LA DOCTRINE DE LA SOUFFRANCE ET DU SALUT

SOUS le nom de religion. Ne visant qu'un objet, le salut, il a, pour tout le reste, laissé aux fidèles liberté de penser et d'agir. Il leur est permis, par exemple, d'attribuer aux divinités populaires une puissance dans les choses de la vie profane et de leur adresser des prières et des offrandes. Les bouddhistes ont fait usage de cette latitude et, dans les textes les plus sacrés, bien des passages nous révèlent des pratiques et des croyances qui ne paraissent pas en harmonie avec la théorie générale du salut.

Enfin, nous ne devons pas oublier que nos documents sont bien postérieurs au maître dont ils prétendent répéter la parole. La doctrine nous arrive donc non seulement réfractée par le seul fait de son passage dans des esprits nouveaux, mais encore déformée par la différence des conditions où se trouvent placés l'initiateur d'une religion et ses disciples. De là quelque chose d'indécis et de contradictoire à propos même de questions capitales. Le Bouddha, par exemple, avait enseigné une discipline toute personnelle de salut ; l'Eglise n'a pas maintenu cette méthode dans sa pureté ; elle a fait intervenir des agents extérieurs dans un processus qui, à l'origine, était exclusivement psychologique.

La doctrine prêchée par le Bouddha et transmise dans les Ecritures n'est donc pas d'une seule venue, tant s'en faut. Les inconséquences et les contradictions n'y sont ni plus rares, ni moins graves que dans d'autres religions.

Le mal. Quand le Bouddha conférait l'ordination à un nouveau disciple, il lui disait : «Va, bhiksu, la loi a été bien prêchée ; mène une vie de pureté, pour mettre complètement fin à la souffrance ». Quel est le mal qu'il s'agissait de détruire ?

Le bouddhisme n'a pas défini autrement que les Upanisad la maladie dont l'homme souffre par le fait même de son humanité. Mais, concrète et poignante, la peinture de la commune misère est maintenant plus riche et plus colorée que ce n'était le cas dans la littérature antérieure.

« Tout ce qui est impermanent est souffrance » {Madhyam. Vt. p. 460). L'homme souffre parce qu'il n'y a qu'instabilité en lui-même et hors de lui. « Quelle est l'union qui ne finit par une séparation ? quel bonheur est à l'abri de l'adversité ? » [Jâi. M. p. 227).

L'homme vulgaire n'est guère ému par la pensée de la fragilité universelle ; il s'amuse même étourdiment au spectacle que lui offre la vie. Une chose du moins le trouble, la caducité de sa propre existence. « Brève en vérité est cette vie. Qu'elle est fugitive ! Sa loi, c'est l'instabilité » {Majjh. N. vol. II, p. 73). Sa loi, c'est la mort, qui d'avance en empoisonne toutes les joies. « Guetté par Yama et traqué par lui, comment peux-tu trouver quelque plaisir à manger, à dormir, à aimer ? » (B C A. VII, V. 6).

Qu'on ne s'y trompe pas, en effet ! Les bouddhistes ne sont pas plus las de la vie que les autres Hindous. Ils la maudissent, mais c'est parce qu'elle est trop courte à leur gré. « La mort est haïe par tous les êtres » {Dhp., v. 150). — « Il a été dit par le Bienheureux : Tous les houmics ont peur de la mort » [iMil. P. p. 145).

Le bouddhiste compte sur une vie future et même sur une infinité de vies futures. Il semble donc que le trépas ne devrait être pour lui que la fin d'une étape dans le long voyage de l'existence. Mais non, ces vagues perspectives ne le rassurent qu'im-

LES CONDITIONS GÉNÉRALES DU SALUT 9t

parfaitement. Quand sa pensée se reporte vers ceux qu'il a perdus, il parle d'êtres pour lesquels il n'est plus rien, qui ne sont plus rien pour lui. « Ma mère, disait Siddhârtha à son cocher Chanda, où suis-je maintenant pour elle ? où est-elle pour moi ? » [Buddhac. VI, v. 45), « Les êtres vivants dont on prononce le nom, on les voit, on les entend ; mais de l'individu qui est défunt, une seule chose reste, le nom » [Sutta-N. v. 808). Si donc la mort est, pour la personnalité, non pas un point à la ligne, mais le point final de l'existence, la vie présente est la seule réalité qui compte. Or, brève comme elle est, qu'elle apparaît insignifiante et misérable au regard de l'infini des temps ! et combien nos efforts et les résultats que nous obtenons sont écrasés par ces chiffres incommensurables d'années où l'imagination des Hindous s'est toujours complu et qui sont bien propres à donner le vertige !

La mort n'est pas seulement dans le fait brutal qui mettra un terme au cours actuel de notre existence ; elle est dans toute la vie. Car la vie est un perpétuel changement et par conséquent une incessante destruction. Mort ou vivant, le corps est également misérable, également impur ; « dépendant, il est impermanent » {Udâna p. 81). « Le bhiksu, doué d'intelligence et instruit par le Bouddha, connaît à fond le corps et le voit tel qu'il est. Ainsi ceci, ainsi cela ; ainsi cela, ainsi ceci (1). Le corps à deux pieds est impur, puant, plein d'infection ; il dégoutte de tous les côtés » {Sutta-N. V. 193 sqq. ).

Puisqu'il n'est rien de durable, tout est une cause de souffrance, même le plaisir, qu'on se procure avec peine, qu'il est impossible de prolonger et qui laisse après lui des regrets et des désirs plus cuisants. La vie est un enchaînement de douleurs ; et une série de vies ne fait que multiplier cette misère. Les larmes que nous avons versées dans nos existences antérieures formeraient une mer plus immense que l'Océan lui-même.

La sensation est la forme de la souffrance chez l'homme. Sensation et souffrance sont indissolublement associées l'une à l'autre (2) ; d'abord, parce que tout changement se traduit chez

(1) Ceci : le corps vivant ; cela : le cadavre.

(2) « Partout où il y a sensation, il y a sensation de douleur » (M S A.^ XVII, 64).

le sujet par une sensation ; puis, parce que la sensation est la source où prend naissance l'existence individuelle. C'est elle en effet qui amène l'homme à croire que « ceci est moi », « ceci est mien », alors que « ceci » est quelque chose d'infiniment changeant et que « ceci » n'a rien d'un « moi » posé comme une substance immuable et éternelle.

Si le mal que j'éprouve est dans ma sensation, il n'existe que dans mon entendement {vijnâna), et son origine est toute subjective. Sa racine, c'est mon désir, mon aversion, ma sottise (1), ou, pour la désigner d'un mot, c'est mon ignorance. Dès que je regarde comme venant de « moi » la forme ou la sensation, je ne suis plus mon maître. La forme et la sensation changent sans cesse ; la conscience entraînée par elles change en même temps, et mon esprit perd son assiette.

Une doctrine philosophique aurait eu garde d'objectiver l'ennemi intérieur contre lequel l'homme doit lutter. Mais une religion a vite fait de transformer en mythes les concepts abstraits. Par le même mouvement qui a conduit le bouddhisme à poser son fondateur comme type concret du bien et comme source positive du salut pour l'homme, le mal aussi a été personnifié en un être qui est l'exacte contre-partie du Bouddha et qui, ennemi du genre humain, n'a qu'un souci, entraver l'œuvre du salut. Cette personne, c'est Mâra, le Malin (2).

Trait pour trait, Mâra correspond à la description qui vient d'être faite du mal dont souffre l'humanité. Son nom le signale tout de suite comme une personnification de la mort (3). Identique au M;tyu qui joue un si grand rôle dans les Brâhma/ia, il porte lui aussi le surnom de pâpman, le Méchant (4).

Ennemi de la connaissance salutaire, il résume en sa personne le monde des formes et des noms, le monde des phénomènes. Car il est la pensée « ceci est mien », « ceci est moi ». Il tient l'homme

(1) Ce sont les Irois « racines funestes ».

(2) Le Boiuldlia et Mâra sont si bien solidaires l'un de l'autre qu'ils apparaissent dans ce monde au même moment (Mil. P., p. 155).

(3) Il a beaucoup d'autres noms ; mais presque tous le désignent aussi comme une divinité do la mort : Antaka, le trépas ; Maccuràja, le roi de la mort ; Kr.vna, le Noir.

(4) Ou pâpiyâms, « le pire ».

par le vijûâna, l'entendement (1). Nos sens, leurs opérations, tout ce qui alimente notre vie individuelle, voilà la prise que Mâra a sur nous : « Ecartez de vous le désir de saisir ce qui est hors de vous, en haut, en bas, en travers, au milieu. Quel que soit l'objet que l'on saisit en ce monde, par lui Mâra saisit la créature » {Sutta-N. V. 1103).

Sous une forme mythique, Mâra a donc quelques-uns des aspects de la prakvti du Sânkhya, qui est aussi le principe de tout changement et la source de l'erreur qui lie l'âme au monde des corps. Comme la prakrti, Mâra s'évanouit dès qu'on le démasque (2). Mais entre la prakrti et Mâra il y a aussi toute la distance qui sépare la nature aveugle d'une puissance méchante, un principe de mouvement et de création d'un agent de péché et de mort.

En apparence, tout au moins, le pessimisme bouddhique ne saurait être plus radical. Le mal qu'il s'agit de supprimer, c'est la série des phénomènes qui, de la première heure à la dernière, résultent pour l'homme de son contact incessant avec le monde ; pour l'appeler de son vrai nom, le mal, c'est l'existence phénoménale. La vie est condamnée, non pas à cause des souffrances qu'elle procure, mais parce qu'elle est la vie.

Cette doctrine est en fait corrigée précisément par ce qu'elle a d'excessif. Si la vie était positivement mauvaise, elle apparaîtrait immédiatement telle à tous les hommes ; et l'on n'en verrait point s'ébattre gaîment et folâtrer. On ne trouve la vie impuissante, caduque et malheureuse que quand on s'avise de la juger d'après un idéal absolu de félicité, de stabilité, de pouvoir (3).

(1) Quand un homme meurt, Mâra prend possession de son « entendement ». Dans le cas du sage Godhika, le Malin s'en est allé bredouille. C'est que Godhika était entré par la mort dans le nirvana : son vijûâna s'était évanoui.

(2) Pour avoir prise sur Mâra, et le réduire à l'impuissance, il ne suffît pas de le reconnaître ; il faut l'appeler par son nom. Cette croyance, le bouddhisme l'a héritée des pratiques de la magie. V. Majjh. N., I, p. 332 sqq.

(3) Les « sots » croient qu'il n'y a de souffrance que dans la sensation douloureuse. Leurs sens, en elîet, sont viciés. Il en est d'eux comme du malade qui s'imagine que le sucre est amer. Un brin de laine n'est pas senti, s'il se pose sur la main ; s'il entre dans l'œil, il cause une vive douleur. La paume de la main, c'est l'homme vulgaire ; l'œil, c'est le sage. Le sage seul est profondément bouleversé par la vue de la souffrance universelle (Madhyam. Vr., p. 476).

La foule se contente à merveille des relativités qui composent l'existence. De là vient qu'elle ne sent point sa misère : « Les créatures vivent dans une maison en flammes, et pourtant elles n'ont ni crainte, ni épouvante. Elles ne savent pas ! Elles ne se soucient pas ! Elles ne sursautent pas ! Elles n'essaient pas d'échapper ! Elles se divertissent et courent de côté et d'autre dans ce triple monde, qui est comme une maison en flammes » {Saddh. P. p. 77 sq. ).

Si la plupart des hommes, ignorant leur malheur, sont comme les enfants qui, dans la maison embrasée, s'amusent tout occupés de leurs joujoux favoris, n'eût-il pas été plus humain de les laisser dans cette bienheureuse inconscience ? Un apôtre rempli d'une foi robuste ne se pose pas cette troublante question. Il est comme le père qui entend ses enfants rire insouciamment et s'anmser au milieu de l'incendie ; il les appelle, les avertit du danger et les sauve même malgré eux. Confiant dans l'efficacité du remède qu'il leur apporte, le Bouddha a cru devoir dessiller les yeux des hommes et les éclairer sur la nature de leur misère.

La possibilité de détruire le mal. Si la souffrance venait du dehors, si elle était causée par des agents sur lesquels l'individu n'eût pas de prise, il y aurait lieu de douter qu'elle pût jamais être supprimée. En enseignant qu'elle a sa source profonde dans le cœur de l'homme, le Bouddha a affirmé la possibilité d'une guérison. L'homme ne peut rien sur sa misère actuelle, mais il dépend de lui d'étouffer en son germe la souffrance future ; il n'a pour cela qu'à se conformer à la discipline spirituelle que le Bouddha lui a enseignée (1).

(1) Cette démonstration psychologique de la possibilité du salut est d'accord avec les idées qui semblent bien avoir été à la base de l'enseignement primitif. Mais elle ne fut point la seule. On a essayé de prouver dialectiquemcnt que la souffrance n'est pas incurable. Le contraire, a-t-on dit, suppose le contraire : la chaleur est, donc il y a fraîcheur. Puisque la souffrance, le devenir et la naissance existent, la non souffrance, le non devenir et la non naissance existent aussi {Jâl., I, p. 4). La vie phénoménale, avec son cortège de misères, implique une forme de l'être sans contingences ni misères.

Mais cet état dont on affirme l'existence est-il à la portée de l'homme ? Oui ; si l'honirac n'avait pas le pouvoir de se sauver, il n'y aurait pas pour lui devoir d'y tâcher. C'est ce que déclare le MSA (XI, 53) : yâlavyaTO yânam, « nécessité d'aller, possibilité d'aller ». Cf. Uddna, VIII, 2.

Quand on s'avisa de représenter le mal sous une forme objective et concrète et que l'homme n'eut plus tant à lutter contre sa propre nature que contre Mâra, la guérison n'en fut pas moins assurée à quiconque observerait fidèlement les commandements du Bouddha. Le maître a triomphé du Méchant ; en suivant ses leçons et son exemple, les disciples pourront à leur tour se soustraire à la domination de Mâra.

C'est parce qu'elle apportait au monde l'heureuse nouvelle de la guérison possible que la naissance du Bouddha produisit un si grand émoi dans l'univers. Les animaux eux-mêmes participèrent à l'allégresse générale ; à plus forte raison les dieux, les génies et les hommes.

Le salut apporté par le Bouddha intéresse l'univers entier. Est-ce à dire que la guérison qu'il annonce soit immédiatement réalisable pour tous les êtres sans exception ?

Non ; seuls les hommes peuvent être sauvés. « Es-tu un homme ? » demande-t-on à celui qui désire recevoir l'ordination ; c'est-à-dire : es-tu vraiment un homme et non pas un démon ou un serpent sous forme humaine ? Et non pas seulement les démons et les nâga, mais les dieux eux-mêmes ne sont pas dans une condition favorable au salut. Quoique temporaire, la félicité dont ils jouissent les empêche d'éprouver le besoin de mettre fin à une existence décevante. « Quel avantage le ciel pourrait-il vous donner ? C'est dans le monde présent, dans l'état où vous êtes maintenant qu'il vous faut être des conquérants » {Mil. P. p. 393). Cette impuissance pour le salut est surtout vraie des dieux dont l'existence s'écoule dans les régions où il n'est plus de perception (1).

Le privilège des hommes est fondé sur leur nature propre. Le

(1) Sont exclues du salut les catégories suivantes : les damnés, les trépassés démoniaques, les animaux, les « barbares », les dieux à longue vie, les hérétiques, les muets (= les hommes stupides), ceux qui naissent quand il n'y a pas de bouddha. Ce sont là les 8 « inopportunités » (aksana, BCAP, I, 4). On trouve ailleurs des listes un peu différentes ; mais dans toutes fleurent les dieux à longue vie, c'est-à-dire les dieux des inondes sans forme et sans perception.

Un bouddha peut avoir une ou plusieurs naissances dans des mondes divins, mais non pas dans ceux où la perception est supprimée.

La doctrine ordinaire est que les dieux ne peuvent aspirer au salut qu'en passant par l'humanité.

Lalita-Vistara (p. 400) et le Mahâvastu (vol. III, p. 317) racontent que le Bouddha, contemplant l'univers de son œil divin, constata l'existence de trois espèces d'êtres : les uns irrémédiablement plongés dans l'erreur ; d'autres fermement établis dans la vérité ; d'autres enfin qui sont des « indéterminés » {aniyata). Son intervention était inutile pour les deux premières catégories ; qu'il prêchât la Loi ou non, les premiers n'étaient ni plus ni moins damnés ; les autres, ni plus ni moins sauvés. Les aniyata, au contraire, avaient grand besoin de son ministère. Ces trois catégories correspondent aux trois guna, sattva, rajas et tamas. Or nous savons que le rajas, la passion, est justement le lot des hommes ; c'est parce qu'ils ont la passion qu'ils sont indéterminés et libres, et c'est parce qu'ils sont indéterminés que la prédication du Bouddha peut agir sur eux.

N'est pas homme qui veut. Grâce à la métempsycose, tous les êtres possèdent des chances de revêtir un jour ou l'autre cette forme privilégiée ; mais ces chances sont minimes. Elles sont surtout infiniment petites pour le fou qui n'a pas su profiter des avantages que lui offrait la condition humaine (1) .

Celui qui veut recevoir l'ordination doit déclarer non seulement qu'il est homme, et non pas démon, mais aussi qu'il est homme et non pas femme. Le salut, en effet, n'est pas immédiatement accessible aux femmes : « Il est impossible qu'une femme atteigne à la sainteté ». Aussi est-il expressément affirmé que le Bouddha — et même qu'aucun bouddha — li'a jamais appartenu à ce sexe inférieur. Cette condamnation a été inspirée par l'horreur que les ascètes ont delà sensualité. Tous haïssent la femme parce qu'elle représente à leurs yeux la passion, les victoires de la chair et les défaites morales. « A la vue d'une femme insuffisamment vêtue, insuffisamment voilée, le désir gonfle le cœur de l'homme ; et l'ascète dont le cœur est ainsi gonflé de désir abandonne la vie religieuse « [Majjh. N. I, p. 462) (2).

(1) « Te voici embarque dans ce bateau qu'est la condition liumaine. Passe le grand fleuve de la souffrance. Insensé ! ce n'est pas le moment de dormir ! (^e bateau, tu auras de la peine à l'avoir de nouveau à ta disposition » (DCA., VII, V. 81). Cf. l'apologue de la tortue borgne et du morceau de bois troué que les vents ballottent sur l'Océan, Majjh. N. III, 169.

(2) Le texte ajoute : « En vérité, cette femme est un requin ». L'auteur maudit l'être qui est l'occasion de la cbutc, plutôt que de condamner la

Jusqu'à la fin, le bouddhisme estimera les femmes inaptes à la sainteté, et par conséquent au salut. Dans sa compassion pour tous les êtres, l'auteur du dixième livre du Bodhicaryàvatàra, après avoir demandé la santé pour les malades, la liberté pour les prisonniers, la force pour les faibles, ajoute cette suprême prière : « Puissent en ce monde toutes les femmes obtenir la virilité ! » (1)

A cela se bornent les limitations du salut. Sans exception, tous les hommes sont appelés. Un des titres de gloire du bouddhisme est d'avoir fait tomber les barrières religieuses que la nationalité élevait entre les hommes. Mettant l'individu au premier rang de ses intérêts, nous le voyons de bonne heure s'occuper de prosélytisme. Le droit de tous au salut est formellement affirmé dans le Milinda-Panha : « Que ce soit en Scythie, en Grèce, en Chine, à Bénarès, sur un sommet de montagne ou dans le ciel de Brahmâ, tout homme qui, vertueux et plein de zèle, sait discipliner sa vie, réalisera le nirvana » (p. 327).

