religieux.

Les hodhisatU'a. On s'élève à la dignité de bouddha par l'acquisition d'une connaissance. Mais cette acquisition est appelée un éveil, une hodhi. Elle n'est donc pas le résultat d'études préparatoires, ni de recherches patientes. A un moment donné,, un voile s'écarte devant la pensée de celui qui, par une lente épuration morale, a su débarrasser son esprit de toutes les entraves qui le gênaient, le nettoyer de toutes les taches qui affaiblissaient sa puissance de vision. La méditation, non moins indispensable que la vertu, ne consiste pas non plus dans l'examen discursif d'un problème pour la solution duquel on accumule laborieusement toutes les données utiles. Fidèle aux traditions du Yoga, le bouddhisme a fait de la méditation une intense concentration de l'esprit, une unification absolue de la pensée ; celle-ci, soustraite à toute influence extérieure et repliée énergiquement sur elle-même, « voit » non plus la surface changeante et décevante des choses, mais le fond réel et éternel de la vie et de l'univers.

(1) Des idées semblables sont exprimées dans le Bodhicaryâvatâra, I, v. 3. et par T-tsing, Record, p. 147. Voir aussi le 4^ récit du Sûtrâlamkâra.

(2) Voir à propos de ces légendes Si-yu-ki, II, p. 38 sqq. ; I, p. 138,146,237^

250 THÉRAPEUTIQUE DE l'iNTELLIGENCE

Pour arriver à cette clarté d'intuition, l'être qui aspire à la bodhi doit passer par de longues épreuves et subir une infiniment lente élaboration intérieure. Comment une vie suffiraitelle à l'acquisition de tant de mérites et à un apprentissage aussi difficile ? Quand le futur Bouddha portait le nom de Sumedha, le désir naquit en son cœur d'arriver à la connaissance suprême ; il prononça son vœu devant un ancien bouddha et celui-ci proclama solennellement sa future élévation (1). De ce moment jusqu'au jour de l'Illumination s'écoulèrent quatre « immensités » et cent mille « âges » du monde. Dans la longue suite de vies qui remplissent cet intervalle, le futur Bouddha est un bodhisattva (2).

Ce terme de bodhisattva n'est pas plus facile à expliquer que celui de tathâgata. Aucun doute, il est A-rai, n'est possible sur le sens des éléments dont il est composé ; c'est le rapport de ces éléments qui est obscur (3). Il semble même que, par son étymologie, l'appellation soit en contradiction avec le caractère du personnage qui la reçoit. En effet, salWa est ou bien la réalité, l'essence, ou bien un être vivant, une créature. Qu'on donne au deuxième élément un sens abstrait ou concret, on aboutira toujours à faire du bodhisattva un être dont l'essence consiste dans l'éveil ou, comme dit Kern, « un être raisonnable possédant la bodhi », alors qu'il ne l'a qu'en espérance (4).

(1) Le vœxi, pranidhi, et la proclamation, vyâkarawa, sont égalcmoiit nécessaires pour légitimer le futur bouddha. On remarquera que ces rites sont analogues aux deux actes par lesquels un magistrat romain transmettait son autorité à son successeur ; le pra/tidhi correspond à la professio nominis ; le vyâkara/ia, à la renuntiatio.

(2) C'est du moins ce qui ressort de l'introduction du Jâtaka. Voir par exemple p. 16. Il n'en est pas ainsi dans le Dîgha-Nikâya, où VipassI et les autres prédécesseurs du Bouddha ne reçoivent le titre de bodhisattva que dans leur dernière existence à partir du moment où ils renoncent à la vie du laïque pour embrasser celle de l'ascète. Avant d'être appelé bodhisattva, Vipassî n'a pas d'axitrc titre que celui de kurnâra, prince royal.

(3) Rendre le composé par « \in être de bodhi » ou par « wisdom-being », c'est le transcrire et non l'interpréter. Le plus simple est, après l'avoir expliqué, d'employer le mot sanscrit.

