L'histoire des idées théosophiques dans l'Inde

Pour expliquer l’origine des idées dont nous avons entrepris l’histoire et suivre leur épanouissement dans le brahmanisme, nous n’avons pas eu besoin de faire intervenir d’autres facteurs que la méditation de penseurs solitaires et la transmission directe de la doctrine du maître à son élève, à l’intérieur de chaque école. C’est dans les idées mêmes que s’est trouvé le principe de leurs changements : la pensée semble se développer par sa force propre ; elle ne subit que dans une faible mesure l’action d’agents qui lui sont extérieurs.

L’enseignement, il est vrai, n’a pas toujours gardé le caractère ésotérique qu’il avait eu à l’origine. Non seulement certaines écoles ont été assez nombreuses et assez ouvertes pour mériter le nom de sectes, mais encore la littérature semi-profane, semi-religieuse, nous montre que des conceptions nées dans des milieux philosophiques sont vite devenues le bien commun de tous les Hindous cultivés. Cependant, pour s’être répandues au dehors, ces idées n’en demeurent pas moins scolastiques. Des théories comme celles qui concernent le karman, les trois guna, les kalpa, ne changent pas d’aspect parce qu’elles sortent des cercles restreints où elles ont été élaborées. Le public qui les reçoit est tributaire de l’école. Il n’y a pas accommodation de l’idée à un autre milieu, à d’autres besoins.

Si la doctrine originelle n’est pas essentiellement affectée par de nouveaux contacts, elle n’exerce pas non

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plus une bien profonde action sur la société qui 1 adopte. En se répandant de proche en proche, cet ensemble de conceptions et de pensées que nous avons réunies sous le nom de théosophie ne supplante point le capital héréditaire des croyances et des pratiques. Il s y surajoute ou s’y juxtapose. Et le principe d association qui crée les communautés n’est pas dans ces idées ; la société relicrieuse reste enfermée dans ses vieux cadres tradi-

tionnels. L’influence de la théosophie peut, à 1 occasion, s’être fait sentir dans la conduite des individus ; elle a été nulle, ou peu s’en faut, sur l’institution brahmanique, comme telle. Ce sont toujours les mêmes intérêts qui cimentent les groupements.

Il n’en est pas de même si la théosophie, devenant franchement religneuse, descend des hauteurs de la spéculation pour être une ouvrière de vie individuelle et sociale. Dès lors ses conditions d’existence, son caractère, son champ d’action sont tout autres. C’est une étude captivante que celle d’une école qui se transforme en église. Peut-on la faire avec le bouddhisme ?

Cette question paraîtra oiseuse aux nombreuses personnes d’Amérique et d’Europe qui se disent indifféremment théosophes ou néo-bouddhistes. N’est-ce pas le « colonel » américain Olcott qui a rédigé ce catéchisme auquel un o grand-prêtre » de Ceylan a donné son adhésion sans réserve et dont il a recommandé l’emploi dans les écoles bouddhiques ? Le même écrivain, ayant résumé en quatorze articles les croyances fondamentales du bouddhisme, a eu la satisfaction de voir ce formulaire approuvé par les représentants des communautés de Ceylan, de la Birmanie et du Japon ; les moines de la Mongolie l’ont, paraît-il, reconnu aussi comme un fidèle

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exposant de leur foi. Cet accord, disait M. Olcott, démontre l’unité foncière des églises bouddhiques du monde entier. Puisque ce crédo est l’œuvre d’un homme qui fut pendant de longues années le président de la Société théosophique, on pensera qu’il prouve surtout une réelle affinité entre la doctrine révélée par Mme Blavatsky et les tendances qui se manifestent aujourd’hui dans quelques parties de l’Asie bouddhique.

Pour nous, qui faisons œuvre d’historien, nous n’avons à nous occuper ni de la théosophie telle que la conçoivent ses adeptes occidentaux, mais des idées théosophiques de l’Inde ; ni d’un bouddhisme qui se rajeunit et se modernise au contact de la pensée européenne, mais de doctrines s’offrant à notre étude dans des documents, sanscrits ou palis, qui jouissent d’une autorité reconnue. Nous n’avons donc pas le droit d’éluder cette question : le bouddhisme continue-t-il vraiment les écoles brahmaniques ?