La vie religieuse a été aussi placée en dehors des divisions créées par le système des castes. De même que les fleuves, en se jetant dans l'océan, perdent leur nom et confondent leurs eaux, de même les membres des quatre castes, dès qu'ils renoncent à la vie domestique, n'ont plus que le nom d'ascètes attachés au fils des Çâkya. « Vaines paroles, a dit le Bouddha, vaines paroles,

faiblesse de celui qui cède à la tentation. Le sentiment qu'il exprime est très humain, mais est-il conforn^c aux principes d'une doctrine qui fait de la victoire sur soi-même une condition du salut ?

(1) C'est aussi le vœu qu'a prononcé Dharmâkara (= Amitâbha). — Quand Ananda demanda que des nonnes pussent être reçues dans la communauté, le Bouddlia céda, mais à contre-cœur : « Une fois que nous les aurons admises, elles seront pour l'ordre ce que la rouille est pour les champs de riz. Sans cet élément de trouble, la Loi se fût maintenue pendant niilJe ans ; elle ne durera maintenant que 500 ans » [Cullai^agga, X, 1, 6). — Bien que disqualifiées, les femmes ont souvent joué un rôle dans le Sangha et beaucoup ont été remarquables par leur savoir et l'ardeur de leur piété. Au reste, pourquoi se fussent-elles senties gênées ? Le salut, qui est en dehors du phénomène, ne peut pas être en fonction du sexe, qui appartient au monde des formes. La bhiksu;iî Somâ l'a bien fait voir.Màra était venu dire à cette religieuse : « Une condition que les sages ont de la peine à obtenir, comment une femme y atteindrait-elle avec son intelligence bornée ?» — ■ Elle lui répondit : « Peu importe qu'on soit une femme, quand le cœur est pleinement tranquillisé, que la connaissance s'épanouit, que l'on voit la vérité. Si quelqu'un pense : Je suis femme, ou : Je suis homme, ou : Je suis ceci ou cela, alors, oui, Màra peut s'occuper de lui » (Samy. iY., vol. I, p. 129).

en vérité, que celles qu'on dit dans le monde : La caste des brahmanes est la meilleure, les autres sont inférieures ; les brahmanes sont la caste blanche ; les autres, les castes noires ; les brahmanes sont purs, impurs les non-brahmanes » etc. {Majjh. N. II, p. 84). « Entre les catégories d'hommes, il n'y a de différence que par les noms » {Sutta-N. v. 601 sq. ). Tout un sûtra du Majjhima- Nikâya a pour but de prouver au brahmane Açvalâyana l'égalité des hommes entre eux : point de différence pour le samsara ; même capacité de faire le bien ; même qualification pour la pureté matérielle. Et surtout, complète identité physiologique : le fils d'un ksatriya et d'une femme brahmanique est pareil à son père et à sa mère ; le produit d'une jument et d'un âne n'est ni jument ni âne ; c'est un mulet (vol. II, p. 149 sqq. ).

Le bouddhisme n'a nullement cherché à détruire la caste en tant qu'institution sociale. Il la reconnaît comme un fait naturel au même titre que d'autres différences créées entre les hommes par la naissance ou par l'hérédité. Il ne conteste pas la légitimité des égards qu'on a dans le monde pour les membres des deux castes privilégiées. Il va même jusqu'à déclarer qu'un bouddha ne saurait naître que dans une famille de ksatriya ou de brahmanes (1). Mais il proclame que tous les hommes peuvent étudier le dliarma, et que tous, l'ayant étudié, peuvent aussi l'enseigner.

Si grande que soit leur misère morale ou intellectuelle, tous les hommes peuvent aspirer au salut. « La porte de l'immortalité est ouverte à tous les êtres. Que celui qui a des oreilles vienne, écoute la Parole et croie ! » {Majjh. N. vol. I, p. 170).

Les auxiliaires de Vhomme dans V œuvre de la destruction du mal. L'homme peut-il, avec ses seules forces, réaliser le salut ? Certainement. Témoins ceux qui sont arrivés au but avant la venue du Bouddha et que les Ecritures désignent d'un nom significatif, les pralyekabuddha, « bouddhas individuels ». Témoin Gautama,

(1) L'introduction du Jâtaka explique la naissance de Siddhârlha dans une famille de ksatriya on disant que les ksatriya jouissaient alors du respect des homnius.

Quand les écrivains bouddhistes cnumèrcnt les quatre castes, ils mettent ordinairement en tête les ksatriya ; les brahmanes occnpi nt la seconde

rilucc. Il n'en est déjà plus de même au temps de Iliuan-lsang, pour equel l'Inde est le pays des Po-lo-men, des brahmanes.

dont il est dit expressément qu'il n'eut pas d'initiateur, de guide spirituel : « Il vit le dharma sans qu'il lui eût été enseigné » [Suita-N. V. 934).

L'œuvre du salut est difficile. Les ennemis contre lesquels il

faut lutter sont innombrables. L'homme a besoin qu'on l'éclairé,

le soutienne, le réprimande. « Je ne puis tout seul venir à bout

'. du grand océan de mes fautes. Aussi, de tout mon cœur, j'écoute

! la parole de ceux qui sont habiles à diriger les autres, bienfaiteurs

I spontanés, et je me considère comme l'élève de tous les hommes (2),

[i Celui qui me fait connaître le danger qui est derrière moi ou

1 ailleurs, qu'il agisse par haine ou par affection, est de toutes

façons un ami auquel je dois la vie » [Çiks. p. 364). Les maîtres

et les « bons amis » secondent le bouddhiste dans la lutte contre

mal. Mais c'est au Bouddha surtout qu'il appartient d'inter-

iiir d'une manière efficace dans l'histoire morale de ses « en-

iits ».

I II suffisait aux pratyekabuddha de s'être hissés eux-mêmes

aux sommets lumineux de la vérité ; ils n'éprouvent pas le besoin

I de communiquer aux autres les découvertes qu'ils ont faites.

I Plus généreux, plus confiant dans la force de l'enseignement et

de l'exemple, et surtout soulevé par cette foi qui fait les vrais

apôtres, Gautama a voulu que tous les hommes fussent mis au

bénéfice de son savoir. Les Ecritures pâlies l'exaltent comme

celui qui a fait connaître le chemin, et de nombreux passages de

la littérature du moyen âge prouvent que cette notion de son

rôle est restée longtemps vivante.

Il est le chef de la caravane, l'instituteur par excellence (2),

l'incomparable dresseur des hommes : « Les hommes roulaient

! comme la roue d'un char dans les chemins de la perdition, égarés,

sans guide et sans protecteur ; il leur a montré le bon chemin »

{Çiks. p. 320).

Il est le bon médecin. « Par des remèdes doux, il guérit les hommes gravement malades v {B C A. VII, 24). A peine né, il prend en sept pas possession de la terre et prononce cette parole

(1) De tous les hommes, puisque amis et ennemis me servent également.

(2) Parce qu'il est l'instituteur excellent, sa parole est « bien dite » aubhâsUa. Elle a donc la même autorité que, pour les brahmanes, celle des Védas, dont les hymnes aussi sont <t bien dits », sûkta.

solennelle : « Je suis le destructeur de la vieillesse et de la mort ; je suis le meilleur des médecins ; j'ai le remède suprême entre tous » {Lai. V. p. 93). Dans la cité de la Loi, si longuement décrite par le Milinda-Panha, on trouve un bazar de pharmacie où les chalands peuvent se procurer toutes les médecines que le Bouddha a fait connaître, ces médecines avec lesquelles il purge les hommes de leurs vues fausses, de leurs basses aspirations, de leur penchant à mal parler, mal agir, mal vivre, mal travailler, mal penser, mal méditer. « Buvez, bhiksu, buvez la médecine de la vérité et, la buvant, vivez ! Pour avoir bu cette médecine, vous vaincrez la vieillesse et la mort » (p. 335).

Il donne l'immortalité. « Moines, dit-il aux Cinq dans son premier sermon, ouvrez vos oreilles. L'immortalité a été conquise par moi ; je veux vous l'enseigner » {M. Vagga I, 6, 14). « Le vénérable Gautama est un laboureur ; son labour a pour fruit l'immortalité » {Sutta-N. v. 80), L'immortalité dont il révèle le secret, c'est l'affranchissement de la mort: instruits par lui, les disciples ont vaincu la mort, car ils n'ont plus à la redouter.

Il est la lumière du monde : « Comme on relève ce qui gisait à terre, comme on dévoile ce qui était caché, comme on indique la route à l'homme égaré, comme dans l'obscurité on prend en main une lampe pleine d'huile pour que ceux qui ont des yeux voient les objets, ainsi Gautama a éclairé le Dharma de diverses manières » (1).

Il est un sauveur. Mais il ne sauve pas comme un dieu qui intervient dans la destinée de quelques privilégiés, ni comme une victime expiatoire qui rachète par le sacrifice de sa vie les péchés des hommes. Il sauve parce qu'il a été lui-même sauvé, et que son enseignement et son exemple évoquent chez ses disciples les dispositions salutaires qui feront d'eux aussi des éveillés. Sa perfection morale et spirituelle est la garantie de la vérité de ce qu'il enseigne ; et le secret de son ascendant sur les âmes, c'est d'avoir prêché par sa vie plus encore que par sa parole : « Un libéré, un bhiksu, respecte en vérité le Tathâgata ; il le révère, le vénère et l'adore. Il se dit : Eveillé, le Bienheureux

(1) C'est la formule consacrée que les Siitra mettent dans la bouche do ceux dont l'esprit a été éclairé par la parole du Uouddha.

enseigne la doctrine de l'éveil ; apaisé, celle de l'apaisement ; calmé, celle du calme ; évadé, celle de l'évasion ; éteint, celle de l'extinction » {Majjh. N. vol. I, p. 235) (1).

Une parole caractérise bien la nature de l'action exercée par le Bouddha sur les âmes. Il l'aurait prononcée, non pas, il est vrai, à propos de quelque dogme important ou d'un exercice spirituel, mais, — et c'est peut-être plus significatif encore — , à l'occasion d'une règle de discipline. Quand il astreignit les bhiksu à manger solitaires, il leur dit : « Ce n'est pas une injonction (2) que je formule, c'est une pensée que je suggère (3) aux membres du Sangha » [Majjh. N. I, p. 124). En vertu de la vieille croyance que, dans la perception, l'intellect prend la forme de l'objet perçu, il suffît que l'esprit se dirige avec intensité vers le Bouddha, vers les exemples et les instructions qu'il a donnés, ])Our qu'il se moule sur son objet ; il y a alors, d'un individu à l'autre, « production de pensée », smrtyutpâda ; le disciple suggestionné par le maître, ce « miracle » s'accomplit au moyen d'un processus psychologique qui n'a rien que de très naturel.

Si le Bouddha a puissamment agi sur les membres de l'Eglise, ce n'est donc point à cause de la nature transcendante de sa personne. Le Dharma sauve, parce qu'il est lui-même salutaire, et non parce que c'est un bouddha qui l'enseigne. « Tel bhiksu qui me suit en me tenant par le bord de mon vêtement est loin de moi et je suis loin de lui. Pourquoi ? Parce que ce bhiksune voit pas le Dharma et que, ne voyant pas le Dharma, il ne me voit pas. Tel autre réside à cent lieues de moi et cependant est tout près de moi et je suis près de lui. Pourquoi ? Parce que ce bhiksu voit le Dharma et que, voyant le Dharma, il me voit » (/iiV. p. 90 sq.). — Et ailleurs : « O bhiksu, si vous avez compris et vu la vérité telle qu'elle est,direz-vous : Nous devons le respect à notre maître et, par respect pour notre maître, comme il parle, nous parlons aussi ? — Non, Vénérable. — Ce que vous dites,

(1) Les lirrcs du bouddhisme sanscrit contiennent des déclarations scnablables : « Libre, je libère ; rassuré, je rassure ; apaisé, je procure l'apaisement » (Saddh. P., p. 123). — « Celui qui est lié ne peut délier autrui ; l'aveugle ne peut montrer la route. Mais celui qui est libéré, libère ; celui qui a des yeux montre la route aux aveugles » (Lai. V., p. 184),

(2) Anusâsanî.

(3) Satuppâda = smily-utpâda.

bhiksu, n'est-ce pas ce que vous avez reconnu, vu et saisi vousmcmes ? — Oui, Vénérable » {Mojjh. N. I, p. 265).

Quand le Bouddha mourut, il laissait après lui des dépositaires de son savoir et de sa méthode, et ceux-ci, servant de guides à leur tour, n'avaient qu'à perpétuer la tradition établie. Il n'était point nécessaire que l'Esprit descendît sur les écrivains sacrés pour les inspirer, ni sur les chefs de la communauté pour que l'enseignement fût complété au fur et à mesure de besoins nouveaux. Le souvenir du Tathâgata reste vivant dans son église, le souvenir de ses leçons et de ses vertus ; et le miracle de l'éducation va se répéter chaque fois que de pieux disciples entreront dans la voie par l'imitation de sa vie et l'obéissance à ses commandements. Sa parole, par la bouche de ceux qui la répètent, peut indéfiniment continuer d'exister et d'agir. C'est elle qui fait impression et non l'éloquence de ses interprètes : « Bien que le Tathâgata soit entré dans le nirvana, quand un maître enseigne la vérité et que, parmi ses auditeurs, il en est un qui est saisi d'émotion et verse une larme, il faut voir là un eiïet de la puissance du Tathâgata » {Çiks. p. 96).

L'Inde bouddhique n'est pas restée fidèle à cette conception d'un Bouddha qui trouve lui-même la vérité, fait l'expérience personnelle de son efficacité pour le salut et guide les autres dans la voie qu'il a suivie. Très vite, elle a transporté sur la figure de son fondateur certains traits qui semblaient inséparables de la fonction d'un guru.

Pouvait-il en être autrement ? Aux yeux d'un Hindou, le dharma ne tire pas sa légitimité de la vérité intrinsèque qu'il contient ; elle lui vient de ce qu'il est la tradition établie à l'origine par des personnages autorisés et transmise ensuite par une série ininterrompue de garants dûment investis du droit d^en être les interprètes. L'Inde a une méfiance instinctive de l'individualisme ; les trouvailles que fait le géni« isolé demeurent stériles, si elles ne sont pas rattachées, fût-ce artificiellement, à une autorité consacrée. Il en est ainsi des doclrijies médicales et juridiques ; à plus forte raison sera-ce le cas de la religion et de la théosophie. La première chose qu'on demande à celui qui mène une vie religieuse, c'est : « Quel est ton maître ? De qui confesses-tu la doctrine ? » Avoir un maître fut pour les boud-

dhistes, comme pour « les brahmanes et ascètes », une condition indispensable du salut. On comprend par conséquent que le savoir des pratyckabuddha soit stérile (1). Que faire en eiîet d'une vérité qui puise son autorité en elle-même ?

Mais le Bouddha n'a pas eu non plus de guru ! N'a-t-il pas ouvert « une voie qui n'avait pas encore été ouverte » ? Quelle sera la garantie des enseignements et des exemples qu'il a donnés ? Cette question si naturelle, dès qu'il s'agit d'une doctrine et d'un genre de vie qui promettent le salut à tous ceux qui les acceptent avec foi, n'est-ce pas elle qui a déterminé l'histoire de la christologie ? Elle influa en tout cas d'une manière décisive sur l'idée que les croyants se sont faite du Bouddha. De cet homme conquérant la vérité à la suite de longues et douloureuses luttes intérieures, après que des déceptions nombreuses lui eurent prouvé la vanité des systèmes les plus réputés et l'inefTicacité de méthodes consacrées par une longue tradition, on fit un être surhumain, prédestiné de longue date à être le sauveur du monde et apportant sur la terre une doctrine qui ne pouvait manquer d'être vraie, puisqu'elle était exactement celle qu'avaient déjà prêchée d'innombrables prédécesseurs. « Ce noble chemin que tu fais connaître, ô puissant, ô non pareil, est le même qu'ont révélé les Jina du passé, les Seigneurs de la Loi, les bienfaiteurs de l'univers » {Çiks. p. 320). Dès lors, aux séries de guru dont se faisaient honneur les sectes et les écoles du brahmanisme, répondit une série de bouddhas qui se ressemblaient d'ailleurs trait pour trait, dans leur vie et dans leur prédication, et qui sont venus,

(1) On a, d'une manière très simple, supprimé l'exception constituée par CCS personnages : ils ont réussi à conquérir le nirvana parce que, dans une précédente existence, ils ont reçu l'enseignement d'un bouddha. Cf. i\Iadhyam. Fr., p. 378). — Remarquons d'ailleurs que les pratyckabuddha ne se produisent que quand il n'y a pas de « bouddha parfait ». Qu'un Tathàgata se manifeste, aussitôt tous les éléments homogènes se cristallisrnt autour de lui ; on ne comprendrait pas qu'il se formât des noyaux isolés. Les dieux annoncèrent douze ans d'avance aux pratyckabuddha la naissance du Bouddha ; ceux-ci comprirent que le moment était venu pour eux de disparaître. 500 de ces sages, qui vivaient près de Bénarès, s'élevèrent au ciel et entrèrent dans le nirvana. Ce qu'ils avaient d'impur fut consumé ; leurs reliques tombèrent dans un parc qui reçut de cet éyènoment le nom de fisipatana, « la chute des rsi », une appellation qui prouve que la légende fut originairement brahmanique et que rsi et pratyckabuddha furent assimilés les uns aux autres.

de période en période, enseigner le chemin du salut. De plus, pour bien souder les uns aux autres les anneaux de la longue chaîne, on raconta que chaque bouddha avait reçu l'investiture d'un de ses prédécesseurs. La glorieuse qualité de sauveur des hommes se transmit ainsi d'un tathâgata à l'autre.

Une fois que l'enseignement eut pris l'aspect d'une tradition révélée, il passa pour tirer son efficacité, non plus de sa valeur propre, mais du fait qu'il avait été donné par un bouddha : « Ce n'est pas par le raisonnement, Çâriputra, que le Dharma doit être connu. Le Dharma n'est pas à la portée du raisonnement. Il doit être appris du Tathâgata » {Saddh. P. p. 39). La Loi forme désormais un bloc intangible, et c'est être hérétique que de dire : « Ceci est bien dit », « cela n'est pas bien dit » (1). Vérité transcendante, elle ne peut être connue que par une révélation ; et naître en un temps où il n'y a pas de bouddha est aussi fâcheux que d'être brute ou démon (2).

Accessible à ceux-là seulement qui ont le privilège d'être des hommes au moment de la venue du Bouddha, le salut commence à être considéré comme une grâce. Pour dispenser cette grâce, un être infiniment supérieur au commun des mortels descend exprès sur la terre et prend la forme humaine : « Je suis le roi delà Loi, né dans le monde pour amener les hommes à la félicité)» {Saddh. P. ch. III, V. 104).

