LE BOUDDHISME ET LES SYSTÈMES RELIGIEUX DE L’INDE

blable au fils d’un cândâla, pur de cœur et de corps, mais non pur de nourriture » {Çiks. p. 129). Ce qui est impur, c’est le meurtre, le vol, le mensonge, la fraude, les paroles frivoles, l’avarice. Ce n’est pas la viande que l’on mange {Sutta-N. v. 241 sqq.). Il faut évidemment des règles de conduite, et ce n’est pas sans raison que, dès le début de son poème, Çântideva appelle la vie religieuse un sann>ara, une répression de soi-même. Mais les règles sont un moyen (1). Il n’y a qu’une fin, le salut, et le salut ne dépend pas de l’observation de la règle.

E. La religion s'empare de l'âme et de la vie tout entières. L’idée vulgaire, c’est qu’il y a un temps pour toute chose. Des courtisanes, voyant des nonnes se baigner dans une rivière, leur dirent :

« En vérité, mesdames, faut-il observer la chasteté pendant qu’on est jeune ? Ne vaut-il pas mieux jouir des plaisirs des sens ? Quand vous serez vieilles, vous serez chastes, et ainsi les deux fins auront été atteintes par vous » {M. Vagga, VIII, 15, 11). Avec moins de brutalité, c’est aussi le langage que tiennent rois et ministres, quand ils veulent arrêter Siddhârtha sur le chemin du Grand Renoncement. Trois mots, kâma, artha, dharma, résument, comme on sait, la philosophie mondaine de la vie : les plaisirs de l’amour quand on est jeune ; le profit dans 1 âge mûr ; la religion, quand la vieillesse est venue. Le brahmanisme aussi a réglé par étapes successives, mais d’une manière plus noble, la carrière du parfait dvija ; l’étude, la maison, la forêt, l’abandon de toutes choses.

Le Bouddha sait que la vie est courte et fragile. Comment peut-on compter sur le lendemain ? Par son exemple et par sa parole, il a prêché à ceux qui avaient soif de salut la renonciation immédiate. Donc, plus d'âçrama. Plus de distinctions artificielles : la forêt, on peut l’avoir dans la maison même : « Car, pour un bodhisattva, c’est habiter dans la forêt que d avoir à propos de tout une pensée de forêt et d’être insatiable dans la poursuite du dharma » {Çiks. p. 200). Plus de délai . « Le pa

(1) Qu’un bhiksu meure de son attachement à la discipline, le samadhi n’est plus qu’un mot dans Jambudvîpa. Il mangera donc de la viande, s’il peut ainsi sauver l’être qui est une grande source de bien. Lt. Çiks., p. 134.

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resseux qui, jeune et vigoureux, ne se lève pas quand le moment est venu de se lever, ne trouve pas le chemin de la sagesse » {Dhp. V, 280). Plus de partage ; il faut se donner tout entier à sa tâche : « Quel que soit le travail qu’il faut faire, — méditation, étude, etc. — on s’en acquitte avec passion, ivre de cette œuvre, le cœur inassouvi, tout comme un joueur avide de plaisir et de gain » {BCA. VII, 62).

CONCLUSION

Encore plus qu’une naanière de penser et qu’une manière de sentir, la religion est une manière de vivre. Les philosophes de 1 école Sânkhya, disait-on, ont la « religion » de la pitié, mais s’en tiennent à la connaissance seule. Le Sânkhya n’est donc pas une religion. Le christianisme n’en est pas une non plus chez ceux qui ne vivent pas chrétiennement.

Une manière de vivre, bonne ou mauvaise, le bouddhisme 1 a ete sans aucun doute. Il le fut en Chine, où ses adhérents se mettaient tellement à part de la société ambiante qu’ils se sont attiré l’hostilité du gouvernement et de la classe lettrée ; — dans le Tibet, où il a répandu la croyance en une sanction d’outre-tombe ; — au Japon, où il a fortement gravé dans les esprits, non certes le concept trop insaisissable du nirvâna, mais une croyance agissante entre toutes, celle du karman. Un peu partout, il s’est trouvé être la religion des jours de deuil et d’effroi, alors que le Shinto et le Confucianisme sont au contraire associés à des images de joie et de vie normale. La manière de mourir est aussi une manière de vivre.