Il ne nous suffiirait même pas de reconnaître, de part et d’autre, un nombre plus ou moins grand d’éléments communs. Quelques survivances, quelques emprunts ne nous permettraient pas de dire que le bouddhisme est la théosophie traditionnelle muée en religion. Les survivances sont l’héritage d’un passé que les créations les plus révolutionnaires ne sauraient jamais abolir tout à fait, et les religions les plus originales dans leur principe ont très vite accueilli des doctrines philosophiques qui leur sont venues du dehors. Parce qu’il a retenu quelques-uns des traits de la religion juive, on ne pourrait dire que le christianisme résulte de l’évolution naturelle et normale du judaïsme ; et parce qu’il fut incontestablement le débiteur de l’hellénisme, personne

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plus une bien profonde action sur la société qui l’adopte. En se répandant de proche en proche, cet ensemble de conceptions et de pensées que nous avons réunies sous le nom de théosophie ne supplante point le capital héréditaire des croyances et des pratiques. Il s’y surajoute ou s’y juxtapose. Et le principe d’association qui crée les communautés n’est pas dans ces idées ; la société religieuse reste enfermée dans ses vieux cadres traditionnels. L’influence de la théosophie peut, à l’occasion, s’être fait sentir dans la conduite des individus ; elle a été nulle, ou peu s’en faut, sur l’institution brahmanique, comme telle. Ce sont toujours les mêmes intérêts qui cimentent les groupements.

Il n’en est pas de même si la théosophie, devenant franchement religieuse, descend des hauteurs de la spéculation pour être une ouvrière de vie individuelle et sociale. Dès lors ses conditions d’existence, son caractère, son champ d’action sont tout autres. C’est une étude captivante que celle d’une école qui se transforme en église. Peut-on la faire avec le bouddhisme ?

Cette question paraîtra oiseuse aux nombreuses personnes d’Amérique et d’Europe qui se disent indifféremment théosophes ou néo-bouddhistes. N’est-ce pas le « colonel » américain Olcott qui a rédigé ce catéchisme auquel un « grand-prêtre » de Ceylan a donné son adhésion sans réserve et dont il a recommandé l’emploi dans les écoles bouddhiques ? Le même écrivain, ayant résumé en quatorze articles les croyances fondamentales du bouddhisme, a eu la satisfaction de voir ce formulaire approuvé par les représentants des communautés de Ceylan, de la Birmanie et du Japon ; les moines de la Mongolie l’ont, paraît-il, reconnu aussi comme un fidèle

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11 ne nous suffirait même pas de reconnaître, de part et d’autre, un nombre plus ou moins grand d’éléments communs. Quelques survivances, quelques emprunts ne nous permettraient pas de dire que le bouddhisme est la théosophie traditionnelle muée en religion. Les survivances sont l’héritage d’un passé que les créations les plus révolutionnaires ne sauraient jamais abolir tout à fait, et les religions les plus originales dans leur principe ont très vite accueilli des doctrines philosophiques qui leur sont venues du dehors. Parce qu’il a retenu quelques-uns des traits de la religion juive, on ne pourrait dire que le christianisme résulte de l’évolution naturelle et normale du judaïsme ; et parce qu’il fut incontestablement le débiteur de l’hellénisme, personne

PREFACE

ne s’avisera de le considérer comme un dérivé direct de la pensée grecque. Est-il nécessaire d’admettre, entre le bouddhisme et l’une ou l’autre des écoles qui se sont développées au sein du brahmanisme, une autre relation qu’entre le christianisme et la philosophie platonicienne ou le stoïcisme ?

Les pages qui suivent donneront la réponse que cette question me semble comporter. Tandis que, dans le christianisme, il n’y a eu que des résidus et des emprunts, des résidus qui sont sporadiques et inféconds, et des emprunts qui n’ont pas gravement altéré le principe même de la religion et son caractère spécifique, nous verrons que les idées génératrices du bouddhisme sont précisément du nombre de celles dont on peut suivre l’histoire dans les Upanisad. Il y a, de la théosophie brahmanique à l’institution bouddhique, une telle continuité de fond et de forme qu’il serait difficile de distinguer entre l’une et l’autre, si la communauté fondée par le bouddhisme avait été, non pas une église, mais un de ces groupements plus ou moins fermés, plus ou moins étendus, qui se sont formés en si grand nombre sur le terrain du brahmanisme.