Le Bouddha de l'ancienne église exerce sur ses fidèles une action psychologique. Celui du Mahâyâna intervient d'une manière plus effective dans la genèse du salut. Et non pas seulement le Bouddha lui-même, mais aussi les saints, les bodhisattva, sont investis du pouvoir de sauver les hommes. La délivrance

(1) Çihs., p. 95. L'histoire de la remontrance adressée à Ananda, qui avait négligé de demander à son maître quelles règles disciplinaires pourraient être considérées comme facultatives, — même si celte légende est inventée de toutes pièces, elle est en tout cas fort ancienne, — prouve combien l'Eglise a vile pris la parole du Bouddha comme norme unique de la vérité et de la discipline.

(2) La légende d'Asila-Devala illustre d'une manière frappante celte croyance. Le vieux isi ne put regarder sans fondre en larmes le futur Bouddha, qui venait de naître. C'est qu'il réunissait toutes les conditions voulues pour être sauvé, sauf une : il n'entendrait pas prêcher la Loi. Sa vie élait donc mauquéc, et le séjour céleste n'était qu'une infortune de plus.

est une faveur octroyée par l'inépuisable bonté d'êtres surhumains à quiconque a su éveiller leur pitié ou forcer leur attention.

Il y a loin sans doute de la doctrine simplement humaine du bouddhisme primitif à une croyance où un mysticisme ardent s'associe à des notions venues des religions populaires. Observons cependant que la théorie mahayaniste du salut est composée pour une bonne part d'éléments qui procèdent de l'enseignement ancien. Sur nombre de points, le Grand Véhicule continue, en la développant, la tradition originelle.

Le Tripifaka pâli insiste déjà sur l'immense compassion du Bouddha, sur la charité illimitée qu'il a déployée pendant qu'il était bodhisattva. Le Tathâgata n'a qu'une pensée, sauver les autres ; il n'a paru en ce monde que pour s'acquitter de cette bienfaisante mission. « Si trois choses n'avaient pas existé icibas, la naissance, la vieillesse et la mort, le Tathâgata ne fût pas venu sur la terre ; la Loi et la Discipline n'eussent pas brillé dans le monde » {Ang. N., vol. V, p. 114) (1).

Quant aux bhiksu des premiers tenips, si leur plus pressant devoir est de travailler à leur salut, ils n'ont pourtant pas le droit de se désintéresser des autres : « Bhiksu, vous êtes délivrés de toutes les entraves divines et humaines. Mettez-vous en route pour le profit et le bonheur de beaucoup de gens, pour témoigner au monde votre compassion, pour le bien, le profit et le bonheur des dieux et des hommes. N'allez pas deux par le même chemin, etc.» (M. Vagga I, 11, 1) (2). On sait qu'ils ont pris au sérieux

(1) Le Bouddha pousse aux dernières limites la compassion et l'amour. Et pourtant il ne réaliserait pas l'idéal du sage, s'il n'était en même temps un apaisé et, par conséquent, un indifférent. Que ses disciples se montrent indociles ou qu'ils l'écoutcnt pieusement, il n'en ressent ni chagrin, ni contentement, mais toujours il demeure maître de sa pensée et de sa réflexion (Majjh. N., III p. 221). Le Bouddha du Grand Véhicule réunit les mêmes attrihuts de « grande compassion » et de parfaite sérénité. 11 est exempt des doux « trouhles » (samkleça), la sympathie et l'antipathie (MSA., XX-XXI, vol. 53).

Un important témoin du bouddhisme sanscrit, la Jâtakamâlâ, a essayé de résoudre cette dissonance : « O miracle ! Si évidente que soit leur impassibilité à l'égard de leurs propres souffrances, même grandes, les (bodhisattva) compatissants sont affectés par la misère d'autrui, même petite » (I, V. 17).

(2) Cette prescription ne se justifiait que pour les premiers temps, alors que le Sangha était peu nombreux, — il comptait à ce moment 61 membres— ; très vite, elle est tombée en désuétude. Sa présence dans le passage cité prouve l'antiquité de la règle.

cette recommandation. L'ancienne Eglise a donné l'exemple de l'activité missionnaire, dans l'Inde et hors de l'Inde. En outre, les religieux mènent une vie de sainteté « pour diminuer la souffrance dans le monde ». Il serait donc injuste de dire que le bouddhisme primitif a méconnu la solidarité morale qui unit tous les hommes entre eux. Cette grande idée était implicitement contenue dans l'enseignement et la pratique. Le Mahâyâna l'a développée et l'a poussée, théoriquement au moins, à ses dernières conséquences.

Dans le bouddhisme du moyen âge, le nombre des intercesseurs s'accroît à l'infini : à des myriades de bouddhas s'ajoute encore la foule des bodhisattva, êtres éminents qui sont en marche vers l'Illumination.

La compassion de ces bouddhas et de ces bodhisattva ne connaît pas de limite. Six fois par jour et six fois par nuit, le Bouddha promène ses regards sur le monde entier et pense au salut des créatures. Quant aux bodhisattva, même s'ils sont mûrs pour le nirvana, ils ajournent par charité le moment de l'Illumination parfaite. Tant que dure leur longue existence bodhisattvique, ils peuvent aisément répandre le bien autour d'eux ; et les affligés, les assoiffés de salut les sentent tout proches et les implorent avec confiance. Peut-être n'opèrent-ils pas directement la délivrance ; l'humanité du moins marche grâce à eux dans la voie du salut.

A ces notions, qui n'étaient qu'en germe dans l'ancienne Eglise, sont venues s'ajouter des nouveautés qui souvent reposent elles-mêmes sur de vieilles croyances populaires : un vœu, comme une malédiction, peut agir sur la destinée d'autrui ; — l'agent fait à volonté tomber sur une personne ou sur une chose les conséquences de ses actes ; — la condition des défunts est susceptible d'être améliorée par des offrandes et des prières ; — la dernière pensée a, pour la vie subséquente, une importance décisive. Joignons-y un besoin de sauveurs surhumains qui semble avoir déjà travaillé les Hindous longtemps avant l'ère chrétienne. Toutes ces idées ont profondément altéré le type primitif d'un chef religieux, instituteur, guide et médecin des hommes.

Les bouddhas et les grands bodhisattva sont maintenant des amis spontanés qui connaissent merveilleusement l'art d'amener

les hommes au salut. Pêcheurs d'âmes, ils tirent les créatures de l'eau du sa/nsara pour les mettre sur la terre ferme du nirvana [Çiks. p. 94). Dans leur inépuisable bonté, ils abandonnent aux autres tout le fruit de leur perfection {ih. p. 282, etc.). Ils sont un trésor intarissable dans lequel peut puiser quiconque a besoin de mérite {ib. p. 321).

Ils ne seraient pas des êtres infiniment bons et secourables, si leur faveur ne pouvait être obtenue qu'au prix de longs et pénibles efforts. Rien, au contraire, de plus aisé : « Il suffit de prononcer le nom du tathagata Vimalacandraprabha pour aller droit à la parfaite Illumination ». Voir l'image d'un bouddha, lire un des livres sacrés, se reposer en toute confiance sur le « vœu initial » d'un bodhisattva, et la grâce opère d'elle-même.

Est-il même nécessaire d'avoir la foi ? Nullement. Un bodhisattva prend gratuitement pour lui les souffrances du monde {B C A, X, V. 56). Par les rayons qui émanent de son corps, il soulage les créatures dans les enfers et les appelle à la parfaite connaissance. Maiijuçrî verse l'eau à flot pour éteindre l'incendie qui consume les damnés {Çiks. p. 365). Cet immense amour s'étend jusque sur les criminels. Une mère ne soulîre-t-elle pas quand son fils est malade ? De même la compassion des bodhisattva s'adresse tout spécialement aux méchants, à ceux-là même qui sont embrasés par le feu des passions sensuelles.

Le travail personnel de V aspirant au salut. L'homme est, en principe, l'unique artisan de sa destinée. En tant surtout qu'il s'agit de son existence morale, son bonheur et son malheur ne dépendent ni de ses semblables, ni des dieux. S'il veut être sauvé, il faut qu'il se sauve lui-même.

Plein de compassion pour les misères humaines, le Bouddha a montré la voie de la guérison. Mais il a remis aux hommes le soin de réaliser les conditions du salut. « Vous devez vous-mêmes faire l'eiTort nécessaire. Les tathagata ne sont que des conseillers {Dhp. V. 276). — « Voici, j'ai montré comment on arrive à détruire en soi le mal, à préparer son cœur, à s'évader, à s'exalter, à s'éteindre. Ce qu'un maître doit faire par amour et par compassion pour ses disciples, je l'ai fait. Et maintenant, voici des racines d'arbres, voici des cellules vides. Méditez, déployez votre

zèle, de peur que plus tard vous n'ayez des regrets. Tel est le commandement que je vous donne » [Majjh. N. I, 46). — « Je dis à mes disciples : Là est le nirvana; voilà le chemin qui y mène, et me voici, moi qui le fais connaître. Renseignés par moi, un petit nombre de disciples y arrivent ; les autres n'y arrivent pas. Qu'est-ce que j'y puis ? Le Tathâgata n'est que l'indicateur du chemin » {Ib. vol. III, p. 4 sqq.). D'une manière générale, aucun homme ne peut sauver son prochain. « Le mal que l'homme a fait lui-même, lui seul en est souillé ; le mal qu'il a évité lui-même, lui seul s'en trouve pur. Pur, impur, chacun l'est pour soi-même. Un homme ne saurait en purifier un autre » {Dhp. v. 165).

La guérison n'est possible que par un travail intérieur. Le Bouddha ne pouvait donc reconnaître quelque efficacité à ces formules « qu'on se transmet oralement de génération en génération, telle une corbeille qu'on se passe de main .en main » {Majjh. N. vol. II, p. 169). Il rejette catégoriquement le savoir traditionnel et la méthode de salut pratiquée dans les écoles brahmaniques. Il montre combien est absurde le préjugé qui attache à des phrases une autorité croissante parce qu'elles sont répétées par un nombre de docteurs toujours plus grand, alors que, pris isolément, aucun d'eux n'est en possession de la vérité. « Dans une file d'aveugles qui se tiennent les uns les autres, le premier ne voit pas, celui du milieu ne voit pas, le dernier ne voit pas. Ainsi sont les discours des brahmanes... La foi de ces brahmanes est sans fondement » (Ib.) (1). Le vrai brahmane, le vrai docteur est celui qui a réalisé la perfection de la connaissance et non celui qui murmure une fois de plus les formules répétées si souvent avant lui (2).

Puisque l'œuvre de religion est personnelle, elle exige des individus une appropriation particulière. Elle ne saurait exercer son action bienfaisante d'une manière automatique, ex opère operato. Un çûdra reste çûdra lors même qu'occasionnellement il parle comme le roi Prasenajit {Dîgha-N. vol. I, p. 104). Il faut

(1) On sait que le Christ a appliqué la même comparaison aux Pharisiens. Des situations analogues provoquent naturellement des déclarations semblables.

(2) La connaissance du Véda fait encore partie de la caractéristique du vrai brahmane dans M. Vaf^f;a, I, 2, mais non dans le passage, d'ailleurs tout semblable, de l'Udâna (I, 5).

donc une qualification spéciale pour faire valablement acte de religion. Cette exigence, le bouddhisme la pose, tout comme le brahmanisme. Mais on n'est pas qualifié en vertu de sa naissance ou à la suite de rites de consécration et d'initiation (1). La qualification est psychologique et morale.

En posant l'existence d'êtres dont la bonté est toujours en éveil et qui ont un pouvoir illimité pour le bien des autres, le Grand Véhicule n'a-t-il pas opéré un changement de front dans la théorie du salut ? Non. L'intervention de ces êtres peut être suffisante et gratuite, elle ne supprime pas pour la créature l'obligation de travailler elle-même à son salut. Le langage des écrivains ne laisse place à aucun doute à cet égard. La vérité, disent-ils, doit être expérimentée, connue personnellement (2).

L'homme ne possède réellement la vérité que quand il l'a pénétrée et l'a faite sienne par la sagesse {Çiks. p. 317). Les bodhisattva émettent de leur personne des rayons infiniment bienfaisants ; pourquoi n'en sentons-nous pas constamment les effets ? Ces rayons ne profitent qu'à ceux qui sont dignes d'une si grande faveur : les aveugles ne voient pas le soleil {Ib. p. 342 sq.). Les bouddhas ont une infinie puissance, une incroyable habileté dans les moyens ; pourquoi ne les voit-on pas toujours et partout ? C'est que le miroir est sale ; commencez par le nettoyer ! Le devoir de chaque homme est de faire sur lui-même le travail d'appropriation nécessaire. Quand il sera prêt, la grâce des bouddhas se manifestera spontanément, et par les voies les plus imprévues.

Donc le doute n'est pas possible. S'il s'agit, non pas de glorifier les bouddhas, mais de tracer la voie du salut, l'idée ne vient pas de substituer à la vieille méthode interne et personnelle quelque processus externe, fondé sur l'élection et sur la grâce. Après comme avant la réforme mahayaniste, tout se passe dans le for de l'individu. Et si les bouddhas déploient leur puissance en sa

(1) Ceci n'est vrai que du bouddhisme authentique. Dans certaines formes déviées, on constate la présence de rites semblables à la dîksâ brahmanique et celle de mantra, de formules inintelligibles souvent, mais toujours souverainement efficaces.

(2) Pratyâlinavedanîija « à sentir chacun pour soi » ; praUjâtmavedya « à connaître chacun pour soi ». V. MSA., I, vol. 2 ; XII, vol. 2 ; etc.

faveur, c'est, comme autrefois, pour le réveiller, le conseiller,, répandre sur lui des bénédictions toutes spirituelles. Le sentiment de leur constante présence, bien loin de dispenser l'homme religieux d'aucun effort, est au contraire une incitation à se surveiller davantage. « Il se dit : Le regard des bouddhas et des bodliisattva va partout et rien ne l'arrête ; tout est devant leurs yeux ; je suis moi-même en leur présence. Cette pensée le pénètre de honte, de respect et de crainte et, toujours plus, il dirige son esprit vers les bouddhas » {B C A, V, v. 31).

Plus imprégnés du vieil esprit théosophique, les religieux de l'ancien bouddhisme mènent une vie monacale. Ils sont repliés sur eux-mêmes et leurs aspirations ne s'élèvent pas au-dessus de l'idéal de Varhat, de l'homme affranchi de toute passion. La Grande Eglise et les cercles où a fleuri le Mahâyâna sont restés moins fermés aux influences sociales et la dévotion pour le Bouddha y est beaucoup plus ardente. Ces deux causes ont agi, avec le développement naturel de la doctrine, pour modifier sensiblement la conception de la vie religieuse. L'idéal proposé aux fidèles procède d'un plus vif sentiment de la solidarité humaine. On leur dit maintenant : Pour être pur, juste et saint, il faut lutter contre la souillure, l'iniquité et le vice, non seulement en soi, mais aussi chez les autres. Entrer le plus vite possible dans le nirvana est donc un but à la fois mesquin et décevant. Quiconque veut être sauvé doit s'appliquer à sauver son prochain. Les sages de l'ancienne église reployaient leur moi ; ceux du Grand Véhicule l'élargissent de manière à y faire entrer toutes les créatures.

Efforts personnels et abandon de son moi à autrui, l'idéal mahayanique, dans l'école tout au moins (1), n'a pas supplanté la doctrine originelle ; il s'y est superposé. Une partie importante de la dogmatique est commune aux deux giandes fractions de l'Eglise. Pendant toute la durée de son long développement, le bouddhisme a enseigné que l'homme, tel que le font la nature et son milieu, est rempli de penchants coupables et d'idées erro-

(1) Je parle de l'école. Que l'attitude religieuse des laïques soit devenue tout autre, quand l'assistance des bodhisaltva passa pour être acquise aux fidèles ici-bas e1 par-delà la mort, il n'y a là rien que de naturel. Mais les laïques sont hors de cause. Ce qu'ils espèrent en général, ce n'est pas le salut, mais le bonheur dans cette vie et dans l'autre.

nées. Son premier devoir, s'il veut réussir dans l'œuvre du salut, est de purger son esprit et son cœur. La méthode d'épuration est en somme la même pour le çrâvaka de l'ancienne Eglise et pour l'adepte du Mahâyâna.

Ce travail préliminaire une fois achevé, la vie religieuse proprement dite peut s'organiser. Alors se manifeste le désaccord entre les deux écoles. Comme elles ont conçu d'une manière différente leur idéal de sainteté et de perfection, elles ont divergé sur la partie positive de la méthode.

Le programme de la vie religieuse. Comme tous les Hindous, les bouddhistes aiment les dénombrements. Multiplier les cadres et fixer définitivement le nombre des articles à mettre sous chaque rubrique, c'était le plus sûr des aide-mémoire. Il est vrai que souvent les listes sont arrêtées comme total, mais flottantes par leur contenu. Elles n'en sont pas moins dignes d'intérêt, car elles révèlent ordinairement un remarquable esprit d'analyse. Et puis, acceptées et transmises fidèlement de génération en génération, elles ont été les formes dans lesquelles s'est moulée la mentalité bouddhique.

Deux de ces schèmes méritent d'attirer notre attention. Très généraux, ils embrassent le champ entier de la vie religieuse. Tous deux tracent un programme d'action. Mais l'un, plus subjectif, renseigne le disciple sur le genre d'opérations qu'il lui faut faire pour atteindre son but ; l'autre lui fait connaître les domaines auxquels il devra successivement appliquer ses efforts.

Un disciple fait sienne la vérité religieusepar trois opérations : il l'entend ; il la médite ; il la réalise ; çruta, cintâ, hhâvanâ.

En dépit de ses tendances individualistes, la théosophie attache à la transmission de la doctrine une importance tout aussi grande que les religions officielles. Des voyants découvrent par intuition et révèlent la vérité ; celle-ci passe ensuite de maître à maître, pieusement recueillie et conservée par les disciples. Le bouddhisme n'a point fait exception à la règle générale. « C'est seulement en déployant un zèle extrême, après avoir pratiqué la vertu avec constance et avec l'aide d'un maître qualifié, qu'on peut atteindre

à la sainteté, tout comme il faut un maître pour être chirurgien » {Mil. P. p. 353) (1).

Il ne suffît pas d'entendre la parole d'un maître ou de lire un livre sacré. L'adhésion doit être non seulement « écouteuse » ghosâcârâ, mais aussi « chercheuse » esikâ et « faite de méditation » cintâmayî (M S A, X, v. 2). Par la méditation, le disciple réagit intellectuellement et acquiert ce qu'on lui a enseigné.

Jusqu'à présent, l'esprit recevait et cherchait ; maintenant, il trouve. La bhâvanâ est une « voyante » îksikâ ; elle est la formation de l'idée vraie. Dans cette dernière étape de la voie de la connaissance, la pensée épurée et concentrée a l'intuition du vrai {Nettip. p. 8 ; M 5 ^, XII, v. 14 sq.).