On a le droit de juger une religion par la manière de vivre qu’elle institue. Appliquée au bouddhisme, cette méthode est doublement légitime, puisqu’il a posé lui-même comme critérium de la vérité doctrinale, non pas la logique, mais la morale. Certaines opinions, disait le Bouddha, ont un mauvais effet sur la destinée des gens qui les professent ; elles sont fausses. Les vraies ne peuvent avoir que d’heureuses conséquences. A plus forte raison recourait-il à la même norme, quand il s’agissait de l’affirmation de quelque dharma transcendant, c’est-à-dire d’une chose dont l’homme ne peut faire l’expériience : telle affirmation a-t-elle de bons effets pour la vie ? on peut la tenir pour vraie.

Le très grand souci de l’influence psychique des actes, des sentiments, des idées, est en lui-même un trait intéressant qui met déjà le bouddhisme à part. On peut préciser davantage et,

CONCLUSION

à l’aide des témoignages que nous devons aux livres anciens et aux observateurs modernes, savoir dans quelle direction il a voulu orienter les esprits et les consciences. Tous, même les écrivains brahmaniques, s’accordent à reconnaître aux bouddhistes deux qualités distinctives, la compassion et la charité. Complétons ce jugement en disant que la charité et la compassion bouddhiques ont leur fondement, — et aussi leur limite, — dans une même vertu la bienveillance.

La bienveillance, maitri (pâli mettâ), voilà bien en quoi se résume l’idéal du sage, tel que le détaille en dix stances le Sutta- Nipâta (v. 143 sqq.). Cette bienveillance se manifeste de toute manière et à l’égard de tous les êtres. « Que chacun déploie pour tous les êtres une tendresse illimitée et qu’il pratique le bon vouloir envers tout le monde » {Ib. v. 149 sq.). Bienveillance à l’égard de ceux qui pensent autrement. Bienveillance envers les animaux, comme envers les hommes. Sans doute, Vahimsâ et le respect des opinions d’autrui ne sont pas des vertus exclusivement bouddhiques. Mais tandis que d’autres sectes les recommandaient l’une par superstition, l’autre par indifférence, il faut rendre cette justice au bouddhisme de les avoir pratiquées dans un sentiment de bienveillance envers les êtres (1). On rejette les sacrifices brahmaniques, non par rivalité de chapelle, mais parce qu’ils sont sanglants. On attaque vivement les jaïns sur le terrain de la doctrine ; mais on ne veut pas de mal à leur personne. Presque tous les voyageurs déclarent que dans les couvents régnent la concorde, la complaisance mutuelle, la pitié pour les animaux. Il en est ainsi à Ceylan et en Birmanie, terres classiques du bouddhisme de langue pâlie ; les couvents de Chine et du Japon méritent un même hommage. Au contact des moines, les populations se sont aussi laissées gagner à cet esprit de douceur et de contentement. Le bouddhisme a créé autour de lui une atmosphère d’honnêteté et de modération.

La bienveillance et la modestie des aspirations sont les fruits

(1) Sous l’impression d’une profonde pitié pour les victimes de la guerre, Âçoka est attiré par le bouddhisme, et son zèle s’exprime tout de suite par des mesures prises pour protéger les animaux. Plus tard, c’est aussi la tolérance qu’il veut inculquer dans l’esprit de ses sujets.

CONCLUSION

naturels d’une religion individualiste et intérieure. Intérieure, elle oppose aux choses du dehors une large indifférence. Individualiste, comment pourrait-elle ne pas se mêler d’égoïsme ?

■« Les violences que je verrai commettre autour de moi, dit le bhiksu, ne me détourneront pas de la patience et de la bonté, et si même les méchants ruinent ce qui fait que mon pays m’est cher, je tiendrai ferme ma bonté et ma patience. Une seule chose est nécessaire, c’est que moi j’observe la règle de ne détruire Æiucune vie. » A parler ainsi, on se fait le complice du mal qu’on ne s’efforce pas d’empêcher.