(4) Il serait tout à fait arbitraire d'attribuer à sattva le sens de possibilité ou de puissance. S'il est un mot qui a signifié la réalité, c'est celui-là. Il en est de même du sens d'« intention », imaginé pour les besoins de la cause par certains théologiens, entre autres par Prajiiàkaramati. On a dit aussi que bodhisattva était né d'une méprise ; que dans le pâli bodhisatta le 2® élément r(;présentait le sanscrit saklacl non sattva, et que, par conséquent, le composé signifiait* qui s'attache à la bodhi ». L'erreur serait bien étrange,

THÉRAPEUTIQUE DE l'iNTELLIGENGE 251

Il faut probablement reconnaître dans ce mot l'influence d'idées familières aux écoles où florissait le yoga. Dans toute la série des êtres évolués du principe changeant, le Sânkhya-Yoga posait la présence de trois facteurs dont le plus excellent est le sattva, la bonté. D'autre part, la hiérarchie des tattva, des entités issues de la prakrti, a pour sommet la buddhi, rintellig:ence, ou mahat, le Grand, c'est-à-dire l'organe de la décision et de la certitude. Plus le sattva domine dans un être, plus est grand son état de pureté. Un être qui serait caractérisé par la buddhi, c'est-à-dire par la prakrti encore non individualisée, et jDar une buddhi dans laquelle existerait le sattva à l'exclusion des deux autres guna, ne serait pas encore à l'état d'intégration et de stabilité parfaites, puisqu'il ferait toujours partie de la prakrti, mais il serait bien près du but visé par les yogin, le kawalya, l'isolement réciproque de l'âme immuable et de la nature instable. Intelligence active et consciente, le huddhisaitva est, dans la prakrti, ce qu'il est le plus diflicile de distinguer du purusa (1). Cette même idée, transportée sur le terrain de la dogmatique bouddhique, fera du bodhisattva l'être qui est sur le point d'atteindre, non plus l'intelligence « discriminative » du yogin, mais l'illumination parfaite d'un bouddha. Il était donc naturel qu'on remplaçât dans buddhisattva le terme spécifiquement yogique buddhi par le terme spécifiquement bouddhique, bodhi (2).

Une fois qu'il a été officiellement reconnu par une personne qualifiée, si nombreuses que soient les existences qu'il aura encore à parcourir, le futur bouddha est du moins assuré de ne jamais renaître dans un séjour infernal, ni dans un intermonde (3), ni dans une forme inférieure de la vie. De loin en loin, quand il lui arrive de vivre en même temps qu'un bouddha, il renouvelle son vœu et se fait donner une investiture de plus.

surtout puisqu'il s'agit d'un des mots les plus importants de la langue religieuse. D'ailleurs saj ne semble pas avoir jamais exprimé l'idée d'un attachement spirituel ou moral.

(1) Voir Sarvadarçana-Sangraha, p. 162 et Yogasâra, p. 58.

(2) Le Bouddha est un mahâpurusa ; le bodhisattva, un mahâsaitva. Puisque malint est un autre nom de la buddhi, ne semble-t-il pas qu'il y ait dans CCS épithètcs aussi un écho de la terminologie sankhyennc ?

(3) Les lokantara sont les espaces qui se trouvent entre trois sphères cosmiques ; comme les enfers, ce sont des séjours de punition.

252 THÉRAPEUTIQUE DE l' INTELLIGENCE

En tout cas, il n'a pas à craindre d'arrêt, ni de régression. Une fois acquise, la qualité de bodhisattva ne se perd pas (1).

Aucun des grands disciples du Bouddha n'est désigné dans les Ecritures pâlies comme un futur bouddha. Tous en effet appartiennent à l'économie qui a pour centre la personnalité de Gautama le Çâkyamuni. Vivant alors que la parole du maître a conservé toute sa puissance et guidés par elle, ils sont entrés dans la voie qui mène directement au nirvana. Mais l'édifice élevé par le Bouddha, comme tout ce qui est dans le monde du phénomène, n'est point à l'abri de la décrépitude et de la destruction ; lentement, le temps le ronge et le mine. Quand cinq mille ans auront passe depuis la disparition de Gautama, il n'en restera plus trace. C'est alors que paraîtra le nouveau bouddha, Maitreya, !'« être plein d'amour » qui recommencera l'œuvre du salut dans les mêmes conditions que son prédécesseur (2). En attendant que ce moment soit venu, il occupe dans le ciel des dieux Satisfaits la place que « notre « bouddha a laissée vide quand il décida de naître une dernière fois sous la forme humaine.