Le bouddhisme est une théosophie qui s’est faite religion. Cela veut dire que, dans le bouddhisme, la théosophie s’est adaptée à de tout autres conditions, et que sa puissance d’action s’est accrue énormément.

La théosophie était exclusive ; elle n’agissait et ne voulait agir que sur un cercle restreint. — Tout en étant une méthode de salut, elle était spéculative ; elle a multiplié les théories sur Dieu, sur le monde, sur 1 âme, sur l’existence. — Elle était abstraite, anonyme et pseudonyme. Il est impossible de faire fond sur les

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noms d’auteurs mis en avant dans les anciennes Upanisad et, si ceux que nous rencontrons dans les écrits philosophiques ont à un plus haut degré le caractère de l’authenticité, il n’en est pas moins vrai que, de la plupart de ces docteurs, quand ils sont anciens, nous ne connaissons que le nom. L’initiateur, en effet, s’efface derrière la pensée qu’il enseigne et qui seule importe ; c’est la pensée, et non pas le maître, qui met son empreinte sur les âmes. — Esotérique, la théosophie ne porte pas ombrage au brahmanisme traditionnel. Elle peut, sans se sentir gênée, faire acte d’obédience au Véda. Il suffit que cette condition soit remplie pour que la pensée puisse se mouvoir librement, affranchie de tout dogmatisme et de toute règle de foi. Aucune autorité ne pèse donc du dehors sur la conscience. Mais, comme la spéculation est encore incomplètement détachée de ses origines ritualistes, et qu’elle subit, sans le savoir, l’influence de son milieu et d’habitudes invétérées, un passage de la révélation sert trop souvent d’argument. Les philosophes, même les plus rationalistes, ne font aucune difficulté pour reconnaître que les cérémonies de la religion officielle procurent les félicités célestes et beaucoup d’autres avantages matériels ; bien plus, ils vont volontiers prendre leurs exemples dans les choses du culte et de la croyance. — La théosophie brahmanique n’a pas aspiré à être une règle de vie, ou du moins elle n’a prétendu agir sur la conduite que dans la mesure où l’intérêt du salut semblait en jeu.

Le bouddhisme a d’autres caractères. Ses tendances sont universalistes : « Ma loi est une loi de salut pour tous les hommes ». — Il fait profession de dédaigner la spéculation pure et de rejeter, comme oiseuses, les

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questions métaphysiques qui n’intéressent pas directement la vie et le salut. Religion, l’élément intellectuel lui importe peut-être moins que la source d’action et d’émotion qui est en lui. — Il offre un modèle concret à l’amour et à l’imitation des hommes. Ce qu’il met au premier plan, ce n’est pas le dogme, le rite ou l’Eglise, c’est une individualité. — Il nie l’autorité doctrinale des Védas et le privilège spirituel des brahmanes. — Etant une église, il contrôle la conduite de ses adhérents et s’efforce de maintenir entre eux l’unité de croyance et de discipline. — Si, pour la première fois, on proclame l’égalité religieuse de tous les hommes sans distinction de classes et de nationalités, pour la première fois aussi, on pose le principe que, pour être membre de la communauté, il faut faire acte d’adhésion personnelle. Il y a dès lors coextension de l’idée et du groupe. Tous les bouddhistes sont censés partager les mêmes croyances, poursuivre le même but, cultiver les mêmes espérances. L’idée est devenue le principe de l’association. Elle a cessé d’être un simple produit de l’intelligence et de la réflexi'"'!! ; elle est une force, un élément de vie, une puissance créatrice et organisatrice.

Ce n’est pas sans de sérieux sacrifices que la vieille théosophie des Upanisad a pu s’accommoder de conditions si différentes de celles à la faveur desquelles elle s’était développée. Aspirant à être une interprétation générale de l’univers, la théosophie ne peut se désintéresser des spéculations transcendantes. Elle prétend en outre appliquer la méthode d’inspiration immédiate, ce qui la rend réfractaire à toute espèce de joug ecclésiastique et dogmatique. Pourra-t-elle vivre longtemps dans un milieu si peu congénial ?

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En attendant qu’elle s’étiole peut-être et meure de consomption dans une atmosphère irrespirable, quel immense champ d’action le bouddhisme ouvre aux idées maîtresses qu’il a reçues d’elle, et quelle puissance nouvelle ces idées acquièrent sur les âmes par le seul fait qu’elles deviennent religieuses !