Le bouddhisme est une religion de reploiement. Il n’est pas vrai qu’il prêche l’inaction : s’il ne s’agissait que d’éviter les ■sensations agréables, les aveugles et les sourds seraient sûrs de leur salut. Il faut beaucoup d’efforts pour changer son cœur et façonner son âme. Mais, en dernière analyse, cette belle énergie se trouve avoir deux effets également désastreux. Elle s’emploie, au dedans, à supprimer toute personnalité ; au dehors, à renoncer à la conquête du monde.

L’absence de personnalité est manifeste dans tous les produits de l’activité bouddhique, et jusque dans la physionomie des moines. A Ceylan comme au Tibet, à Rangoun comme à Canton, ceux-ci ont presque tous une même expression de vide, d’inertie, quelquefois de stupidité. La littérature est étonnamment impersonnelle (1), le style est sans caractère. Quant à l’art, les connaisseurs attribuent a l’influence du bouddhisme cette reser\e dans l’expression qui est un des traits distinctifs de la peinture japonaise (2).

L’univers ? A quoi bon en faire la conquête ? Ce qu’il faut savoir est déjà connu ; le Bouddha, par son enseignement, a coupé court à toute recherche nouvelle. Ce qui n’a pas encore été trouvé ne vaut pas la peine d être appris (3). La maîtrise

(1) C’est vrai de la littérature pâlie en général ; mais on en Peut due autant de la plus grande partie de la littérature en langue sanscrite. Mettons du moins à part quelques œuvres qui se détachent d autant mieux sur c fond d’ennuyeuse uniformité : le Sûtrâlamkara d Açyagliosa ; le Bodhi caryâvatâra, de Çântideva ; la Jâtaka-Mâlâ, d Aryaçura.^

(2) Hearn déclare que l’art japonais est tout imp^egne d esp^ bouddhique ; or cet art, dit-il, reflète la joie simple de 1 existence, le sens de la vie’rendue harmonieuse par l’ordre social et la suppression de soi-meme

Lef boudîîiLTont cependant apporté leur collaboration au travail

CONCLUSION

des choses ne sert d’ailleurs ni au bonheur dans la vie présente, ni au salut pour l’avenir. Il faut au contraire se défier de tout ce qui tend à procurer des plaisirs sensuels ou intellectuels. Cette horreur de la beauté extérieure s’est aussi traduite dans le style littéraire : une teinte généralement grisâtre sur laquelle il est trop rare que des parties lumineuses se détachent.

Latente ou expresse, la pensée du nirvâna a pénétré le bouddhisme. Comme la terreur de la mort dans d’autres religions, elle a répandu son ombre sur la vie entière. « Ce que j’enseigne, aurait dit le Bouddha, mène au détachement, à l’impassibilité, à la cessation, à l’apaisement, à la connaissance, à l’Illumination, au nirvâna » {Digha-N. II, p. 250 sq.).

Le bouddhisme est une religion théosophique. On le voit aux sentiments qui lui ont donné la première impulsion : un sentiment de crainte provoqué par le spectacle de la vieillesse, delà maladie et de la mort ; un sentiment de félicité, né de la vue de gens détachés et apaisés ; — au but qu’il s’est proposé ; « L’enseignement des bouddhas a pour objet de détruire la souffrance dans toutes les formes de l’existence » ; — à la manière dont il a entrepris d’atteindre ce but : fin de la souffrance par la fin de la dépravation morale et intellectuelle ; — à plusieurs des fruits qu’il a portés : il a vu fleurir sur son sol d’admirables vertus d’abnégation et de courage moral ; il a été une école d’apaisement et de contentement. Aussi haut qu’il nous est permis de remonter dans son histoire, nous constatons la présence de ce but, de cette méthode, de ces résultats.

Le Bouddha a-t-il réellement résolu le problème qu’il s’était posé ? On peut être certain qu’il est mort avec la sérénité d’un sage convaincu d’avoir terminé sa tâche. S’est-il trompé ?

