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rencontre d’un ascète errant augmente le nombre des parivrâjaka [BCAp. VI, 105). La robe rouge est l’étendard des bouddhas, car elle symbolise toutes les idées salutaires et sa vue fait du bien. Aussi les rois sont-ils tenus de respecter les religieux « même indignes » [Çiks. p. 67, 136). Avancé dans la carrière, le bodhisattva tire encore profit du spectacle de la dévotion. Lorsqu’il a vu les avantages que procure aux fidèles le culte d’un tathâgata, il est « impatient », utsuka, et redouble d’efforts pour acquérir au plus vite une dignité qui, lui valant la même adoration, fera le même bien aux eréatures {Çiks. p. 313).

Tous les actes et tous les sentiments religieux relèvent de la psychologie parce qu’il n’en est aucun dont l’effet ne soit intérieur. La croyance, drsti, quand elle est \Taie et qu’elle s’appelle la foi, purifie la conduite et mène à la « vue » (1). La bonne conduite épure l’esprit ; assistée de la bonne croyance, elle a pour effet le phâsuvihâra, un état prolongé de bien-être {Ang. N. III, 132). Psychologique aussi, le bénéfice qu’on retire de l’adoration du Bouddha. Les bouddhistes éclairés savent que le culte est, pour celui qui l’offre, une source d’émotions bienfaisantes. Il rend ferme la pensée-de-bodhi. 11 aide le fidèle à détruire en lui le germe du péché. Comme la foi, il mène directement à la vue : « Honorez et respectez le Bouddha, et les mystères de la Loi vous deviendront clairs » {Si-yu-ki, II, p. 154) (2).

D. Le bouddhisme a brisé les cadres traditionnels. Quand la tradition religieuse, sociale, politique, littéraire, artistique, de-

(1) Incohari flde, perfici specie (Augustin, Enchiridion, 5). — Le Khotan n’était pas encore converti, quand un arhat du nom de Vairocana vint s’y livrer à la méditation. Le roi voulut voir le maître dont ce saint se réclamait. Vairocana lui fit dire : Que le roi construise un monastère, et peutêtre obtiendra-t-il ce qu’il désire. Le monastère fut construit, mais le roi ne vit pas le Bouddha. Vairocana lui dit alors : « Que le roi ait la foi, il ne tardera pas à voir ». Et voici, une figure du Bouddha apparut dans le ciel [Si-yu-ki, II, 311 sqq.).

(2) « Sans doute, la méditation sur les nobles Vérités est la meilleure voie pour arriver à l’Illumination. Mais le sens des Vérités est si profond qu’il dépasse l’intelligence des hommes vulgaires. Laver l’image sainte est au contraire à la portée de tous les hommes. Bien que le maître soit entré dans le nirvana, son image est là, et nous devons l’adorer avec zèle, comme si nous étions en sa présence. Ceux qui lui offrent régulièrement de l’encens et des fleurs, purifient par là leurs pensées, et ceux qui baignent constamment son image, se mettent en état de triompher de leurs péchés » (I-tsing, Record^ p. 147).

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vient trop pesante et qu’elle empêche les essors individuels et spontanés, un génie surgit, impatient de toute autorité. Et bientôt, les barrières tombent ; les corps et les âmes sont libérés. Telle fut, par exemple, l’œuvre accomplie par J. -J. Rousseau, apôtre de l’individualisme, ennemi de tous les privilèges et de toutes les tyrannies.

Rousseau fut un révolutionnaire conscient. Sa riche personnalité avait souffert des entraves mises à la liberté de son expansion ; il voulut les rompre pour lui-même et pour les autres. Le fondateur du bouddhisme ne se pose pas en réformateur de la société. Les vieux usages sont respectés par lui. Il ne s’attaque à aucun privilège social ou politique. Il ne cherche même pas à ruiner directement le prestige du brahmanisme. Mais, se plaçant sur le terrain religieux, il revendique les droits de l’individu et bat en brèche l’autoritarisme traditionnel. S’il est novateur, c’est d’instinct, sans le vouloir expressément, presque à son insu. Après qu’il a passé, bien des choses paraissent différentes, — différentes par l’esprit, plutôt que par la matière. Des germes ont été déposés ; des impulsions ont été données ; mais on ne peut pas dire qu’un système ait été créé avec tous ses organes et selon toutes ses conséquences. S’étonnera-t-on de trouver dans le bouddhisme bien des contradictions, survivances du passé et retours à la tradition ? Si des cadres furent brisés, ils le furent en fait, et non sans que subsistassent ou réapparussent de nombreux vestiges de leur ancienne existence.

Une des nouveautés les plus intéressantes du bouddhisme, c’est d’avoir laissé tomber la distinction du sacré et du profane. Il n’y a pas dans la société humaine deux groupes d’individus. Si le bhiksu est révéré, il le doit aux idées associées à la robe qu’il porte, et non à quelque consécration de sa personne. — Il n’y a pas deux sortes de lieux. On vénère les stûpa et les caitya, parce qu’ils rappellent de grands souvenirs ou contiennent de précieuses reliques ; mais les sanctuaires sont si peu « sacrés » que tout le monde y peut entrer librement (1). — H y a des objets considérés comme saints, des reliques, des images et des

(1) Si l’on met à part dans le mois deux jours plus spécialement réservés à la religion, ce n’est pas à cause d’un caractère sacré qu’on aurait

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livres. Le respect qu’on a pour eux peut n’avoir rien de commun avec le fétichisme : « Je n’ai pas à haïr ceux qui détruisent ou insultent les images, les stûpa, la Bonne Loi ; les bouddhas et les autres saints personnages ne souffrent pas de ces outrages » {BCA. VI, 64) (1).