Une religion comme le bouddhisme est un tout infiniment complexe. Quelque place qu’y tiennent les idées théosophiques, soyons sûrs qu’elles ne la constituent pas tout entière. Elles s’y trouvent amalgamées à des éléments de toute provenance. Est-ce en les isolant artificiellement qu’on les étudiera le mieux dans leur nature et dans leur action ? Ce ne serait ni avantageux,- ni même possible. Les contacts qu’elles subissent entraînent pour elles des déterminations dont il faut bien tenir compte : tel le cristal transparent qui se colore par le voisinage d’une fleur d’hibiscus. D’autre part, il serait excessif sous prétexte de théosophie, d’embrasser ici le bouddhisme dans toute son étendue. D’excellents ouvrages, aisément accessibles au public, me permettent de limiter ma tâche sans inconvénient..

Ce que je me propose, c’est d’étudier dans quelles conditions, externes et internes, les idées maîtresses du bouddhisme ont agi sur les esprits ; de quelle manière elles se lient les unes aux autres ; quelle influence elles ont exercée sur la conduite des individus et sur la communauté ; comment elles se sont transformées par le travail même de la pensée ; comment elles ont dévié au contact de doctrines hétérogènes ; à quels excès de théorie et de pratique elles ont parfois abouti. Je ne m’occuperai donc du Bouddha et du Sangha que dans la mesure

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OÙ la personnalité du maître et l’organisation de l’églisesont pour quelque chose dans la direction prise par In travail des âmes religieuses. Quant aux doctrines, je laisserai de côté celles qui n’intéressent pas du tout l’élaboration du salut, et passerai rapidement sur celles qui peuvent être considérées comme la simple application des principes essentiels. Si je ne craignais d’exposer mon livre à de redoutables comparaisons, je dirais que j’ai tenté de mettre en lumière !’« esprit » du bouddhisme, un esprit remarquable à la fois par sa continuité et par ses variations.

Malgré les restrictions que je viens d’indiquer, ceprogramme, je le crains, paraîtra trop ambitieux. Peutêtre même le trouvera-t-on irréalisable dans les conditions actuelles de la science. Que d’incertitudes, en effet, et que de lacunes dans l’histoire de la pensée boud^ dhique ! Pouvons-nous seulement dater avec quelque approximation les écrits dits canoniques ? N’est-il paspuéril de vouloir expliquer les aspects successifs du bouddhisme sans tenir le plus grand compte de facteurs qui ne sont m théosophiques, ni même hindous ? On a cherché du côté de la gnose et du manichéisme l’origine de quelques-unes des nouveautés par lesquelles se distinguent les écoles du Grand Véhicule. Si l’on a eu raison, l’évolution de la doctrine cesse d’être exclusivement autochtone. Comme, d’ailleurs, l’influence des religions sectaires s est fait sentir très vite, qu’elle s’est accentuée avec le temps, qu’elle a fini par devenir presque prépondérante, on trouvera l’explication des dernières déviations, non pas sans doute hors de l’Inde, mais hors du bouddhisme, et dans des formations religieuses dont nous savons fort mal l’histoire ancienne. Ces écueils.

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et d’autres encore, je savais qu’ils étaient semés sur ma route, et j’espère n’avoir jamais oublié leur présence pendant que je travaillais à cet ouvrage. Mais je n’ai pas eu non plus la prétention de résoudre tous les problèmes. Je me tiendrai pour satisfait, si j’ai quelque peu contribué à une plus entière connaissance du bouddhisme.

Avis au lecteur. — Pour diminuer les frais d’impression, la transcription des mots sanscrits et palis a été simplifiée.

Les voyelles longues sont marquées d’un circonflexe.

La sifflante palatale est transcrite ç.

Les consonnes cérébrales {alias linguales, cacumlnales, domales, etc.), l’r voyelle, le visarga (h), l’anusvâra (m), sont en italique dans les mots imprimés en romain ; en romain, dans les mots imprimés en italique. Exemples : Nirvana, nirvana ; samsara, samsara ; drsl'i, drsti ; du/ikha, duhkha.

Les renvois au volume 1 concernent l’ouvrage intitulé La Tliéosophie brahmanique {Ann. du Musée (Juimct, liibl. d' Etudes, t. WUl), Paris, 1907.

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THEOSOPHIE BOUDDHIQUE