Dans l'église des Anciens, le bhiksu n'avait pas de plus ambitieux désir que d'être un saint. On n'a donc pas eu l'idée de mettre des bodhisattva dans le voisinage immédiat du Bouddha. Mais l'exemple du maître devint de plus en plus l'idéal de la vie bouddhique. Comme lui, on aspire maintenant à sauver les autres. Marchant sur ses traces, on fait passer le souci de son propre nirvana après l'avantage et le bonheur des hommes ; on entre dans la longue et pénible carrière des bodhisattva ; on arrive à la même dignité de bouddha parfait par la même voie, l'acquisition de l'omnisciencc. Dès lors, les bodhisattva se multiplient à l'infini. Ils sont aussi nombreux « que les grains de sable

(1) Un bodhisattva est « fixé », niifota.

(2) Maitreya est annoncé comme futur l)oxid(lha dans le Dîgha-Nikâya (III, p. 76). — D'après lo Lalita-Vistara (ch. V, p. 3'J). 1^ Hienheureux, avant de quitter lo ciel des Tusifn, installa Maitreya comme héritier présomptif ou prince royal : il détacha de sa tête lo bandeau et la tiare et les mit sur celle de son futur successeur.

Ajita. rinvaiïicu, est un surnom que Maitreya reçoit fréquemment. Il paraît impossible qu'il n'y ait pas quelque relation entre Maitreya l'Ajita et Mithras, le Sol Invietus, objet de tant d'adoration dans l'empire romain.

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de soixante Gange ». Ces foules innombrables travaillent au triomphe de la religion de Çâkyamuni.

On comprend qu'il y ait quelque chose d'indécis dans la conception du caractère et du rôle religieux des bodhisattva du Mahâyâna. Ils ne sont pas seulement les héritiers des augustes personnages qui avaient porté ce titre dans l'ancienne église ; on trouve chez eux certains traits qui appartenaient autrefois aux bhiksu ; d'autres encore par lesquels ils ressemblent à ces deva que l'on voit graviter autour de Gautama et s'intéresser à son œuvre. Ils tiennent donc à la fois du simple bouddhiste, du héros religieux et du dieu.

Les bodhisattva, en effet, prennent souvent place à côté des moines et des laïques dévots comme membres reconnus de l'Eglise. Un passage cité par le Çiksâsamuccaya leur prête une déclaration dont plus d'un article n'aurait pas été déplacé dans la bouche des anciens çramana : « Maintenant que le Bienheureux est éteint, c'est nous qui peinerons, qui ne rechercherons ni gain ni honneur, qui supporterons l'outrage, la menace, les ricanements... Nous rendrons l'amour pour la haine. Nous aurons peu de besoins, peu d'obligations. Nous enseignerons la Loi à ceux qui ont soif de connaître la Loi », etc. (p. 45). Et ne sontils pas des upâsaka, ces bodhisattva qui, au début du Lalita- Vistara, offrent au maître et à l'assemblée des disciples des dons de toute espèce, aliments et boissons, remèdes et vêtements ? Bien plus, ils tendent à remplacer le Sangha dans la triade des Joyaux et comme objet des pieuses méditations (1).