Le Bouddha avait dit que le Dharma est bon en son commencement, en son milieu, en sa fin. Les théologiens commentent cette déclaration et l'analysent : en son commencement, car par l'enseignement, il est cause de dévotion ; en son milieu, car, par la méditation, il est cause de satisfaction ; en sa fin, car, par la réalisation de l'idée vraie, il est cause de connaissance adéquate (buddhi). L'enseignement purifie l'esprit ; la méditation l'éveille ; la réalisation procure à la fois çamatha et vipaçyanâ, apaisement du cœur et vue de la vérité.

Les trois parties de la méthode s'appliquent à la triple manifestation de l'activité spirituelle, aux trois « agrégats » {skandha) de la doctrine : la conduite ou vertu {çîla), la concentration de l'esprit {samâdhi) et la sagesse {prajnâ). Cette division est demeurée classique pour l'enseignement de l'école (2). Buddha-

(1) Un exemple frappant de la répugnance pour « ceux qui ne comptent que sur eux-mêmes » nous est offert par le Sûlra du Réseau de Brahmâ, traduit du chinois par M. De Groot. Lorsque, dit-il, on a reçu d'un maître les commandements bouddhiques, il n'est pas nécessaire que des signes viennent garantir chez « les fils du Çâkya » la possession de la vérité. « Pourquoi ? Parce qu'alors le maître du Diiarma enseigne les commandements, comme ils ont été transmis de maître à maître. Mais s'il ne se trouve à mille milles à la ronde de maître qui puisse les communiquer et que l'on fasse do son propre chef le serment de les accepter, il est indispensable que les bons signes se manifestent. » Ces « bons signes » que le novice n'obtient qu'au prix de pénitences répétées de sept en sept jours pendant toute une année, sont, par exemple, un reflet lumineux qui apparaît sur sa per- Bonne ou une friction que le Bouddha lui administre au sommet de la tête.

(2) Je rappelle que la Chandogya-Upani,sad connaît aussi 3 dliannaskandha ; mais ils sont autres : le sacrifice, l'étude, la charité.

ghosa l'a mise à la base de l'important traité qu'il a écrit sous le nom de « Chemin de la Pureté » {V isuddhimagga). Je lui emprunte deux ou trois définitions qui marqueront avec précision la place des skandha dans l'histoire du salut. Le çîla, dit-il, fait la guerre aux actes pervers ; le samâdhi aux sentiments pervers ; la prajfiâ aux prédispositions perverses. Le çîla purifie de la corruption du péché ; le samâdhi de la corruption du désir ; la prajfiâ de la corruption de la croyance. On échappe par le çîla aux formes inférieures de l'existence ; par le samudhi au monde du désir ; par la prajfiâ à toute espèce d'existence.

Les agrégats ne sont pas indépendants les uns des autres. La vertu est la condition primordiale : ce n'est que quand le cœur a été épuré moralement que l'esprit peut se concentrer et connaître en lui-même les vérités salutaires. Il faut de même avoir pris possession de ces vérités pour que la sagesse puisse s'épanouir.

Toute vie religieuse se propose une double tâche : lutter contre les éléments pernicieux pour les détruire, s'ils existent déjà ; pour les empêcher de se produire, s'ils n'existent pas encore ; travailler à faire naître les éléments favorables qui ne sont pas encore là ; développer ceux qui ont déjà pris naissance. Donc, épuration et accroissement, çuddhi et vrddhi. La première opération est comparée au vidage d'un abcès ; la seconde, à la préparation d'un mets {M S A. VIII, v. 12).

Epuration et accroissement ont eux-mêmes un double objet. En effet le mal peut avoir sa racine dans le cœur ou dans l'intelligence. Dans le premier cas, il est « l'obstacle de dépravation» kleçâvarana ; dans le second, « l'obstacle de connaissable », jneyâvarana. Moral, il est essentiellement une forme du désir ou de la «soif» ; intellectuel, une forme de l'ignorance ou de r« opinion ». Il en est de même de l'accroissement. A la soif s'oppose l'apaisement du cœur [çamatha) ; à l'erreur, la clairvoyance {uipaçyanâ). Bonnes œuvres et bonne science sont les deux « équipements » (1) nécessaires à l'homme qui se met en marche vers l'Illumination ; on les compare aux deux ailes de l'oiseau.

(1) Purtyasambhâra ; jnânasamhhûra. Les termes çamatha et vipaçyanâ, fréquents surtout dans les livres du Grand Véhicule, ne sont nullement inconnus de l'ancien bouddhisme.

Il y a quelque chose d'artificiel dans ces analyses et ces divisions (1). En réalité, la vie religieuse ne se laisse pas partager en tranches. Il est commode d'en classer les manifestations, de distinguer, par exemple, la çuddhi et la vrddhi ; mais nous savons qu'en fait la seule manière d'éliminer le mal, c'est de développer le bien. On ne peut pas, par conséquent, concevoir une première période consacrée à l'épuration, suivie d'une seconde où se ferait l'édification.

Cependant, tout n'est pas faux dans ces arrangements. Ils reflètent en une certaine mesure l'évolution d'une âme qui, de plus en plus, abandonne la vie du phénomène et, de plus en plus, réalise la vie absolue. Au début, le travail est surtout de nettoyage ; à mesure qu'il avance, il est surtout d'épanouissement. Les mystiques du moyen âge aussi ont enseigné qu'à la via pur gativa, où l'homme se débarrasse des souillures de la vie naturelle, succède la <,'ia illuminatwa, par laquelle il participe à la lumière et à la puissance divines.

Entre les mystiques et le bouddhisme, il est une autre ressemblance qu'il convient de signaler. Toutes les grandes écoles qui se réclament de Gautama ont fait de la vertu et de la connaissance les deux conditions préalables de la sainteté et du salut. Morale et science sont donc des parties de la méthode. Théoriquement, tout au moins, ni l'une ni l'autre n'a son but en ellemême. Il ne s'agit pas pour l'homme de cultiver la vertu à cause de la noblesse même de la vertu ; ni de poursuivre la connaissance à cause des satisfactions intellectuelles et pratiques qu'elle procure. Morale et science sont envisagées du point de vue étroit du salut.

Cette limitation expliquera l'existence, dans la morale et dans la dialectique, de déficits qui sont évidents. Ce qu'il y a de sec dans l'une et de court dans l'autre trouve son excuse naturelle dans l'objet précis que le Bouddha s'est proposé. Il a voulu enseigner à ses disciples, non pas une éthique, mais une théra' peutique morale ; non pas une science, mais une thérapeutique intellectuelle.

(1) Les variantes que ces classcmcnls prcsenlonl à peu près tous dans nos texleri, montrent combien furent grandes les iiésitalions do la scolastique et nombreuses les relouches.

Uépuraiion de la conduite [Çîlaviçuddhi). Le mal inoral reçoil dans les Ecritures les noms de kleça et à.^âsava.

Le premier de ces termes signifie proprement dommage. Il désigne les 10 « dépravations » du cœur et de l'esprit : désir, haine, aveuglement, présomption, opinion (1), doute, négligence, orgueil, impudeur, impudence.

L'explication du mot pâli âsava est fort discutée (2). Si la transcription sanscrite âçrava est légitime, il semble qu'on a voulu exprimer par ce terme l'idée que le mal est pour l'homme un afflux naturel et constant (3). Les âsava seraient alors les influences malicieuses qui viennent du dehors assaillir l'homme et le mettent dans la dépendance de Mâra. Est un âsava tout ce qui, existant hors de l'homme, lui procure une sensation. Car, par la rencontre de la forme, de la vision, de la conscience visuelle, se produit un « contact », et ce contact est nécessairement « infectieux », sâçrava [Madhyam. vv. p. 118). De là, chez l'individu souillé, le désir, l'aversion, l'erreur. De là aussi l'affirmation qu'il n'y a plus de place pour le désir, l'aversion et l'erreur chez celui qui a coupé toute communication avec le monde extérieur

(1) La ditthi est pour les bouddhistes co que l'opinion était ponr les théologiens et les moralistes des XVI® et XVII® siècles, une manière de voir personnelle, opposée à la vérité traditionnelle ou révélée. C'est aussi la spéculation portant sur des matières que le Bouddha avait voulu soustraire à la recherche.

La morale du Yoga connaît aussi les kleça. V. vol. I, p. 314, où ce mot a été traduit par « misère ».

(2) On l'a rendu par péché, souillure (Burnouf) ; affections, appétits, passions (Max Muller) ; suintement, écume, passion, péché (Childers) ; cupiditas (Fausboll) ; taches', souillures mortelles, empoisonnement de l'âme (Rhys Davids) ; illusions (Neumann) ; etc.

(3) A l'appui de la supposition que les âsava désignent le mal en tant qu'il existe objectivement, on peut invoquer l'emploi que les Ecritures font d'un verbe de même famille pour parler de l'assaut livré par les choses mauvaises à l'homme qui ne sait pas se tenir sur ses gardes : « Les akusalâ dhammâ coulent sur [anv-âsaveyyum) celui qui ne surveille pas la porte de ses sens » (Pîg/ta-iV., I, p. 70).

{Samy. N., XXXVI, 11, 5). Nous traduirons âsava par « infection ».

Peu importe que le mal moral ait hors de l'homme son point d'attache. C'est dans le cœur humain qu'éclate sa puissance. Les désordres qu'il y cause ont servi à cataloguer ses manifestations. On compte 3 âsava : le plaisir sensuel, l'attachement à l'existence, l'ignorance (1).

Envisagé plus spécialement dans ses rapports avec le salut, le mal prend la forme d' « obstacles » nwarana, au nombre de 5, et d' « entraves » {samyojana) qui sont 10. Les listes qu'on donne de ces deux catégories de « choses funestes » ne sont point toujours composées des mêmes éléments. D'après le Dîgha- Nikâya (I, p. 71), les cinq nîvarana sont la sensualité, la malice, la paresse de l'esprit et du corps, l'agitation de l'esprit et du corps, le doute. Quant aux entraves, on comprend en général sous ce nom la croyance en la personnalité, le doute, la contagion des vœux de conduite (2), le désir de renaître dans un monde de la sensualité, la haine, le désir de renaître dans un monde de la forme, celui de renaître dans un monde sans forme, la présomption, l'orgueil, l'ignorance (3).

Le mal et le bien n'ont de valeur morale et n'intéressent, directement ou indirectement, le salut que s'ils procèdent d'un être intelligent et conscient. C'est par l'esprit, le citta, que l'homme soulTre. Laissé à lui-môme, l'esprit enlace de plus en plus l'indi-

(1) Celte liste est souvent accrue d'uu 4® terme, l'opinion, qu'on place entre l'attachement à l'existence et l'ignorance. Chose remarquable, le Mahâ-Parinibbâna-Sutta, dans la rcccnsion de Ceyian, connaît les 4 iisava et se range ainsi à côté des textes sanscrits et d'écrits palis non canoniques, comme le Nettipakarana. Cette adjonction de la drsli, l'opinion, nous reporte à un temps où la question des hérésies était à l'ordre du jour, c'està-dire au concile de Patna, dans lequel le Katliàvatlhu fut ajouté au Canon. Comme d'autres indices viennent corroborer cotte hypothèse, on peut admettre que le MPS. a été rédigé au 3^ siècle av. J.-C. La version siamoise n'a pas le 4* âsava ; ses rédacteurs l'ont évidemment mise en harmonie avec les autres textes du Tipi<aka.

(2) Le Bouddha a condamné sévèrement les pratiques répandues chez les ascètes : vivre à la manière d'une vache, d'un chien, etc.

(3) Les cinq premières entraves sont appelées « citéricures » ou déprimantes, parce qu'elles attachent l'homme au monde du désir. Nous aurons plus tard l'occasion de voir de plus près ce que sont ces mondes du désir bensuel, de la forme et de l'absence de forme.

Toutes ces listes, comme on voit, empiètent les vincs sur les autres. Une clussiGcation bouddhique n'est jamais précise qu'en apparence.

vidu dans les liens d'une existence misérable. Mais qu'on maîtrise le citta,on se dégage et l'on guérit. « L'esprit mène le monde ; il accumule les actes bons et mauvais... La loi morale (le dliarma) dont on dit : Voilà la loi morale, ne se trouve pas dans une région, dans une localité ; tout entière, elle dépend de l'esprit... Là où est l'esprit, là est la vertu, là le défaut... Aussi a-t-il été dit : De l'esprit dépendent les conditions morales (les dharma) et des conditions morales dépend l'Illumination salutaire » {Çiks. p. 121).

Le moi pensant peut prendre trois attitudes à l'égard des choses : il les désire ; il les hait ; il se trompe sur leur valeur, râga, dwesa, moha. Ce sont les trois « racines du mal » {akuçalamûla), une doctrine qui a ses lointains points d'attache dans la théorie des guna (1). Il est aisé de voir que ces trois formes fondamentales du mal moral se ramènent à une seule, l'affirmation du moi, le mâna (2),

L'homme fait-il le mal par nature ou par acquisition ? Il le fait des deux manières. Le bouddhiste naît avec les « obstacles » et les « entraves », tout comme le chrétien naît en état de péché. Mais, être moral, l'individu n'est pas seulement passif ; il est aussi créateur, agent de souffrance. « Comment l'homme est-il infecté par les dépravations ? En vertu d'une disposition latente ou en vertu d'une apparition originelle » {Nettip. p. 116) (3). L'homme « naturel » est nécessairement en butte aux diverses formes du mal. Un jour qu'il voulait rendre sensible à ses auditeurs cette emprise du péché sur l'être humain, le Bouddha eut recours à une explication qui n'est autre que la théorie des résidus, des samskâra. L'enfant à la mamelle, dit-il, chétif et dénué de raison, n'a pas de personnalité {sakkâya) ; d'où lui viendra la croyance en un moi personnel ? De ce qu'il y a chez lui une tendance latente (4) à cette opinion. Il en est de même du doute et

(1) Nous verrons plus tard pourquoi, dans la triade, la haine a remplacé la bonté.

(2) 0\i ahhimâna, « le défaut de celui qui se croit quelque chose ».

(3) L'influence exercée sur le bouddhisme par les idées qui sont à la base du Sânkhya se manifeste d'une manière frappante dans un passage du Majjhima-Nikâya (vol. I, p. 308) où il est question d'un homme enclin « de nature » {pakatiyâ) à la passion, enclin de nature à la haine, enclin de nature à l'aveuglement : la prakrti et les trois représentants bouddhiques des guna.

(4) Littéralement, un résidu, anusaya.

d€S autres entraves. « Et voici, chez l'homme qui n'a pas appris, chez l'homme vulgaire, l'esprit reste enlacé dans la croyance en la personnalité et, une fois que cette croyance a pris racine, il est incapable de s'en débarrasser » {Majjh. N. I, p. 433 sq.). L'homme apporte donc avec lui les germes du péché (1) ; s'il se laisse entraîner par le courant naturel de l'existence individuelle, ces germes se développent et le perdent.

De toutes les causes de faiblesse qui paralysent l'homme, la plus funeste est le désir de la jouissance sensuelle. Aussi la sensualité figure-t-elle sous des noms variés parmi les kleça, les âsava, les nivara^ia et les samyojana. Elle est le péché originel par lequel le mal a fait son apparition dans le monde.

Au commencement, en effet, les êtres vivaient dans le ciel au milieu d'une félicité parfaite. Leurs corps étaient glorieux et ne se nourrissaient que de joie. Mais, l'un d'eux s'étant avisé de goûter du suc de la terre, il en trouva délicieux la couleur, le parfum, la saveur. D'autres agirent de même. Cette nourriture rendit les corps lourds. Ceux qui mangèrent beaucoup perdirent leur bel aspect. De plus en plus, les aliments primitifs, pures essences, furent remplacés par des aliments grossiers. Et voici qu'apparut le riz sans balle et sans glume ; moissonné le soir, il était de nouveau mûr au matin ; moissonné le matin, il était mûr le soir. Les êtres en mangèrent ; aussitôt les caractères sexuels se manifestèrent en leur personne, et les passions s'éveillèrent. Avec l'amour vint la honte.On construisit des maisons. On s'approvisionna de grains. Mais alors le riz cessa de pousser spontanément. Il fallut cultiver les champs et délimiter la propriété des individus. Avec la propriété, le vol, la brutalité, le mensonge firent leur apparition, de sorte qu'il fallut choisir un roi qui fixât le lot de chacun et qui rendît la justice. Mais la sensualité n'en régna pas moins sur la terre (2).

Le plaisir des sens dégrade celui qui s'y abandonne. Son véritable nom est « plaisir ordurier, plaisir d'homme vulgaire, plaisir

(1) Les prédispositions no sont pas nc^cessaircmcnt mauvaises. La conversion est souvent amenée par une tendance congénitale ou, comme nous dirions, par l'influence de l'hérédité (tliéorie du gotra).

(2) Ce mythe de la chute se lit dans le 27« Sutta du Dîgha-Nikâya, dans le Mahâvastu, vol. I, p. 338 sqq. et ailleurs. L'Abhidharma-Koça-Vyâkhyâ «n donne une version où une place est faite à ce «serpent» qu'est l'erreur.

ignoble » {Majjh. N. III, p. 233). Il est l'ennemi redoutable de la \ae religieuse ; c'est une source intarissable d'affliction et de misère. Il est l'arme dont se sert Mâra, la personnification du monde sensible. Qu'un bhiksu, voyant une forme agréable, s'y complaise et s'y attache, on dit de lui qu'il a avalé l'hameçon de Mâra et que, séduit, misérable, il est un jouet dans les mains du Malin {Samy. N. IV, p. 159). De même que Kâma, le dieu de l'amour, Mâra cache dans des fleurs la pointe de ses flèches {Dhp. V. 48) (1), Il a trois filles qui portent les noms significatifs de Convoitise, Volupté et Répulsion (2). Il a pour complice tout ce qui est de nature à troubler les cœurs.

Entre le Bouddha et Mâra, il faut faire son choix. Il appartient à l'homme de suivre les conseils salutaires de l'un et de se tenir en garde contre les séductions de l'autre. Le mérite et le démérite viennent, non pas de l'acte matériel, mais du sentiment et de la volonté qui se manifestent dans l'acte. « Le péché ! le péché ! (3) demandait Maudgalyâyana à son frère Çâriputra, qu'est-ce que signifie ce mot de péché ? — Mon cher, le péché est le nom que portent les intentions coupables et pernicieuses » {Majjh. N. l, p. 27). Les exemples qui servent à illustrer cette définition montrent que la faute est condamnée, non pour le mal qu'elle cause, mais parce qu'elle souille le pécheur (4).

Les bouddhistes ont classé les péchés en dix catégories. Trois d'entre elles relèvent du « corps » : le meurtre, le vol, la fornication ; quatre de la parole: le mensonge, la calomnie, l'injure, la frivolité du langage ; trois de la pensée : la convoitise, la malice, l'hérésie. « Des trois façons d'agir, disait le Bouddha, la plus pernicieuse n'est ni la parole, ni l'acte corporel, c'est la pensée » {Majjh. N. I, 373). S'il a reproché avec âprcté aux Jaïns d'avoir attribué à l'acte en parole plus de gravité qu'à l'acte en pensée, à

(1) « Celui que dans le monde on appelle le dieu Kâma, c'est lui et ncn pas un autre qui est Mâra, le maître des pratiques de l'amour, l'ennemi du salut » [Buddhac, XIII, 2).

(2) Trsn<î, Rati, Arati. Les deux contraires, Rati et Arati, sont également funestes, car « toutes les voluptés du monde sont des répulsions » [Çiks., p. 18).