La distinction du pur et de l’impur est mise de côté, comme celle du sacré et du profane. Le bouddhisme a édicté de nombreuses prohibitions, mais ce fut, semble-t-il, pour obéir à des raisons d’ordre social, bien plutôt qu’à des craintes mystiques. L’impureté religieuse n’est évidemment pour rien dans la défense faite aux bhi/csu de manger des mangues (2). D’autres interdictions concernent la chair humaine, la viande d’éléphant, de cheval, de chien, toutes règles qui ont pour but de mettre le Sangha à l’abri des reproches. Beaucoup de gens seraient offusqués s’ils apprenaient que « les fils du Çâkya » mangent d’un aliment qui est, comme l’éléphant, un « membre de roi », ou qui est dégoûtant, comme le chien (3). En ceci, comme en beaucoup de choses, les bouddhistes se conforment aux usages du pays ; mais c’est pour ne choquer personne, et non par l’effet d’une crainte superstitieuse.

imputé à la nouvelle et à la pleine lune, mais pour assurer le retour régulier d’exercices reconnus salutaires.

Sur l’indifférence dont fait preuve le Birman dont on outrage les sanctuaires, lire Fielding Hall, Soûl of a people, p. 128 sq.

(1) Quand la Jâtaka-Mâlâ {XXVI, 18) parle d’ « objets consacrés par des actes exceptionnels », il n’y a pas autre chose sans doute qu’une phraséologie d’emprunt. C’est peut-être aussi le cas du Lankâvatâra, qui mentionne des gens « initiés », ctîksita, dans la religion du Çâkya. Cependant, les exemples du maintien des formes traditionnelles ne sont pas rares. Ainsi, il y avait pour « consacrer » un terrain, c’est-à-dire pour en réserver l’usagre au Sangha, des règles qu’I-tsing nous a fait connaître. Il indique même une formule qui évoque la notion habituelle du tabou : « Nous avons marqué et mis à part cette place » {Record, p. 83 sq.).

(2) Le roi Bimbisâra eut un jour envie de manger des mangues. Or son parc avait été complètement dépouillé par les moines. Les gens sont indignés. Le Bienheureux ordonne : Vous ne mangerez plus de mangues . Mais voici que des amis du Sangha préparent à son intention du riz assaisonné avec des écorces de mangues. Hésitation des bhiksu et nouvelle ordonnance . Vous pouvez manger l’écorce de la mangue. Plus tard, des mangues entières sont offertes pour le repas des bhiksu. La règle est de nouveau amendée et cinq conditions sont fixées dans lesquelles il est licite à un çramana e manger ce fruit [C. Vagga, V, 5, 2). On notera que deux conditions ont pour but de protéger dans le fruit la promesse d un fruit futur.

(3) Mahâvagga, VI, 23. La chair du chien et celle du serpent sont dites jeguccha, m dégoûtantes », et patikkûla, « rebutantes », et non aswci, impures.

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L’Hindou ne tient pas seulement à ce qu’un aliment soit pur ; il faut aussi qu’il ait été préparé et servi par des personnes qu’il considère comme pures. Cette restriction n’a pas été maintenue par le bouddhisme : un bhiksu doit mendier sa nourriture à toutes les portes sans distinction. « Je ne m’occuperai pas de savoir si c’est un homme ou une femme, un garçon ou une fille qui me donnent à manger » {Çiks. p. 129). Comme les différences de caste n’entravaient plus les rapports d’homme à homme, la propagande s’est effectuée librement (1). Elle a rencontré d’autant moins d’obstacles qu’elle n’imposait à personne des habitudes et des institutions nouvelles. Si la caste a été introduite dans quelques pays à la suite du bouddhisme, ce n’est pas la religion qu’il faut mettre en cause, mais l’hindouïsme de ceux qui la professaient.

Il y a d’autres tabous encore, plus tenaces peut-être que ceux qui concernent la nourriture. On ne voit pas que le bouddhisme les ait respectés. Nous savons en tout cas qu’il a mis de côté ceux du beau-père et de la belle-mère, et qu’il n’a point imposé à la femme l’obligation d’être voilée (2).

Quand elles ne visent pas l’hygiène et la décence (3), la pureté et la discipline recommandées par les Ecritures relèvent de la morale proprement dite. Les souillures qu’il faut faire disparaître sont celles du cœur, et c’est l’esprit qu’il s’agit de discipliner. Or, si « l’eau ne lave pas les péchés », ce n’est pas non plus la nourriture qui corrompt le cœur. « Je veux devenir sem-

(1) La vertu crée la vraie parenté : « On n’honore pas les membres de sa famille, parce qu’ils sont de sa famille, et l’on ne regarde pas les autres avec moins de faveur, parce qu’ils ne sont pas de sa famille. Les gens prennent place dans la famille ou hors de la famille suivant que leurs vertus ou leurs vices les rendent dignes de respect ou de mépris » (Jât, M. XVIII, 1 sq.).

(2) Cf. Lal. V., p. 157 sqq.

(3) La plupart des interdictions ont été inspirées par la pitié pour les êtres vivants ou par la crainte, si l’on heurtait le prochain, de le détourner de la conversion. « L’ârya ne mange pas de viande ; c’est à ce signe qu’on le reconnaît » (Çiks., p. 134). Le Lankâvatâra menace même des supplices infernaux les mangeurs de chair. Le Bouddha avait été plus tolérant, puisqu’il permettait la viande, pourvu qu’elle fût « triplement pure », c’està-dire que le bhiksu ni n’eût vu, ni n’eût entendu, ni ne soupçonnât que l’animal avait été tué à son intention [M, Vagga, VI, 31, 14). Mais les rigoristes faisaient observer qu’il n’y a jamais de chair satisfaisant à ces troisconditions.