Futurs bouddhas, les bodhisattva du Grand Véhicule ont à déployer les mêmes perfections de renoncement que ceux de l'ancienne église. Ils sont eux aussi les dépositaires et les propagateurs de l'enseignement des tathâgata. Ils ont les « forces » et les « certitudes ». De tous les pores de leur peau émanent de subtils parfums. Ils projettent des rayons dont les effets sont merveilleux. A mesure qu'ils avancent dans la lente ascension qui les amènera un jour à la science parfaite, ils se dématérialisent et se soustraient aux entraves de la nature grossière. Il n'y a plus en eux ni péché, ni erreur ; ils sont dans le monde sans en

(1) Voir BCA„ I, 1 ; II, 4, 49 ; III, 2, 3. Çiks, p. 324.

subir aucune atteinte. Ils multiplient à l'infini leur corps et prennent toutes les formes pour venir au secours des créatures qui les invoquent avec foi. Comme les anciens bodhisattva, ils doivent être consacrés par un bouddha. Fils de ces Sugata que l'on assimile couraniî^i-ent à des monarques universels, ils sont appelés princes royaux et c'est comme tels, jamais sous l'apparence de moines, que l'art les représente (1). Au dernier stade de leur carrière, ils recevront l'onction, Vabhiseka, qui les intronisera à leur tour.

Enfin, pour glorifier ses bodhisattva, le Mahâyâna a fait de nombreux emprunts au monde divin. Les plus vénérés ne sont même souvent que des dieux introduits sous ce nouveau titre dans la société bouddhique. Le nom de Vajrapâni, « l'être dont la main est armée de la foudre », décèle ce personnage comme un succédané d'Indra. Il est facile de reconnaître une forme de Çiva dans le plus majestueux des bodhisattva, Avalokiteçvara. Quant à Manjuçrî, le prince royal, l'acte le plus merveilleux qui lui soit attribué ressemble fort à celui que le Mahâbhârata raconte de cet autre prince royal, Râma : le Népal était couvert par les eaux, quand Manjuçrî fendit d'un coup de cimeterre la « montagne du sud », et l'immense lac se vida (2).

Ces êtres sublimes ne sont pas toujours des héros de légendes et de mythes. Le plus souvent, ils sont sans nom et sans personnalité. On précise rarement la sphère dans laquelle ils déploient leur activité (3). On se contente de généralités vagues : ils enseignent, ils méditent, ils chantent. Invisibles, ils sont toujours présents pour apaiser, seconder, consoler les hommes. Dans les couvents de Chine, ils viennent écouter la prédication, et le supérieur, sachant qu'ils sont là entourant sa chaire, leur offre un bâton d'encens, pendant que l'assemblée chante : « Salut, bod-

(1) Dans le Tibet, les saints sont rasés et vêtus comme des bhiksu. C'est le cas de Padmasanibliava, le fondateur, et de Tsong-ka-pa, le réiormateur du lamaïsme. Les bodhisattva gardent leurs cheveux et sont accoutrés comme des princes.

(2) Il est vrai que Rama déboucha le lac Mânasa et vida, non le Népal, mais le Cachemire. Un haut lait semblable fut accompli par Iléraklès : la Thessalic était un immense lac, mais le héros sépara lOlynipe de l'Ossa et ouvrit un passade au l'énée.

(3) Le sage Manjuçrî est le patron des astrologues ; mais en ceci, comme à bien d'autres égards, Manjuçrî est une exception qui coufîrmo la règle.

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hisattva mahâsattva, qui vous rassemblez ici en nuées, nombreux comme les sables de la mer » (1),

Il va sans dire que ces bodhisattva sont infiniment adorables. Ils sont l'objet d'un culte régulier. On s'incline devant eux trois fois le jour et trois fois la nuit. Quiconque outrage les bodhisattva outrage le Bouddha ; honorer ceux-là, c'est honorer celui-ci. La dévotion s'adresse même de préférence aux bodhisattva, se conformant d'ailleurs en cela à une injonction du maître : « Comme on vénère la nouvelle lune et non pas la pleine lune, ainsi ceux qui ont foi en moi doivent vénérer les bodhisattva et non pas les tathâgata » (2).

Les bodhisattva sont en efTet, plus que les bouddhas, à même d'agir pour le bien des hommes (3). Il est donc naturel que ceuxci tournent plus volontiers leurs pensées vers eux et qu'ils comptent sur leur aide à peu près exclusivement. Si, suivant une définition connue, la religion naît du sentiment de dépendance que l'homme éprouve à l'égard d'êtres qui peuvent influer sur sa destinée, le bouddhisme du Grand Véhicule est plus religieux que celui des Ecritures pâlies.