(3) Angana, proprement la souillure.

(4) Dans la formule de la confession des péchés [Çiks., p. 169 sq.), il est expressément déclaré qu'un acte est coupable quand il est intentionnel et que l'agent s'y est complu [anumoditaja.).

l'acte corporel plus encore qu'à l'acte en parole, c'est qu'il n'a pas voulu prendre les conséquences extérieures des actes pour mesure de leur valeur. L'histoire morale de l'agent, la série des états d'âme qui se développent en lui, voilà ce qui intéresse une religion uniquement attentive au salut (1).

Toute faute comporte sa punition : « Ni dans le ciel, ni au milieu de la mer, ni dans les cavernes des montagnes, nulle part dans le monde entier, il n'est d'endroit où l'homme puisse se libérer d'une mauvaise action, de la mort » {Dhp. v. 127 sq.) (2). « En vérité, les actes d'aucun homme ne se perdent ; ils reviennent à lui et leur maître les retrouve. L'insensé qui fait le mal connaît la souffrance par lui-même dans l'autre monde )> {Sutta N. V. 666).

Et non pas seulement dans l'autre monde ! La punition n'est pas tout entière ajournée à une existence ultérieure. Sous une forme ou sous une autre, le châtiment atteint le pécheur dans la vie présente. En effet, même s'il est seul à connaître la transgression qu'il a commise, le remords est son supplice. « Le lieu où je ne vois pas d'autre homme est-il pour cela vide de moi ? Aperçue par un autre ou par moi, la mauvaise action est bien mieux aperçue, si elle l'est par moi » [Jât. M. p. 79) (3).

D'ailleurs, l'horreur du péché, non pas la crainte du châtiment ou du remords, détourne du mal une âme naturellement noble. Une femme, héroïne d'un jâtaka, refuse de faillir, quand même son séducteur s'efforce de lui démontrer que sa faute restera secrète : « Quand j'échapperais, dit-elle, à la connaissance des hommes, des esprits, des saints et des dieux, je ne m'échapperais pas de moi-même, de la connaissance de mon péché. A supposer enfin que j'en vinsse à oublier ma faute, resterait encore la loi i'iolée {adliamma), qui en tout état de cause ne l'ignorerait point » {Jâtaka, n» 546).

(1) Le Çihs., p. 76, raconte l'iiisloire d'un brahmane malcriellcment chaste, mais rempH de sentiments impurs. Or « la volupté est coupable alors même qu'elle n'est pas sortie du domaine de la pensée et du désir ». Dès le moment où j'ai jiris la résolution du mal, je suis coupable, que je le fasse ou non (Madhijam. V'r., p. 308).

(2) Ces vers du Dhammapada sont l'adaptation bouddhique du fameux hymne à Varuna qu'on lit Atharvaveda, IV, 16. V. surtout le v. 4. On les a rapprochés du psaume CXXXIX, v. 7 sqq.

(3) Lire dans Majjhima-I^ iliâija, III, p. 164 sq. une saisissante peinture des tourments causés par le remords.

THÉRAPEUTIQUE DE LA VOLONTÉ 12î

Il ne serait évidemment pas juste de dire que la coulpe est,dans l'Inde, une notion spécifiquement bouddhique (1). Le bouddhisme, fidèle à ses habitudes d'analyse psychologique, a. du moins insisté sur les sentiments qu'elle fait naître dans l'âme et sur les conséquences morales du péché. Il appelle ottappa l'angoisse qui étreint le pécheur à la pensée de la punition ou du blâme qui l'attend ; lajjâ (hiri) la honte que provoque en lui le sentiment de n'avoir pas fait tout ce qu'il devait et pouvait (2) ; praçrahdhi (pâli passaddhi) le calme qui vient d'une conscience pure. Il montre combien, même du point de vue utilitaire, il est insensé de se laisser aller à des penchants coupables : « La sensation pour laquelle vous avez failli ne sera bientôt plus pour vous qu'un souvenir ; tel un plaisir qu'on a goûté en rêve. Maisce qui demeurera, présent et terrible, c'est le péché commis pour obtenir cette jouissance )) {B C A , II, v. 37 sq.), le péché qui désormais ronge l'âme comme la rouille ronge le fer [Dhp. v. 240), le péché qui rend impossible tout progrès {çrddhi), conime une mauvaise herbe empêche la croissance du grain {Çiks. Kâr.v. 18)-

Un sentiment si poignant de ce qu'il y a de définitif dans la> tache morale aurait dû, semble-t-il, exclure toute idée d'un effacement possible du péché. Il n'en a pas été ainsi. De très bonne heure, le bouddhisme a pourvu au besoin d'annuler les conséquences des fautes sciemment ou inconsciemiTient commises et, au moins dans le Mahâyâna, il a même franchement enseigné le rachat des transgressions. La dialectique est impitoyable, quand il s'agit d'inculquer l'horreur du péché ; la religion est bien moins rigide, bien plus humaine, tout attentive à ne pas désespérer le pécheur. Dans cette juxtaposition d'une doctrine qui enseigne l'irrévocabilité de l'acte et d'une pratique qui laisse entrevoir la possibilité d'une rémission, nous prenons sur le fait le caractère nécessairement hybride d'une théosophie qui se fait religieuse.

(1) Le langage que In Mahâbhârata (I, 98, vol. 8 sqq.) prête à Çakuntalâ» est tout pareil à celui de l'héroïne du Jâtaka : « On commet une faute et l'on pense : personne ne la sait. Les dieux la savent, et le témoin intérieur... La Loi connaît la conduite de l'homme ».

(2) Le remarquable exposé du caractère et des effets de la lajjâ, qu'on lit dans MSA., XVIII, v. 1 sqq., montre à quel point cette notion ressemble à l'aiSoi; des Grecs et se rapproche de notre idée de conscience.

II importe donc de nous assurer que le conflit a réellement existé. Nous le devons même d'autant plus qu'à première vue la liturgie employée dans la cérémonie officielle de la confession des péchés pourrait faire croire que la contradiction fut seulement apparente.

Le code qui établit les pénalités à imposer en cas d'infractions, le Prâtimoksa (1), est certainement un des plus anciens textes de la littérature bouddhique et son contenu s'est très fidèlement conservé dans les diverses rédactions pâlie, sanscrite, chinoise, tibétaine (2).

Les transgressions y sont classées d'après leur degré de gravité. Quatre d'entre elles (la fornication, le vol, le meurtre, la prétention injustifiée de posséder une puissance surhumaine ou une science supérieure) entraînent l'excommunication définitive ; l'offense est en effet trop grande pour que la communauté puisse encore garder le coupable dans son sein. Treize ont pour sanction l'exclusion temporaire : toucher ime femme ou lui parler, troubler la paix de la communauté, etc. La suspension et la réhabilitation doivent être prononcées par un chapitre d'au moins vingt religieux. Trente articles visent la confiscation de tout objet non conforme aux règles de l'ordre, vêtements, numéraire, meubles, pots à aumônes, remèdes, etc. Dans 92 cas, le coupable est astreint à faire pénitence : quand il a lu un texte de la Loi à une personne non qualifiée, endommagé une plante ou un être vivant, enfreint les règles relatives à la nourriture, regardé une armée en marche, etc. Un long chapitre stipule enfin les règles de décorum ; elles sont relatives au maintien, à la manière de s'habiller, de manger, de converser, de satisfaire les besoins les plus intimes.

(1) Pali : Pâlimokkha. Il ne fait pas partie de la Triple Corlirille commo texte indépendant, mais il ligure tout entier dans le prcn\ier des livres du Vinaya-Pi/aka, le Sutta-Viblianga, (jui le commente mot après mot.

Le sens de pâtimokkha échappait déjà à l'auteur qui a rédigé le Mahâvagga ; il en donne en ciïet ujic explication inadmissible (II, 3, 4). L'interprétation ordinaire est « afïranchissement » (Burnouf) ou « déchargement » (Rhys Davids). D'après Kern, le Pràtimokàa est une « cuirasse », spirituelle, bien entendu. Oldenberg verrait plutôt dans ce mot l'idée do « s'attacher à quelque chose ». L'emploi du verbe jtratimoksale au sens de « mettre sur soi » appuie l'interprétation proposée par Kern. Cf., par exemple, Mbil., 1, 110, V. 20.

(2) Le nombre des articles est cependant plus gr.-ind en Chine et au Tibet qu'à Ceyian : 227 dans le texte pali ; 250 dans la rédaction chinoise des Dharmagupta ; 253 en tibétain.

Laissons de côté les trente cas de confiscation ; il est naturel que la communauté, en présence d'une violation flagrante des règles de la vie conventuelle, commence par supprimer le corps du délit. Partout ailleurs, la pénitence est morale et non matérielle : excommunication temporaire ou définitive ; simple aveu et déclaration de repentance. II semble donc que l'Eglise réclame du coupable, non pas un acte extérieur servant de contre-poids à un autre acte, mais un mouvement du cœur compensant un autre mouvement ; qu'elle ne s'occupe pas du passé, mais prend des garanties pour l'avenir. Cette attitude se concilierait très bien avec l'idée qu'il n'est au pouvoir de personne d'annuler une faute commise et qu'impuissant sur les conséquences de ses actes passés, l'homme peut du moins, par la repentance, neutraliser les effets qu'ils ont pour lui-même.

Ce n'est pas ainsi que l'Eglise a compris « la confession des péchés». Le Prâtimoksa ne se propose pas, directement au moins, l'amendement du pécheur. On a cherché avant tout à préserver l'intégrité morale de la communauté. La lecture des 227 articles du code pénitentiaire est un moyen de défense mis à la disposition des religieux de chaque paroisse. De quinzaine en quinzaine, ils ont la faculté d'éliminer les membres indignes qui déconsidéreraient l'ordre entier et de ramener ceux qui, rebelles à la règle commune, risqueraient de troubler l'unité de vie et d'esprit. Indirectement sans doute, Vuposalha agit sur la conduite des bhiksu, pour qui il est un rappel périodique de la loi morale. Mais, rédigé dans l'intérêt de l'Eglise, le Prâtimoksa ne démontre pas que le bouddhisme ait contesté la valeur d'actes expiatoires.

Nous voyons, par bien des exemples, que le repentir n'a pas été considéré comme suffisant pour racheter une faute ; il a fallu que s'y ajoutât un acte compensant, et même au delà, l'acte coupable (1). Nâgasena, à qui son maître Rohana a enseigné

(1) Le Bouddha fut même à cet égard plus exigeant que les brahmanes. Ennemi de tout ritualisme, il a nié la vertu purifiante des bains : « On n'est pas pur, disait-il, parce qu'on s'est longtemps baigne dans l'eau. L'homme pur, le brahmane, est celui en qui habitent la vérité et la vertu » {Udâna, p. 6). — « Gayâ est un réservoir d'eau comme tous les réservoirs d'eau » (Majjh. N. I, p. 39). Les disciples ne sont pas restes toujours fidèles au spiritualisme du maître : « Vieux ou jeune, quiconque pèche, se libère de sa faute par une aspersion d'eau » {Therag., v. 239).

rAbhidharma, a une pensée coupable ; il trouve absurde que son guru ne lui ait pas comnxuniqué aussi les autres Corbeilles. Rohana, qui sait ce qui se passe dans le cœur de son élève, lui fait un reproche de penser ainsi et l'amène à demander pardon. « Mais, lui dit-il, je ne peux te remettre ta faute sur la seule promesse que tu ne recommenceras pas. Tu ne seras pardonné que si tu vas à Sâgala (1), pour y confondre le roi Milinda, qui harcèle les bhiksu de ses questions » {Mil.P. p. 14). Rohana lui-même n'a instruit Nâgasena que pour expier l'indifTérence qu'il a montrée en un moment où la communauté se trouvait dans une situation critique. Lui aussi a demandé pardon ; il ne lui en a pas moins fallu se soumettre à une pénitence {Ib. p. 8).

Récusera-t-on ces récits parce qu'ils sont légendaires ? Des textes formels nous apprennent quelle fut la doctrine du bouddhisme dans un temps où cette religion, moins monacale et plus individualiste, devait s'occuper davantage des besoins particuliers de ses membres : « Un bodhisattva se purifie des péchés qu'il a commis, s'il satisfait à quatre conditions. Lesquelles ? L'accusation de soi-même, l'accomplissement d'actes compensateurs, la force de la renonciation, la puissance du refuge. En s'accusant lui-même, un bodhisattva se montre plein de repentance. Accomplir des actes compensateurs, c'est se vouer tout entier à des actions vertueuses. La force de la renonciation, c'est, ensuite d'un vœu d'abstention, la pratique naturelle de celte abstention. La puissance du refuge, c'est mettre son recours dans les trois Joyaux » {Çiks. p. 160). On ne saurait être plus explicite. (Quatre actes successifs assurent le pardon du péché : la confession, l'expiation, l'amendement, la conversion.

Si, pour les raisons indiquées tout à l'heure, les textes palis ne parlent guère de châtiments expiatoires, ils insistent d'autant plus sur la nécessité de la régénération. L'acte de contrition que suppose l'aveu public n'a de valeur que s'il est en même temps un engagement de ne plus retomber dans la mènie erreur. Car, disait Asanga, « l'abandon du péché vient de la disposition du cœur et non du châtiment » [M S A. XI, v. 4). « Et comment, Ânanda, une confession cst-clle recevable ? Averti ou non, un

(1) L'ancienne Amritsar.

bhiksu se souvient d'une faute, la découvre, la met au jour. Il faut que, couvrant une épaule de sa robe, il aille trouver un bhiksu plus âgé, qu'il le salue, et que, assis à terre et joignant les mains, il dise : Vénérable, j'ai commis cette faute, je la fais connaître. L'autre lui dira : Tu la vois ? — Je la vois. — Tu l'éviteras dorénavant ? — Je l'éviterai. — Voilà, Ananda, dans quelles conditions une confession est recevable » {Majjh. N. p. 248). Cette condition remplie, la vie religieuse se développera normalement. « C'est là, Bhaddâli, le progrès dans la discipline de l'honnête homme qu'après avoir, comme il convient, vu une faute dans la faute commise, il la confesse et s'en préserve à l'avenir » {Ib. I. p. 440) (1).

Réciproquement, le relèvement du pécheur n'est possible que s'il a été précédé d'un sérieux nettoyage. « 0 bhiksu, disait le Bouddha, si une étoffe est souillée, quand même le teinturier la plongerait dans une teinture bleue, ou jaune, ou rouge, ou violette, la couleur n'en serait pas moins laide et impure. Et pourquoi ? A cause de l'impureté même de l'étoffe. Si le cœur est impur, il faut aussi s'attendre à un triste résultat» {Ib. I, p. 36).

Hygiène morale et éducation de la volonté {çîlaçiksâ). Le passé est liquidé. Il s'agit maintenant de prévenir le mal. Puisque les racines du péché sont dans le cœur, le travail sera tout intérieur. Se mettra-t-on à l'abri du péché en portant un vêtement d'une certaine couleur ou en se soumettant à des pratiques conventionnelles ? Nullement. On ne s'en tire pas à si bon compte. « Je le dis, il ne suffit pas de porter un froc pour être un çramana ; il ne suffit pas non plus d'être nu, de se couvrir de boue, de s'asperger d'eau, de résider au pied d'un arbre, de vivre seul en plein air, de se tenir éternellement debout, de jeûner, d'employer des mantra, de tresser ses cheveux » {Majjh. N. I, p. 281 sq.). « Un homme n'est pas un mendiant parce qu'il mendie sa nourriture » {Dhp. V. 266). « L'homme n'est pas un ascète parce qu'il habite dans la forêt » {Çiks. p. 198). Tant s'en faut que l'habit

(1) La même pensée, formulée presque dans les mêmes termes, se lit dans un des livres saints du bouddhisme du nord : « C'est là, dit le Bouddha aux filles repentantes de Mâra, le progrès de ceux qui, reconnaissant une transgression dans la transgression commise, l'avouent et réussissent désormais à s'en préserver » (Lai. V., p. 379),

fasse le moine qu'au contraire « il est indigne de la robe jaune celui qui l'endosse sans être pur de péché, maître de lui et sincère ».

On remarquera qu'à cet égard le bouddhisme se sépare de la tradition sacerdotale beaucoup plus que ne l'ont fait les écoles théosophiqucs demeurées dans le brahmanisme. Des actes déterminés, que ces actes soient des opérations rituelles, des oeuvres pies ou des mortifications, ne font progresser personne dans la voie de la sainteté (1). Quand il eut entendu le Bouddha, Anâthapin(iaka se convertit et c entra dans le courant ». Le lendemain, il fit une magnifique fondation en faveur du Sangha et aucune libéralité ne fut dès lors plus célébrée que la sienne par Fart et par la littérature. On ne nous dit pas qu'à cause de sa générosité l'opulent marchand ait monté d'un grade dans la hiérarchie des aspirants au salut.

De ce que le travail de régénération ne se manifeste pas par des actes extérieurs et visibles, il ne suit pas qu'il ne soit très positif. Comme le dit un Sutta, « il faut sans doute préserver du mal ses yeux et ses oreilles, mais ce serait une grave erreur que de croire qu'il suffit de ne pas voir et de ne pas entendre. A ce compte les sourds et les aveugles seraient parfaits ». Tant s'en faut que la règle soit négative qu'elle se complique au contraire d'une casuistique très délicate. Le mal ne guette-t-il pas l'homme sous mille formes différentes ? Pour ne pas être sa proie, celui-ci doit toujours être sur ses gardes. Le pourra-t-il s'il ignore ce qui est bien ou mal ?

Le savoir intervient donc dans la thérapeutique de la conduite. Pour le bouddhisme, comme pour les écoles socratiques, on n'est capable de vertu que si l'on a la connaissance. D'un homme qui sait ce qu'il fait, même s'il fait mal, il n'y a pas lieu de désespérer tout à fait. Il voit mal, mais au moins il voit ! Mieux instruit, il reviendra de son erreur. Qu'attendre de celui qui, frappé de

(1) Les actes charitables sont des signes de rcxccllcncc morale. A co titre, ils ohlieiuieiit une récompense, Mais cette sanction n'a rien de spirituel. Le brahmane qui remplaça l'ancien vihâra élevé à Buddha-Gayâ, en en construisant un plus grand qu'il dota richement, reçut aussitôt sa récompense : il devint le premier ministre d'un roi (Si-yu-ki, vol. II, p. 119). Le Mahâyùna enseigne du moins que 1<; don fait à la communauté est une des « circonstances favorables » qui peuvent faire jaillir chez le donateur « la pensée d'Illumination ».

cécité intellectuelle, est condamné aux ténèbres à perpétuité ? De deux hommes qui ont commis la même faute, le plus mauvais est celui qui n'a pas eu conscience de sa faute ; de deux hommes innocents, le meilleur est celui qui se sait innocent. « Pourquoi cela? demandait un jour Maudgalyâyana à Çâriputra. — Parce qu'on ne peut pas attendre d'un homme qui ne se sait pas pécheur qu'il change sa volonté, qu'il combatte et déploie de l'énergie pour renoncer à son péché » {Majjh. N. I, p. 25) (1).