Il s’est trompé, si le mal qu’il voulait guérir a été après ce qu’il était avant. Or, la Bonne Loi n’a pas délivré les hommes de la maladie et de la vieillesse ; et la mort n’a été pour personne ni supprimée, ni reculée. Mais le Bouddha ne s’est pas non plus imaginé que la souffrance allait disparaître objectivement.

scientifique, littéraire, artistique de l’Inde. Peut-on oublier que Dignâga est regardé comme le créateur de la logique hindoue ? Mais ces exceptions n’infirment point la règle. Le bouddhisme est une religion du salut et ne veut être que cela. Combien différente fut l’attitude du christianisme !

CONCLUSION

Que si, comme il faisait lui-même, on ne considère que l’impression morale produite sur l’individu par la pensée de la souffrance et de la mort, on sera plus disposé à reconnaître qu’il avait quelque droit de se tenir pour satisfait. Car, ce qui fait de la mort une chose épouvantable, c’est, pour celui qui croit à la présence dans le corps d’un principe permanent, le voile qui cache les destinées de l’âme, une fois plongée dans l’inconnu ; — et pour celui qui limite à la mort prochaine ses perspectives de vie, c’est la brièveté même de cette existence qu’il regarde comme sienne, et l’idée de l’abandon nécessaire des êtres, des objets et des occupations qui sont pour lui une source de joies. Mais quand on se dit qu’il n’y a pas de moi, pas de mien ; quand on est persuadé du néant de la vie et des choses, la mort n’a plus rien qui puisse troubler, ni surprendre ; elle n’enlève que ce que, la vie durant, chaque instant enlève et détruit impitoyablement (1). La mort est donc vaincue, si c’est la vaincre que de reconnaître qu’elle n’est rien et qu’elle ne change rien pour celui qu’elle frappe. Et, puisque, grâce au bouddhisme, bien des cœurs humains n’ont plus senti l’aiguillon de la souffrance, c’est, en effet, la guérison que le Çâkya leur a apportée (2). On comprend donc que cette religion ait eu tant de prise sur les hommes et que même ceux qui n’y adhéraient pas en aient parlé avec respect et admiration.

Faut-il conelure que l’humanité serait bien inspirée si elle se mettait à l’école du vieux sage hindou ? Nombre de gens se l’imaginent en Europe, comme en Amérique. Il n’est donc pas inutile de dire en peu de mots pourquoi ni la manière dont le bouddhisme a posé le problème de la destinée, ni la solution qu’il a donnée de ce problème ne peuvent nous satisfaire vraiment. Il nous est impossible de faire nôtre une doctrine qui propose comme but à l’humanité l’apaisement intellectuel et spirituel, et eomme idéal une sagesse qui s’isole et qui regarde

(1) « Depuis le moment où l’homme a quitté le sein de sa mère, la mort est son associée » [Buddhac. IX, 33).

(2) Dans la pensée que tout est périssable, le bouddhisme a cherche, non seulement la force nécessaire pour se résigner à la mort, mais encore une efficace consolation pour toutes les misères de l’existence (Voir Dîgha-N. II, p. 162).

CONCLUSION

de loin l’humanité active et lutteuse (1). Le bouddhisme rend heureux ceux qui le professent sincèrement, puisqu’il leur apprend à modérer leurs désirs et à trouver leur bonheur dans les menues joies d’une existence de contemplation et de retraite. Mais l’inquiétude morale, l’inquiétude spirituelle, le désir du mieux, la soif de vivre toujours plus pleinement ont une beauté bien supérieure. L’idéal du bouddhiste est une cruelle mutilation de l’homme.

(1) Idéal épicurien : Suave, mari magno turbantibus æquora ventis,

E terra magnum alterius spectare laborem.

Idéal bouddhiste : « Quand le sage, par la vigilance, a dissipé en lui toute frivolité, il monte sur la terrasse de son palais de sagesse et, délivré de tout chagrin, il regarde de là-haut les affligés ; sage, il regarde le sot, comme un homme qui est au sommet de la montagne regarde ceux qui sont dans la plaine »’’ [Dhp, v. 28).

LISTE DES ABRÉVIATIONS

(avec l’indication des éditions utilisées)

Abhidh. K. V.

Abhidh {amm.yS.

Âdikarm.

Ang. N.

Açoka

Av. Çat.

BCA.

BCAp.

Bodhis. Bhûmi-Ç,

Buddhac.