Pour se guérir, il faut se savoir malade, mais ce n'est pas la connaissance qui donne la guérison. La condition essentielle est la volonté. Comme, pour s'approprier au salut, il s'agit de détruire moins la volupté que le désir voluptueux, non pas la sensation présente, mais le germe des sensations futures, l'absence de péché ne suffit pas. Seule, une volonté très positive prendra le mal à sa source et l'empêchera de s'épandre. « Tant que la racine est intacte, on a beau couper l'arbre, il repousse toujours. Tant qu'on n'a pas supprimé le germe du désir, la misère de l'existence revient et revient sans cesse » {Dhp. v. 338) (2).

Ici se pose une question préalable. Sous peine d'être stérile, une volonté doit se traduire par des actes. Or, les actes ont pour effet d'enlacer de plus en plus l'individu dans le réseau de la vie et de la mort. N'a-t-il pas été dit : « Où est l'action, là est la mort assurément » ?

Non. Il y a un vouloir bienfaisant qui est la suppression du vouloir (3), des actes salutaires qui ont pour effet la suppression

(1) De là ce vœu que fit le Bouddha dans une de ses anciennes existences : « Puissé-je ne jamais entendre un sot, voir un sot, parler à un sot, avoir l'ennui et la souffrance de demeurer avec un sot ! » Etonné de ce souhait, Çakra vint lui demander pourquoi lui, un être si compatissant, voulait éviter la vue d'une créature digne de la plus grande pitié. « C'est qu'il n'y a rien à faire avec un sot... Un individu qui, dévoré de présomption, se croit sage et qu'irritent les paroles dites pour son bien, quel moyen y a-t-il de lui l'aire du bien ? » [Jât. M. VII, v. 20 sq.).

Initium salutis notitia peccati (Epicurc, cité par Sénèque).

(2) « Mais, demande le roi Milinda, y a-t-il maintenant quelque chose qui soit le mal à venir ? — Non. — En vérité, vous êtes d'habiles gens vous qui supprimez ce qui n'existe pas. — Pas plus habiles, répond en substance Nâgasena, que les rois qui élèvent des remparts et des fortifications, amassent des provisions, avant que l'ennemi n'assaille leur capitale, et qui creusent des puits avant que la soif ne soit venue » (Mil. P., p. 81).

(3) « Nier la volonté par la volonté » (Samy. iV., vol, V, p. 271 sqq.j»

du karman ; des désirs utiles qui détruisent les désirs ; un bon orgueil qui sert à combattre l'orgueil (1),

Puissance d'analyse et de critique, la conscience {cetanâ) fait que l'acte de volonté aboutisse à la stérilisation de l'acte (2). L'aspirant au salut, éclairé par elle, s'affranchit de la servitude où l'homme est jeté par les impressions des sens. Il réalise alors cette énergique revendication de lui-même qui est sa première tâche, et, comme dit avec une admirable précision un passage du Majjhima-Nikâya, il a son cœur en son pouvoir et n'est pas au pouvoir de son cœur (vol. I, p. 214). Négative à l'égard du monde sensible, son activité est intérieurement positive et féconde.

La volonté et la conscience feront que le bhiksu soit « vigilant, plein d'ardeur, tout entier à son affaire » (3). Elles l'armeront de patience, d'énergie, de constance dans le contrôle de soi-même, les trois conditions nécessaires pour qu'il « écrase l'armée de Mâra, comme un éléphant fait d'une hutte de bambous ».

La patience (4) accepte la souffrance, supporte la vue de la vérité, pardonne les injures. Elle est née de la pitié : peut-on en vouloir à des méchants, puisqu'ils ne sont pas libres et qu'ils agissent sous la domination de leurs vices ? Ell£ est le meilleur des calculs : le seul moyen pratique de couvrir la terre entière de cuir est de protéger ses pieds par une chaussure ; le seul moyen de tuer tous ses ennemis est de tuer en soi la pensée de colère.

Il ne suffît pas de se résigner à la souffrance ; il faut encore oser le bien et, dans le progrès vers le bien, ne pas se contenter à peu de frais (5).

« J'ai fait connaître à mes disciples la voie par laquelle ils doivent marcher pour s'acquitter des quatre « efforts parfaits » (sammappadhâna). Voici : pour empêcher de se produire les choses mauvaises et funestes, si elles ne se sont pas encore pro-

(1) « Ceux-là sont des héros qui emploient levir orgueil à écraser cet ennemi, l'orgueil » {BCAp., VII, v. 59).

(2) Majjh. N., I, p. 391. La même tlicoric est développée dans Ang.-Nik.^ II, p. 230 sqq. Il en est donc de la conscience, comme de la méditation. Toutes deux servent à dissoudre le karman. Los religions sectaires, aux prises avec la même difFiculté, enseigneront que, pour annuler le karman, il suffît de renoncer au fruit de l'acte.

(3) C'est la formule consacrée : appamalto, âlâpi, pahitallo.

(4) Sur la kiânti, voir MSA. ch. XVI et XX ; BCA. eh. VI ; Çiks. ch. IX. ,(5) Sur le \>inja, l'énergie, voir MSA. ch. XVI ; BCA. ch. VI,

duites ; pour les empêcher de se développer, si elles sont déjà présentes ; pour faire naître les choses salutaires qui ne se sont pas encore manifestées ; pour renforcer celles qui sont déjà apparues, un bhiksu engendre sa volonté, s'efTorce, déploie son courage, exerce son cœur et lutte » {Majjh. N. II, p. 11). L'énergie est en effet « la puissance de faire ce qui est salutaire ». Elle prend sa source dans la « foi ». Elle est la condition indispensable des trois « disciplines » et des deux « équipements » (1). Elle i se manifeste surtout dans l'engagement solennel que prend le bouddhiste au début de sa carrière religieuse : « Je veux que ma peau, mes nerfs, mes os se recroquevillent et que dans mon corps se dessèchent ma chair et mon sang, si je renonce à déployer toute mon énergie avant d'avoir acquis ce qu'il faut acquérir à force de mâle vigueur et d'héroïsme « {Majjh. N. I, p.480sq.) (2). « En quoi consiste chez le juste {ariya) la maîtrise des sens ? Mis en présence d'une forme séduisante, il se dit : Que cette forme séduisante éveille en moi un sentiment de répulsion, et voici, il éprouve ce sentiment de répulsion. A la vue d'une forme déplaisante, il se dit : Je veux être sans répugnance devant ce qui rate répugne. Et il n'a aucune répugnance » [Majjh. N. III, p. 300). En effet, l'homme peut déterminer la qualité de ses sensations : « Désir sensuel, je sais où tu prends racine ; tu nais de la volonté (3). Moi, je ne te voudrai pas, et tune naîtras pas en moi !» {Muu, vol. III, p. 190). Pour réussir à se suggestionner ainsi, il faut exercer sur son esprit un contrôle de tous les instants et « garder soigneusement la porte de ses sens ». Aussi la vigilance (apramâda) est-elle une vertu que le maître a recommandée avec une particulière insistance et qui, plus peut-être encore que la pitié et la charité, caractérise la morale bouddhique. « Le bhiksu demeure veillant sur son corps, infatigable, toujours conscient [sampajâna), attentif [satimâ) (4), écartant tout sentiment de

(1) Les trois disciplines : vertu, concentration de l'esprit, sagesse ; les deux équipements : bonnes œuvres et connaissance. Cf. p. 113 sq.

(2) Le disciple doit donc prononcer le même drclha-sainâdhâiia (« ferme résolution ») que le maître fit entendre au moment où il prenait place sous l'arbre de la bodhi (Lai. V. p. 289).

(3) Du sankalpa, c'est-à-dire d'un vouloir qui a pour source une erreur sur la valeur des choses.

(4) Un bliiksu est satimâ [sali = snirti] quand il sait s'arracher à la domination des sens ; sampajânay quand, en tout ce qu'il fait, il agit avec

désir ou de regret à l'endroit du monde ; il veille de même sur ses impressions, sur ses sentiments, sur toutes choses ; et c'est ainsi que mes disciples se trouvent réaliser l'intelligence transcendante [ahhinnâ) » {Majjh. N. II, p. 11) (1).

Si le bhiksu, trop confiant dans les résultats déjà obtenus, relâchait le contrôle qu'il lui faut exercer, il paierait cher la moindre défaillance. C'est la leçon que lui donne une belle parabole du Majjhima-Nikâya. Un homme a été blessé par une flèche empoisonnée. Le médecin, après avoir extrait la flèche et le venin, recommande au patient de surveiller attentivement la plaie. Mais lui s'imagine qu'il n'a plus rien à craindre. Faute de soin, la cicatrice s'envenime de nouveau et cause la mort ou une souffrance mortelle (vol. II, p. 256 sqq.).

Les conditions du succès. La réalisation du programme d'épuration morale n'est pas attachée obligatoirement à un genre de vie déterminé. Il n'est point impossible à des laïques d'aspirer à la sainteté.

La légende, avec sa prédilection si marquée pour les chiffres énormes, raconte que des laïques, en foules innombrables, obtinrent le nirvana grâce à l'enseignement du Bouddha : dans la seule cité de Çrâvastî, plus de cinquante millions d'hommes et de femmes, disciples du Bienheureux, «marchèrent pleins de dévotion dans les sentiers du salut, et tous étaient des laïques » (Mil. P. p. 348). Laissons la légende, beaucoup plus laïcisante que la théologie ; un texte canonique nous apprend que le Bouddha n'a nullement fermé d'une manière absolue l'accès de la sainteté aux maîtres de maison : « J'exalterai l'acquisition su-

la pleine conscience de ce qu'il fait (M. Parin. S. ch. II, §§ 12 sq.). La smTti empêche l'esprit de s'égarer hors des chemins qu'il doit suivre ; le .sdinpiujanya éclaire de sa lumière les acles que le I)luk,vu accomplit : « Quand la smrti garde la porte, le saniprajanya s'installe et ne s'en va plus ». Cf. A/5/1. XVIII, 53.

SmTlah, samprajânan reviennent comme un refrain dans la légende du Bouddha. Vigilant et conscient, il est entré dans le sein de sa mère ; il y est resté ; il en est sorti [Lai. V. pp. 55, 68, 83).

(1) Pour qu'ils conservent le contrôle d'eux-mômes, les membres do r l'église, religieux et laïques, ont à observer un certain nombre de règles pratiques : s'abstenir de boissons alcooliques ; ne pas passer souvent d'une occupation à l'autre ; éviter les vains propos et les actes inutiles. V. Çiks. p. 120 ; BCA. V, v. 44 sqq.

prême (celle de l'intuition et de la vertu parfaite) dans le laïque et dans le bhiksu. Quiconque, laïque ou bhiksu, a obtenu l'acquisition suprême, toutes les difficultés seront surmontées par lui ; il entrera dans la voie qui mène à la vie excellente du saint » {Samy. N. XLIV, 24) (1).

Mais, si une vie spécifiquement religieuse n'est pas une condition absolue, elle est en pratique la seule voie qui conduise sûrement au but suprême, et tout homme sincèrement désireux de sainteté doit s'y engager sans hésitation. Un Sutta du Dîgha-Nikâya, « les Fruits de l'état de çramana, » expose longuement les avantages qu'elle offre à celui qui a soif de délivrance. Dans le Milinda-Panha, Nâgasena en énumère vingt-huit, qu'il résume en ces mots: vivre dans le monde expose à la crainte ; vivre dans la maison expose à la souillure ; le sage doit se libérer du monde et de la maison. « Que, laissant fils et femme, père et mère, richesses et récoltes, amis et tous les objets du désir, il erre seul à la façon du rhinocéros. Qu'il se dise : La vie familiale est un lien ; on y trouve peu de bonheur, peu de jouissance, beaucoup de peines ; elle est un hameçon ; qu'il erre seul à la façon du rhinocéros » {Sutta-N. v. 61 sq.) (2). Le sage est celui « qui ne se laisse pas mener par les autres » {Ib. v. 364).

L'homme qui reste dans sa maison montre par cela même qu'il n'est pas encore débarrassé de tout désir. Comme un des princes Çâkya exprimait son étonnement de ce que, connaissant fort bien l'enseignement du maître, il était toujours troublé par le désir, la haine et l'aveuglement : « Cela vient, lui dit le Bouddha,

(1) L'Anguttara-Nikâya (vol. III; p. 450 sqq.) énumère toute une série de grhapati qui, pleins de foi dans les Trois Joyaux, et grâce à l'excellence du savoir, de la conduite et de la libération, ont vu et réalisé 1' « immortalité ». En tête figurent les deux premiers upâsaka, Trapusa et Bhallika. Plusieurs sectes, celle des Sarvâstivâdin, en particulier, ont toujours enseigné qu'un laïque peut fort bien entrer dans « la noble voie ». Açvaghosa, qui appartenait à cette école, a mis en scène dans un de ses contes une upâsikâ qui est « anâgâminî » et qui le sait.

(2) « Condition noire », « condition blanche », le Dhammapada qualifie ainsi la vie domestique et la vie religieuse.

A la vie domestique, au « village », on oppose en général, non pas le couvent, mais la « forêt ». Il ne faut pas voir là un désir de déprécier la vie cénobitique, adoptée de bonne heure par les bhiksu. C'est bien plutôt un effet de la tradition, si puissante dans l'Inde. Quand il est quitte de ses obligations domestiques, le brahmane est un vânaprastha, a un homme parti pour la forêt ».

de ce que tu n'es pas encore exempt de dépravation. Si tu en étais exempt, tu ne resterais pas dans ta maison et ne mangerais pas à ton gré » {Majjh. N. I, p. 91).

Le laïque n'est pas seulement dans de mauvaises conditions pour arriver à la sainteté ; il lui est même difficile de comprendre comment se fait chez autrui l'élaboration du salut. Pour voir ce qui est derrière une montagne, il faut en gravir le sommet (1). L'unification de la pensée, qu'on ne peut connaître et réaliser que par le renoncement, comment l'obtiendrait-on, comment même y croirait-on, si l'on vit au milieu des plaisirs ?

Quiconque veut être libre doit se soumettre à une discipline. Se laisser aller, s'abandonner soi-même, c'est se condamner à la pire des servitudes. Les règles imposées à ceux qui entrent dans la carrière sont surtout des mesures de contrôle et de précaution (2).

Si l'Eglise n'avait eu pour but que d'assurer au bhiksu l'indépendance morale qui lui était personnellement nécessaire, elle aurait pu se passer d'une réglementation uniforme et rigide. Mais elle avait aussi la prétention d'offrir à ses membres un milieu homogène et approprié à la sanctification. Il lui fallut établir pour tous des règles communes de régime et de conduite. Que la discipline instituée par elle ressemble par beaucoup de traits aux autres formes de l'ascétisme hindou, il n'y a là rien que de naturel. Quand on a sous la main une méthode éprouvée par une expérience déjà longue, on n'a pas l'idée d'en chercher une autre.

De plus en plus, le bouddhisme a insisté sur les règles de vie. Non seulement il en a augmenté le nombre, mais encore il leur a attribué une importance croissante pour l'acquisition de la sainteté. La vie monacale, dessinée par les textes les j)lus anciens, a bientôt paru être le minimum des exigences que comportait la

(1) Parabole de la montagne, Majjh. N. HT, p. 129 sqq.

(2) Un important fragment inséré dans lo Çiksàsamuccaya, p. 104-115, montre bien que la discipline est aiïaire de prudence, plutôt que de morale. On y met les débutants en garde contre les cinq « plaisances » [drâma] qui compromettent l'épanouissement de la vie spirituelle : la société mondaine, les conversations, le sommeil, les occupations trop absorbantes, lo prapanca, c'est-à-dire rattachement à ce qui est relatif et contingent.

préparation du salut. On y ajouta « les vœux extraordinaires » (1). Les âmes timorées, toujours nombreuses dans les communautés religieuses, ne sont tranquilles que si leurs devoirs sont clairement tracés d'avance. Comme elles n'ont confiance ni dans leurs lumières, ni dans leur force morale, elles abdiquent avec empressement ; elles trouvent à prononcer des vœux non seulement une garantie efficace contre leur faiblesse, mais encore une bienheureuse certitude sur la nature et l'étendue de leurs obligations. Il était évidemment plus facile de se soumettre à des règles minutieuses et même pénibles que de déployer l'énergie personnelle et réfléchie, réclamée par le Bouddha de ses disciples. Cependant ces nouvelles observances furent toujours considérées comme exceptionnelles. Au surplus, elles étaient d'autant plus méritoires qu'elles étaient moins communes.

Vœuvre morale. L'homme s'est mis dans les conditions de vie les plus favorables ; sa volonté est dûment épurée et dressée ; les formes sont prêtes. Quelle matière va-t-on verser dans ces formes ? La volonté n'est qu'un instrument ; elle n'a pas sa fin en elle-même. Il importe de savoir à quoi l'homme religieux doit l'employer. Puisque l'énergie se manifeste dans la poursuite du bien, la question que nous nous posons revient donc à celle-ci : Qu'est-ce que le bouddhisme a mis sous le mot de bien ?

Quand on cherche dans les textes comment ils définissent et décrivent le bien, on s'aperçoit vite qu'ils oscillent entre deux conceptions très divergentes. Les uns se placent au point de vue du salut : Qu'est-ce que l'homme doit faire pour être sauvé ? Les autres élargissent considérablement le champ de la morale et la

(1) Les dhûtânga, ainsi nommés d'une racine dhû « se secouer de quelque chose » ; dhûla est celui qui est libéré. Ces vœux sont au nombre de 13 dans les livres palis, 12 dans les livres sanscrits. Quelques-uns ne font que reproduire des règles anciennes et usuelles ; par exemple l'obligation de n'avoir que trois vêtements, de ne manger que des aliments mendiés, de ne faire qu'un repas, avant le milieu du jour. D'autres ont ceci d'intéressant qu'ils nous permettent de constater combien l'Eglise est devenue, avec le temps, moins tolérante en fait de pratiques. Les l^"^, 3^ et S® dhûtânga (se vêtir de haillons ramassés sur un tas d'ordures, vivre exclusivement d'aumônes, habiter au pied d'un arbre) sont 3 des 4 articles dont doit se composer le régime des bliiksu d'après le Mahavagga (1, 30, 4). Mais ce sont aussi 3 des 5 pratiques que Devadatta voulait rendre obligatoires et que le Bouddha tint à laisser facultatives (C Vagga, VII, 3, 14 sq.).

question prend une forme plus générale : Qu'est-ce que l'homme doit faire ? Les premiers nous montrent le bouddhisme suivaut encore l'ornière tracée par les écoles théosophiques. Avec les autres, nous assistons à l'effort qu'il a fait pour devenir plus proprement humain et pour agir sur la vie présente. Morale subordonnée aux exigences du salut et morale autonome, il y a lieu de les examiner l'une après l'autre.

1. Considérée dans son rapport avec le salut, l'œuvre sera bonne ou mauvaise selon l'action qu'elle exerce sur celui qui la fait.

Cette action est double. Elle est immédiate ; car toute œuvre, en tant qu'elle implique une manifestation de la volonté, laisse l'agent autre qu'elle l'a trouvé. Elle est lointaine ; car elle influe sur la destinée de l'agent. La morale du salut s'intéresse à cette double influence, et non pas aux effets que l'œuvre peut avoir en dehors de l'agent. Comme d'ailleurs l'acte vaut par l'intention qui l'a inspiré, sa valeur est la même, en théorie tout au moins, qu'il ait été simplement voulu ou qu'il ait été réalisé.

En vertu de ces principes, beaucoup d'actes et de devoirs, regardés ailleurs comme méritoires, sont jugés sans valeur religieuse.

Tandis que le brahmanisme fondait sa théorie du sacrifice sur la vertu inhérente à l'acte rituellement accompli, le bouddhisme ancien (1) ne reconnaît pas l'efficacité quasi mécanique d'opérations faites suivant des règles traditionnelles. « Adoration du feu,... hymnes, offrandes et sacrifices, rien de cela ne purifie l'homme qui n'a pas triomphé de ses désirs » {Sutta-Nip. v. 249). Les notions de pureté et de souillure sont profondément modifiées par leur transposition sur le terrain de l'éthique : « La puanteur de la chair, ce n'est pas manger de la viande ; c'est tuer, voler, mentir, forniquer, etc. » {Ib. v. 242 sq.). La valeur religieuse d'un acte n'est point en fonction de la valeur sociale de l'agent, et personne n'est, par le fait de sa naissance, un réprouvé ou un privilégié : « Le feu allumé par un brahmane et le feu allumé par

(1) Dans lo Mahâyàna, les rites et lis formules preiulront une grande valeur r<lijrieuse, môme au point de vue du salut. Quand lo Lalila-Vistara déclare « partis par une mauvaise route » ce»ix qui veulent gafrucr lo ciel par la répétilion des cris liturpriques, les lectures saintes ou la dévoliou à une divinité particulière (]>. 2'i9 sq.), il condamne, non pas les rites eu généxal, mais les rites spéciliquement brahmaniques.

un cânrfâla ont également flamme, éclat et couleur » {Majjh. N. II, p. 151 sq.).

Selon la généralité des Hindous, l'ascétisme fait avancer celui qui s'y soumet sur la voie de l'affranchissement et lui confère une puissance religieuse d'autant plus grande que son effort a été plus intense. Tout autre est l'enseignement du Bouddha. Comme le rite, les mortifications n'ont aucune valeur pour le salut. Elles n'assurent même pas le bonheur de l'existence prochaine {Dîgha-N. I, p. 162) ; comment pourraient-elles conduire à la sainteté et au salut ? S'il suffisait d'être nu, d'avoir des habitudes relâchées (1), de lécher ses mains (2), etc., un maître de maison, ou son fils, ou n'importe qui,- fût-ce la servante qui apporte l'eau dans les cruches, pourrait dire : J'irai nu ; j'adopterai des habitudes relâchées, etc. Le bhiksu qui a façonné son cœur en le remplissant d'amour et qui, par la destruction des mauvais instincts, a connu et réalisé dès cette vie l'émancipation du cœur et celle de l'esprit, ce bhiksu peut vraiment être appelé un ascète, un brahmane {Ib. I, p. 168) (3).

Tant s'en faut que l'ascétisme soit la voie du salut, que l'homme doit au contraire garder toute sa vigueur pour pouvoir parcourir avec succès la carrière. Le Bouddha en fit l'expérience « quand il était un silencieux, brûlé par le soleil, desséché par le froid, vivant solitaire dans la forêt effrayante, nu, sans feu, plein de désirs » {Jât. vol. I, p. 390). « Les six années que le Grand Etre passa dans les austérités lui furent aussi profitables que s'il avait essayé pendant tout ce temps de lier l'air avec un nœud » {Ib. p. 67). « Quand il est accablé par la faim, la soif, la fatigue, et qu'il est trop las pour avoir la maîtrise de son esprit, comment un homme inapaisé pourrait-il arriver à ce but qu'il faut atteindre par l'esprit ? » [Buddhac. XII, v. 99 sqq.).

Appréciant les actes à leur valeur pour la destinée de l'agent et limitant son rôle à la poursuite du salut, le bouddhisme s'est désintéressé des problèmes que pose la vie sociale.

(1) Muttdcâro. Ces ascètes, comme les cyniques, foulent aux pieds les règles de la décence, sous prétexte qu'elles sont conventionnelles.

(2) Au lieu de les laver.

(3) « Il est plus difficile de trouver un homme patient qu'un homme qui se nourrit de vent ou de racines, se vêt de feuilles ou d'écorces, »

Dès lors, le travail est condamné. Chercher à gagner de l'argent pour ses besoins et ceux de sa famille, c'est vendre son âme et perdre sa vie {BCA. YIII, 75), Le plaisir que certaines gens éprouvent à déployer leur activité est coupable, au même titre qu'une vie de mondanité et de paresse (1).

L'individu n'a de devoirs qu'envers lui-même ; les autres n'ont aucun droit sur lui. Un brahmane faisait observer à Çâriputra qu'il avait à sa charge un père, une mère, une femme, des enfants, des domestiques ; qu'il avait à rendre des services d'ami, d'homme sociable, de parent ; qu'il lui fallait offrir aux mânes.aux dieux, au roi, le culte qui leur était dû. Ces vaines excuses ne touchèrent pas le ((Généralissime de la foi». S'il était permis, pour s'occuper de ses vieux parents, de négliger son salut, ce motif autoriserait n'importe quelle violation du devoir {Majjh. N. vol. II, p. 186).

Cette conception naïvement égoïste de la vie morale n'exclut point la pratique de vertus généreuses. Mais c'est par un détour que le bouddhiste est amené à travailler au bonheur d'autrui. S'il entend bien son intérêt, il n'hésitera pas à se montrer charitable et miséricordieux. Que dis-je ? il sera reconnaissant envers ceux dont la méchanceté lui donne l'occasion de déployer un héroïsme surhumain. Lorsque le roi Mantrîbala, c'est-à-dire le Bouddha lui-même en une de ses existences bodhisattviques, se déclare prêt à donner sa chair et son sang à cinq ogres affamés, il dit à ses ministres : « rs''a-t-on pas tous les jours des malheureux qui demandent de l'argent pour divers besoins ? Mais des mendiants comme ceux-ci, il est impossible d'en trouver, même par une grâce de la divinité» {Jât. AI. VIII, v. 38. 40). « Si je ne me montrais pas patient envers l'homme qui, sans égard pour sa propre injustice, agit pour me purifier de mes fautes, je le demande, à qui faut-il donner le nom d'ingrat ? » (76. XXXIII, v. 15) (2).

Reconnaissons du moins que, faisant son devoir pour lui-même et non pour les autres, le bhikiu n'a pas à s'occuper du jugement

(1) On lit dans Çiks. p. 112 sq. une diatribe contre le karmârâma, le plaisir de l'acle.

(2) « Ceux qui to calomnient sont vraiment tes amis ; ceux qui te louent te fonl un mal inimons'C, car ils empêchenf que tu aies le cœur tourmenté par ton état de péché » [BCA. VI, v. 98 sq.).

du voisin. Il observe les règles de discipline en secret aussi bien qu'en public {Çiks. p. 202) ; et sa bonté n'est pas moins de la bonté alors même qu'elle est mal accueillie de ceux qui en sont les objets.

On arrive à la sainteté par la discipline, uinaya, et non par l'ascèse, tapas. Si le Bouddha a détourné ses disciples des mortifications excessives, il ne leur a pas permis de s'abandonner à leurs instincts naturels. Se tenant ainsi à égale distance de la mondanité et du rigorisme, le bouddhisme s'est annoncé comme « le chemin du milieu », la madhyamâ pratipad. C'est la définition, que le maître a donnée de sa doctrine dans le discours par lequel débuta son apostolat, la « fondation du Royaume de la Loi » : « Il est deux extrêmes que doit éviter celui qui a renoncé au monde. Lesquels ? La recherche des plaisirs sensuels, une voie vile, sans noblesse et sans profit, et la torture de soi-même, une voie douloureuse, sans noblesse et sans profit. La voie moyenne évite ces deux extrêmes. C'est elle qui procure la vue et la connaissance et qui mène à l'apaisement, à l'intuition, à l'Illumination et à l'extinction ». Pour que les cordes de la vînâ donnent un son harmonieux, il faut qu'elles ne soient ni trop tendues, ni trop lâches ; « de même, s'il est excessif, l'efiort aboutit à une agitation stérile ; insuffisant, il devient paresse. Que l'on s'applique à la juste mesure dans l'effort et réalise l'équilibre de ses facultés » (1).

Deux termes définissent pour le religieux épuré la mesure qu'il doit observer dans la jouissance des objets nécessaires à la vie : usage, paxisevâ, et acceptation, adhwâsanâ. Le bhiksu se vêtira pour se garantir de la chaleur, du froid, des nrioustiques ; il se nourrira pour que son corps reste ^•ivant et pour pouvoir pratiquer une vie sainte ; il aura une demeure pour se protéger contre le vent, le soleil, les serpents, et pour jouir de la solitude. S'il le faut, il acceptera la chaleur et le froid, la faim et la soif, le voisinage de la vermine et des reptiles, les injures et les mauvais traitements (2).

(1) C'est la morale de l'histoire de Sojra, contée dans le Mahâvagga, V, 1, et dans le Sûtra des 42 articles, § 34.

(2) Pour que le bhiksu « nriaiige sans plaisir, ni déplaisir », il lui est recommandé de prendre ses repas solitaire (Çiks. p. 269). S'il va vivre dans la solitude, sa retraite doit être telle qu'elle favorise une paisible méditation. Il choisira donc un endroit qui ne soit ni trop loin ni trop près dvt

Le régime n'a plus aucune importance pour le religieux qui est arrivé au terme de ses efforts. Les aliments les plus délicats ne lui causent aucun dommage. Il est maintenant propre et pur, comme un vêtement qui était souillé et qu'on a mis dans l'eau limpide, ou comme l'or qu'on a fait passer au creuset [Majjh. N. 1,38).

Modéré, le bouddhiste est indépendant ; indépendant, il est content {santuttho, Dîgha-N. I, 71). Le Bouddha a voulu que la vie religieuse fût joyeuse. Quand il formule pour son fils tout un programme d'exercices moraux, en même temps que l'amour, la compassion et la patience, il lui recommande la joie [muditâ, Majjh. N. I, 424). « Comment rendre fructueux l'effort et le zèle ? Voici : un bhiksu ne se laisse pas maîtriser par la souffrance ; il ne renonce pas à la jouissance légitime [dhammikam sukham) ; il ne s'abandonne pas à cette jouissance » {Ib. II, p. 223).

Faites par et pour des religieux, les Ecritures nous renseignent mal sur l'action morale exercée par le bouddhisme en dehors des couvents. Il est probable que le lien, d'ailleurs assez lâche, qui unissait les upâsaka à la communauté, n'est pas resté sans effet sur leur caractère et sur leur vie ; mais le changement ne pouvait être qu'intérieur et nous n'avons aucun moyen de le mesurer. En tout cas, les cinq commandements imposés aux dévots n'ont rien de spécifiquement bouddhique, ni même de religieux : ne pas tuer, ne pas voler, ne pas mentir, ne pas se livrer à la débauche, ne pas s'enivrer. Ne fût-ce que par souci de son propre renom, l'Eglise devait faire à tous ses membres, même laïques, une obligation de respecter les règles de la morale vulgaire (1).

L'éthique ofTicielle du bouddhisme est négative. Ses comman-

villagc où il mcndiora sa nourriture, et qui lui fournisse aisément de l'eau pure ; des arbres, des fleurs, des l'ruits ; pas d'animaux l'éroces ; d'agréables promenades, tranquilles et solitaires (Ib. p. 196 sq.). Les mêmes règles sont imposées aux yogin. Cf. vol. I, p. 321.

(1) L'upâsaka a des devoirs supplémentaires à remplir aux « jours d'abstinence », c'cst-à-dirc aux quatre nœuds du mois lunaire, ainsi qu'aux jours extraordinaires de jeûne. Ajoutons que lo bouddhisme lui fait une obligation d'entretenir pieusement ses parents et de se livrer à un commerce honnèlc. Le chef de famille qui aura vécu de cette manière habitera, après sa mort, parmi les dieux « qui resplendissent de leur propre éclat » (SiUta- Nip. v. ;j'J4 sqq.).

déments sont des défenses (1). On ordonne au fidèle de n'avoir de haine pour personne ; on n'attend pas de lui qu'il aime son prochain comme lui-même. On lui défend d'altérer la vérité, même par plaisanterie ; on n'exige pas qu'il dise toute la vérité.

Il devait en être ainsi tant que l'enseignement identifia la vertu avec une qualité qui est en soi négative, la pureté. Il faut se tenir à l'abri de toute souillure ; voilà pourquoi il convient de ne pas mentir, de ne pas désirer la femme d'autrui, de s'abstenir de tout breuvage enivrant, de ne pas prendre part à des fêtes où la société est nécessairement mêlée. Pour s'être spiritualisée sur bien des points, la doctrine ne renie pas ses lointaines origines ritualistes ; souillure et péché sont pour elle des expressions synonymes, et la notion de propreté morale et matérielle épuise, ou peu s'en faut, le concept de la religion sur le terrain de la pratique.

Les milieux moins pénétrés d'esprit scolastique, et particulièrement les sectes du Mahâyâna, ont assigné à la morale un rôle beaucoup plus important. Le progrès de l'homme dans son long pèlerinage se marque par l'acquisition des plus hautes « perfections » (2). Cependant, le Mahâyâna n'a pas reconnu, mieux que l'église des Anciens, la valeur autonome de l'acte moral. Il prescrit, en effet, la pratique des pâramitâ, non parce que, poussées au suprême degré, la charité, la moralité, la patience, etc. sont belles en soi, mais parce que chacune est un tremplin dont le bodhisattva se sert poui' arriver de proche en proche à son but, la qualité de bouddha.

2. L'histoire de l'Inde et celle des pays sur lesquels s'est étendue la propagande bouddliique nous prouvent que l'enseignement de Gautama a exercé une action généralemcHt bienfaisante. Il

(1) Le prcccpte bouddhique : « Comme je suis, ainsi ils sont ; comme ils sont, ainsi je suis. Se considérant comme identique aux autres (et, par conséquent, traitant les autres comme il se traiterait lui-même), qu'il ne tue ni ne fasse tuer » (SuUa-?s'ip. v. 705).

(2) La théorie des pâramitâ n'est pas étrangère à l'église des Anciens. Le Canon pâli comprend deux recueils de récits qui ne sont que des adaptations de vieux contes et qui ont pour but de montrer le ïutur Bouddha dans l'exercice d'une de ces perfections. Le Grand Véhicule n'a eu par conséquent qu'à généraliser cet idéal de conduite, en le proposant à t»us ceux qui aspirent à l'Illumination suprême.

a contribué à répandre le respect de la vie, l'amour de la vérité, la pratique de la charité, l'horreur des plaisirs sensuels, le détachement de ce qui est transitoire et contingent. Ces vertus, il les a prêchées pour elles-mêmes ; il ne les a pas rabaissées à n'être jamais que des instruments de salut.

Ce désaccord entre les faits et la doctrine s'explique de la manière la plus naturelle par deux causes qui ont agi dès l'origine.

L'une est la méthode suivie par le maître dans sa prédication : cherchant à donner le plus de valeur possible à la vérité enseignée au moment même, il fait abstraction de tout le reste et ne se met pas en peine de systématiser les vérités successivement révélées.

L'autre a exercé une action d'autant plus profonde qu'elle était sans cesse renouvelée ; c'est l'influence directe du Bouddha et de ses plus illustres disciples. Bien plus que les dogmes, dont le sens et la portée échappent à la masse des disciples, ce qui détermine la valeur morale d'une institution religieuse, ce sont les grandes personnalités qui s'y sont affirmées ; c'est le spectacle, et plus tard le souvenir, de leurs vertus ; c'est aussi tout ce que la piété est venue ajouter au personnage réel pour le rendre plus sublime et plus divin. La foule n'a d'intelligence que pour ce qui est concret ; elle s'attache à l'exemple du fondateur et de ses apôtres ; elle fait de leur vie la norme de la sienne.

L'idéal que la légende du Bouddha proposait à l'imitation des fidèles était singulièrement supérieur à l'éthique que nous avons essayé d'analyser plus haut : idéal de pureté, de bonté, de patience, de force morale, d'aspirations élevées. Et à tout cela ne se mêlait aucune parcelle de vues intéressées. Le Bouddha est un être affranchi par le fait même de l'Illumination, et la pratique de la vertu a cessé d'être pour lui une condition de la délivrance.

On en peut dire autant des bodhisattva. En théorie, ces personnages passent par de nombreuses existences pour qu'ils aient l'occasion de déployer les « perfections » indispensables à leur avancement dans la carrière. Mais ces motifs intéressés n'apparaissent que rarement dans les récits qui racontent leurs exploits, et c'est sans aucune arrière-pensée personnelle qu'ils donnent tant de preuves de leur amour du prochain et de leur compassion. Un bodhisattva immole-t-il sa vie pour nourrir une tigresse

affamée, il motive ainsi son difficile sacrifice : « Pour être indifférent à la souffrance d'autrui, il faut ou tenir à son propre plaisir, ou être dans l'impossibilité de rendre service. Je ne ressens plus aucun plaisir quand je sais qu'un autre est affligé, et j'ai la possibilité de secourir ; comment pourrais-je rester indifférent ? » D'autres paroles, mises aussi dans la bouche du futur Bouddha, ne sont pas moins significatives : « J'aime la charité pour le bien de mon prochain, et non pour qu'elle me procure la félicité ». « L'homme de bien éprouve une joie sans pareille quand, même à grand'peine, il procure un bonheur à son prochain ou détourne de lui un malheur, mais non pas quand il assure, même sans difficulté, son propre bonheur ». « Quand il est maltraité, l'homme vertueux souffre moins du mal qui lui est fait que de celui que le méchant se fait à lui-même » (1).

On ne sera équitable envers le bouddhisme que si, à l'exemple de son fondateur, on oublie un instant le dogme pour considérer la morale, soit dans la prédication, quand celle-ci est inspirée par l'observation de la vie et de la société, soit dans la légende, où se révèle à nous l'idéal incorporé par les croyants dans la personne de leur maître. L'aspect qu'elle prend alors est sensiblement différent de celui qu'elle présente quand elle est déduite des principes fondamentaux de la doctrine.

Remarquons d'abord que les bhiksu et les ascètes ne sont pas les seuls à qui des exhortations morales soient adressées. Le Bouddha a fort souvent des laïques pour interlocuteurs. Ses sermons roulent-ils alors sur les conditions du salut ou sur la nécessité d'embrasser sans retard la vie religieuse? (2) Nullement. Il entretient ses auditeurs de ce qui les intéresse immédiatement et s'étend sur les obligations qu'entraîne la vie de famille : devoirs réciproques des parents et des enfants, des époux et des épouses, des maîtres et des serviteurs. Ainsi, dans le Sîgâlavâda, on le représente passant en revue les diverses relations des hommes entre eux. Certes, il serait difficile d'accuser l'auteur de ce dialogue d'avoir réglé l'enseignement de la morale sur les exigences

(1) Jâtaka-Mâlâ, I, v. 23 ; IV, v. 16 ; XXXIV, v. 8, 24, etc.

(2) Le laïque est, en effet, un homme qui ajourne à une autre existence son départ pour l'Illumination et qui, en attendant, vit de la vie du chef de maison.

de la religion ; on lui reprocherait plutôt d'avoir un peu trop envisagé le devoir humain du point de vue de l'utilité vulgaire ou, tout au moins, d'avoir étrangement associé des sentiments élevés et délicats à une sagesse pratique et terre à terre. Le traité n'en est pas moins fort intéressant, car le bouddhisme s'y annonce, non pas comme une méthode de salut, mais comme une règle de vie (1).

Autre chose digne de remarque, les commandements donnés par le Bouddha à ses disciples ou à des laïques revêtent à l'occasion une forme catégorique. La règle positive s'est substituée à l'interdiction négative et la morale reçoit de ce fait une extension très heureuse. Une belle stance du Dhammapada, qu'on entend répéter en son texte pâli dans les couvents de l' Indo- Chine et en traduction chinoise dans ceux de l'Extrême-Orient, résume ainsi la morale bouddhique : « S'abstenir de tout ce qui est péché, s^acquitter de tout ce qui est bien ; purifier son cœur, tel est l'enseignement des bouddhas ». Ce qui montre d'ailleurs combien la transition peut être insensible entre «tu ne feras pas» et « tu feras », c'est que, dans les sermons mêmes où il prend pour texte la formule des dix prohibitions morales, le Bouddha insiste sur l'obligation de pratiquer la vertu opposée à chaque vice : « Un homme a renoncé au meurtre,... il se dévoue au bien de tous les êtres... Il a renoncé aux paroles perfides ; ce qu'il entend ici, il ne va pas le dire là-bas pour désunir des amis, mais il réconcilie les amis brouillés, ne prononce que des paroles de concorde, etc., etc. {Majjh. N. I, p. 287 sq.) (2).

Et puis, la société trouve aussi son compte dans l'enseignement de la morale « autonome ». Les leçons ne sont pas toujours

(1) Il présente encore un autre genre d'intérêt. Sàgàla s'acquittait do cérémonies propres à annuler les mauvaises influences dans les six régions du monde, — les quatre points cardinaux, le zénith et le nadir, — quand le Bouddha lui apprit que le seul moyen d'empêcher le mal de se produire est do remplir les 6 espèces de devoirs. Selon une méthode de transposition familière à l'Inde, les cérémonies sont remplacées par des observances de conduite.

(2) Les textes sanscrits complètent de la même manière le vieux décalogue : « Il ne tue pas celui qui, compatissant, travaille au bien et au bonheur des autres, et dont la pensée est tendre». «Il ne ment pas celui qtii dit ce qui est, le dit au moment voulu et agit comme il a dit qu'il ferait », etc. [Madhyamakâvatâra). — « L'absence de haine, c'est l'amour, la sollicitude, l'indulgence, la recherche du bien » (Dbamma-Sangaixi).

viciées dans leur principe par la préoccupation du salut personnel ; les plus purs sentiments de l'amour et de la pitié les inspirent souvent et l'on a tout à fait raison de les mettre à côté des plus beaux enseignements de l'Evangile. Comme le christianisme, le bouddhisme a recommandé l'exercice des plus hautes vertus sociales, la charité, la compassion, l'humilité.

La charité. « Jamais la haine n'a fait cesser la haine. La bonté fait cesser la haine. Telle est la loi éternelle » [Dhp. v. 5). — « 0 bhiksu, il ne ferait pas ce que je lui ai commandé, celui qui laisserait la haine remplir son cœur pendant que des brigands le dépèceraient membre à membre avec une scie. Même alors il faut qu'on s'évertue et qu'on dise : Non, cela ne changera pas notre cœur. Nous ne prononcerons pas de paroles mauvaises. Nous demeurerons bons et compatissants, le cœur plein d'amour, sans haine au dedans de nous, illuminant d'abord cet homme de notre cœur plein d'amour, illuminant ensuite l'univers de notre cœur plein d'amour, exempts de haine et de malice» {Majjh. N, I, p. 129). — « Tous les moyens que la vie offre pour acquérir un mérite religieux n'atteignent pas la seizième partie de la valeur de l'amour, cette libération du cœur. L'amour, cette libération du cœur, les absorbe en lui ; il brille, il resplendit, il rayonne. Tout comme l'éclat des étoiles n'atteint pas la seizième partie de l'éclat de la lune, de même tous les moyens que la vie offre pour acquérir un mérite religieux n'atteignent pas la seizième partie de l'amour, cette libération du cœur » [Itivuttaka, p. 19 sq.) (1). — « Ne faites pas aux autres ce que vous ne voudriez pas qui vous fût fait » {Jât. M., XXV, v. 26) (2).

(1) Oldenbcrg a reproché à R. Pischel, qui avait attiré l'attention su» ce beau passage, de lui avoir attribué une portée qu'il ne comportait pas. Il est certain que la maitri n'est pas l'équivalent de ce que nous appelons charité ou amour. La maitrî est un sentiment de bienveillance uniformément étendu à toutes les créatures, un amour abstrait en quelque sorte, et cet amour, pour rester platonique, est presque aussi méritoire, puisqu'on tout état de cause, il est bienfaisant... pour celui qui en est animé. « Cultiver une bienveillance illimitée à l'égard du monde entier, en haut, en bas, de côté, sans haine, sans inimitié, sans rivalité » (SiUla-Nip. v. 149 sq.). V. aussi Çiks. p. 196.

Citons, à titre de document, la définition que le Çiksâsamuccaya donne de la maitrî : « Le désir, le besoin et la soif du bonheur d'autrui ; un amour {sneha) que n'entachent ni la jouissance personnelle, ni l'espoir de la réciprocité » (p. 212).

(2) Les Corbeilles parlent peu de la charité au sons restreint du mot,

La pitié. Les brahmanes avaient enseigné qu'il y a cinq moyens de réaliser le bien : la véracité, les mortifications, la chasteté, le recueillement, le renoncement. Le Bouddha déclare qu'ils en ont oublié un, la compassion, qui est décisive toutes les fois qu'il y a conflit entre deux devoirs ou incertitude sur la conduite à tenir. « Le Tathâgata prononce-t-il une parole qu'il sait mensongère, pernicieuse et déplaisante ? Non. Et si elle est véridique, pernicieuse et déplaisante ? Non plus. — Véridique, salutaire et déplaisante ? Oui, quand il juge le moment opportun. — Mensongère, pernicieuse et agréable ? Non. — Véridique, salutaire et agréable ? Oui, quand il juge le moment opportun. — Et pourquoi agit-il ainsi ? Parce qu'il a pitié des créatures » [Majjh. N. 1, p. 395). — « Quand il est en présence d'un méchant, l'homme religieux ne doit pas se permettre une pensée de mépris ou de blâme. Il doit même se garder de juger, mais seulement faire naître en son cœur le désir d'instruire le coupable » {Ib. p. 98 sq.). Le sommaire de la Loi : « La Loi prescrit des actes divers et comporte une série d'interdictions. On peut la résumer en un mot, pitié pour les créatures » {Jât. AI. XXVI, v. 38).

L'humilité. Les brahmanes étaient peu pitoyables aux autres parce que leur orgueil spirituel était immense. Le Bouddha met en garde ses disciples contre ce défaut éminemment sacerdotal. Il y a, leur disait-il, de mauvais bhiksu qui sont allés fort loin sur le chemin de la sainteté. Ils n'en sont pas moins de mauvais bhiksu parce que, à chaque progrès qu'ils font, ils s'enorgueillissent de leur succès et méprisent ceux qui restent en arrière {Majjh. N. III, p. 44). Le bon bhiksu est celui qui, «acquérant la vertu, le recueillement, l'intuition, ne se tient pas pour satisfait, ne méprise pas les autres, ne s'exalte pas lui-même, mais puise dans chacune de ses conquêtes le courage nécessaire pour s'élever plus haut » {Ib. I, 202). — « Il renie le Bouddha, le bodhisattva qui, plein de mépris pour les « Auditeurs », dit : Je vaux mieux que ces gens-là » [Çiks. p. 98).

Enfin, on aurait tort de croire que le bouddhisme a prêché la

le dâna. A\\ contraire, le bouddhisme de langue sanscrite l'a mise au premier rang des vertus dont l'exercice est imposé aux bodhisattva. II formule sur la manière de donner des règles pratiques qu'on peut souvent rapprocher des préceptes énoncés par Sénèquc dans le De lîeneficiis.

médiocrité en toute chose (1). La doctrine de la voie moyenne et, plus encore, l'organisation de la vie cénobitique ont condamné, il est vrai, l'église officielle à tomber dans l'atonie intellectuelle et morale. Mais le Sangha n'est pas le bouddhisme entier et les âmes médiocres et raisonnables ne sont pas les seules qui aient trouvé place parmi « les fils du Çâkya ». D'ailleurs, les actes héroïques et les grands sacrifices sont choses individuelles, et leur prestige vient précisément de ce qu'ils sont l'exception. Une communauté peut dans son ensemble mener une existence terne et monotone et pourtant donner naissance à d'étonnantes manifestations de l'enthousiasme ascétique. Ce sera surtout le cas dans un pays comme l'Inde, où la tradition de ces explosions de vie religieuse ne s'est jamais perdue. Le bouddhisme a subi trop profondément l'influence ambiante pour ne pas, lui aussi, se conformer à la règle générale. Par sa légende et par son histoire, il a été une magnifique école d'abnégation et de courage.

Les exemples de l'absolu mépris de ce qui rend l'existence facile et agréable abondent dans les plus anciens textes. Tel ce Pûrna qui veut aller habiter au milieu d'une population connue pour sa férocité et qui se déclare prêt à recevoir « avec reconnaissance » coups de poing, de pierre, de bâton ou d'épée [Majjh. N. III, p. 268) (2), ou Kâçyapa le Grand, qui mangea sans sourciller le plat de riz dans lequel était tombé un doigt de la main léprosée du donateur et qui dit : « Ni quand je l'avalai, ni plus tard, un sentiment de dégoût ne naquit dans ma poitrine » {Therag. v. 1054 sqq.) (3).

(1) Quatre vertus ont été qualifiées d' apramânyâni, « sans mesure » : amour, pitié, joie, égalité d'âme. Sont-elles illimitées parce qu'on ne saurait les pousser trop loin et que leurs fruits sont en proportion de l'énergie dépensée pour les mettre en pratique ? C'est peu probable. D'après le commentaire du BCA, leur nom vient de ce qu'elles n'ont pas pour norme les gens et les choses du dehors. Cette explication est conforme au sens habituel de prarnâna, la norme.

(2) Le fidèle bhikAu ne doit jamais refuser de partir en mission. « Si dès aujourd'hui, par crainte de mauvais traitements ou de méchantes paroles, nous refusons d'aller où l'on nous envoie, que ce soit à une lieue ou à cent, le Tathâgata est renié par nous » {Çiks. p. 98).

(3) Le Mahâbhârata (I, 212) contient une légende toute pareille. Il so peut par conséquent que les deux versions, bouddhique et épique, soient l'une et l'autre des adaptations d'un vieux récit populaire. Que ce soit Kâçyapa lui-même qui nous conte son histoire, ce n'est pas une garantie d'authenticité.

Kâçyapa poussait à l'extrême l'observation de la règle ; du moins se montrait-il fidèle bouddhiste. L'histoire de ce Bakkula qui, pendant quatre-vingts ans, ne changea jamais de vêtement et jamais ne prit de bain, nous apprend que, sans démériter, loin de là, on pouvait dépasser de beaucoup les injonctions expresses du maître. Le désaccord est souvent flagrant entre le dogme formulé dans les discours du Bouddha et la légende sacrée ou les usages qui s'introduisirent peu à peu dans l'Eglise. Ainsi le Bouddha avait formellement défendu le suicide à ses disciples. Cela n'a pas empêché la légende de raconter à son propos bien des histoires dans lesquelles, étant bodhisattva, il fait le sacrifice de sa vie pour sauver celle d'autrui. Le Lotus de la bonne Loi, un des livres les plus saints du Mahâyâna, ne se fait pas faute non plus de célébrer en termes enthousiastes le suicide religieux d'un très ancien bodhisattva. Le voyant consumer son corps pour rendre hommage au Tathâgata, tous les bodhisattva de l'univers l'applaudirent : « Tu as bien agi, jeune homme de bonne famille ; voilà le véritable héroïsme que doivent déployer les bodhisattva ! » (ch, XXII) (1). Que si l'on récuse la légende, les relations des voyageurs chinois sont là pour nous prouver que le suicide religieux n'était point inconnu de leur temps. Le bon I-tsing s'élève avec d'autant plus de force contre cette pratique qu'il la sait répandue dans son pays d'origine.

Heureusement pour sa gloire, le bouddhisme n'a pas seulement à son actif ces exploits douteux d'un zèle dévoyé. Il a provoqué des actes de vaillance et d'abnégation d'autant plus sublimes qu'ils ont été accomplis avec moins d'ostentation et plus de persévérance dans l'effort. C'est par centaines que l'on compte ces missionnaires qui, de l'Inde en Chine ou de la Chine dans l'Inde, sont ailés, au mépris d'incroyables dangers et de longues fatigues, les uns prêcher la bonne nouvelle à des populations étrangères, les autres visiter les lieux saints pour en rapporter de bienfaisantes impressions, des reliques, des nianuscrils (2). Si

(1) Il est vrai que le chapitre XXII est une addition relativement récente.

(2) Quclquci;-unB de ces voyageurs se sont acquis par leurs Mémoires des titres considérables à la reconnaissance des historiens. Il faut citer notamment Fa-hien, qui voyagea dans l'Inde entre 3l.>9 et 414 ; Hiuantsang, entre G29 et 645 ; I-lsing, entre G71 et G95.

l'on réfléchit que ces voyages se faisaient souvent dans les conditions les moins favorables et se prolongeaient pendant bien des années, on reconnaîtra que peu de religions ont fourni autant de preuves d'un héroïsme tranquille et patient. La grandeur morale des individus a largement racheté l'afîaissement des consciences et des énergies dont souffrait l'ensemble de la communauté.

Les fruits de la discipline morale. Un de ces beaux apologues qui viennent heureusement interrompre de temps en temps la sèche monotonie des écritures pâlies et qui offrent de jolis tableaux de la vie indienne, nous renseigne sur le résultat du dressage auquel le bouddhiste se soumet. Le nouveau disciple est comparé à un éléphant qu'un chasseur est allé chercher dans la forêt et dont un habile dompteur doit maintenant faire l'éducation. Lentement, progressivement, l'animal oublie les habitudes de la vie sauvage et devient « un éléphant du roi » docile à tous les commandements et sachant rester impassible au milieu du fracas des armes. Tel l'esprit du bhik^u. Fixé aux quatre poteaux de la méditation (1), il est débarrassé des habitudes de la maison, délivré des vouloirs qui concernent la maison, déshabitué de l'indocilité, de l'obstination, des emportements de la vie delà njaison et, grâce à sa vertueuse conduite, il réalise le nirvana {Majjh. N. III, p. 132 sqq.).

Un entraînement aussi intense transforme la vie morale du religieux. Purifié de toutes les scories que charrie l'existence naturelle de l'homme, il est maintenant approprié à l'œuvre de sainteté qu'il lui reste à faire. De même qu'un lingot d'or, une fois débarrassé de ses impuretés, peut devenir, au gré de l'orfèvre, bracelet, boucles d'oreilles, collier ou chaîne, de même, quand il à été discipliné et épuré, le bhiksu est souple, malléable, étincelant {Majjh. N. III, p. 243).

Il est libre : « Où que vole un oiseau, son seul fardeau, ce sont ses ailes ; tel aussi le bhiksu qui se contente d'une robe jaune pour couvrir son corps, d'une bouchée qu'il a mendiée pour

(1) Le3 4 méditations concernent le corps, la sensation, la pensée, les conditions de l'existence.

entretenir sa vie. Où qu'il aille, il n'emporte avec lui que la robe et l'écuelle » {Ib. I, p. 268).

Il est apaisé ou, comme dit un texte, il est éteint, refroidi. Il réalise cette ataraxie (1) que tant de moralistes ont regardée comme le bien suprême du sage. « Qu'on lui donne ou qu'on ne lui donne pas, en présence de la souffrance ou du plaisir, de l'éloge ou du blâme, de la gloire ou de l'humiliation, de la vie ou de la mort, d'un ennemi ou d'un ami, il est toujours le même, sans orgueil et sans mauvaise humeur » {Çiks. p. 203).

Il est sans peur et sans souci. Tel Bhadrika, un prince çâkya qui s'était fait bhiksu. Quand il établissait sa retraite dans la forêt, au pied d'un arbre ou dans une cellule vide, par trois fois sa joie s'exprimait en ces paroles de louange : « Quel bonheur est le mien ! Avant d'avoir embrassé la vie religieuse, quand j'habitais la demeure des rois, j'avais beau être gardé par les ministres, les gens de la ville et de la campagne, protégé par des murailles, des fossés, des portes et des tours, je ne pouvais dormir, car j'avais le cœur en proie aux alarmes et j'étais agité et plein dô défiance. Maintenant, je n'ai de souci ni pour mon corps, ni pour ma subsistance, et partout où je me trouve, je suis en paix » {Ai^. Çat. II, p. 115).

Il est heureux. Les Sutta se plaisent à décrire l'ineffable sentiment d'aise et de bonheur, éprouvé par celui qui a su se délivrer des chaînes du péché. « Aussi longtemps que les obstacles placés devant le salut ne sont pas écartés, le bhiksu est comme endetté, malade, captif, esclave, engagé sur une route déserte. Mais que les obstacles disparaissent, il est libéré de sa dette, de la maladie, de la prison, de la servitude, du danger. De cette pensée naît la joie ; de la joie, le contentement ; du contentement, un sentiment de bien-être; de ce sentiment, le bonheur (Z)îg/ia- N. I, p. 71). Et non seulement « il sent intérieurement un bonheur sans lare », mais encore son être rayonne de tous côtés et communique à toutes choses l'apaisement et l'étanchcment : « Il est là, illuminant une des quatre régions du monde, puis une autre, une troisième, la quatrième enfin, et, pénétrant en haut, en bas, mettant tout son moi en toutes choses (2), il illumine

(1) Upeksâ.

(2) Sabbadhi sabbattalayâ, « avec la totalité de son moi en tout lieu ».

l'univers entier de son esprit immense et sans limite, dénué de haine et de méchanceté, rempli d'amour, de pitié, de joie et d'acceptation » [Majjh. N. l, p. 283).

Quelque dur qu'ait été l'apprentissage de la vie sainte, ses peines sont largement compensées par ce bonheur intense. La lutte contre les instincts naturels est douloureuse sur le moment, mais c'est une riche moisson de joies qu'elle prépare pour l'avenir. Si l'on met en regard les souffrances présentes et les avantages futurs, on estimera même que la vie d'un bhiksu est peu pénible, extrêmement fructueuse : « La vie domestique est comme l'agriculture, occupée, laborieuse, pleine de soucis et de fatigues. En cas d'insuccès, l'une et l'autre ne rapportent aucun fruit ; en cas de réussite, elles donnent peu de jirofit. Il en est de la vie religieuse comme du commerce : peu de labeurs, de soucis, de fatigues. Si, en cas d'insuccès, elle porte peu de fruit, elle donne de grands profits en cas de réussite » {Ib. II, p. 198).