RUE BONAPARTE

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University of Ottawa

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11 y a, dans toute branche d'études qui aspire à se constituer d'une manière indépendante, deux phases à distinguer : phase de création et phase d'organisation.

La phase de création comporte fatalement des luttes et quelque polémique. L'état, qui aspire à une vie propre, doit arracher ses provinces une à une à des voisins, peu disposés, en général, à en faire le sacrifice. C'est ainsi que l'histoire des religions à dû disputer son domaine, soit à la philologie, qui n'eût point été fâchée d'en conserver, au moins partiellement, la possession, soit à la théologie traditionnelle, qui n'en saisissait pas immédiatement l'intérêt, mais en redoutait plutôt les inconvénients et les dangers.

La phase à! organisation réclame d'autres al-

lures. L'histoire des religions^ ou histoire religieuse^ ou encore hiérographie, s'est fait sa place au soleil et, en dehors d'un petit nombre d'esprits malveillants, l'on reconnaît aujourd'hui qu'il y a lieu de grouper et d'étudier concurremment l'ensemble des données que nous possédons sur les idées et les pratiques religieuses des différents peuples. C'est là un propos aussi légitime que celui de Thistoire delà philosophie, de la littérature, des beaux- arts. Il importe donc que les tenants de ce nouveau chapitre de l'histoire générale prennent acte de la situation présente. Leur bon droit est constaté ; leur territoire est délimité, sinon par des traités en forme, au moins par un consensus qui garantit toute sécurité à leurs travaux. Dans ces conditions, leur devoir est de se replier sur eux-mêmes et d'organiser de la façon la plus satisfaisante la province, dont la possession a cessé de leur être disputée. Il leur faut, par l'adoption et la pratique de méthodes d'étude rigoureuses, justifier d'une manière éclatante leurs prétentions à l'indépendance ; il faut que les produits qui sortent de l'atelier de l'historiendes religions soient aussi achevés, aussi inattaquables, que ceux qu'élaborent les philologues ou les historiens tant du moyen âge que de l'antiquité.

Il nous a paru qu'il y avait lieu d'insister sur

cette distinction entre la phase de préparation et la phase d^achèvement. On trouvera réunies dans ce volume les indications qui justifient la prétention de l'histoire des religions à former désormais un chapitre à part des études historiques ; mais on y remarquera aussi un effort pour astreindre celle-ci à l'observation des règles les plus sévères, des méthodes les plus exactes, et nous espérons qu'on rendra justice à la sincérité et à la vigueur de cet effort *.

D'autre part, nous avons recherché à quelles conditions et sous quelle forme l'histoire des religions pouvait être appelée à prendre place dans notre enseignement public et nous avons rassemblé des renseignements sur ce qui se fait ou ce qui est simplement en projet à cet égard dans différents pays étrangers aussi bien qu'en France ^

1 On n'aura point de peine à comprendre que la protestation que nous faisons entendre contre le» abus de la méthode comparative en matière d'histoire de religions, n'est pas dirigée contre la méthode de comparaison elle-même, qui a rendu et continuera de rendre les plus grands services. Ce que nous demandons, c'est, d'une part, qu'on s'attache de préférence aux grandes religions historiquement connues et, de l'autre, qu'où les étudie non comme les modifications ou les transformations d'une forme primitive commune à un groupe, mais en elles-mêmes.

2 Pour ce qui en est particulièrement de notre pays, l'état aigu où une série de mesures regrettables a porté la crise religieuse, commande aujourd'hui la plus grande réserve ; nousmême avoas dû en faire la remarque en temps et lieu.

L'histoire des religions ne doit point être une machine de guerre^ un instrument de combat aux mains d'un parti contre un autre. Lui faire jouer, ou simplement paraître lui faire jouer, ce rôle, serait l'amoindrir et l'abaisser. Destinée à mettre en lumière la façon dont les différents peuples ont conçu leur relation avec les puissances et les principes supérieurs dont ils reconnaissent l'existence, elle touche aux intérêts vitaux de l'humanité. Celui qui s'y adonne, s'il est à la hauteur de sa tâche, apportera à l'examen des questions qu'elle soulève un esprit, non seulement de haute et sympathique curiosité, mais de respect et d'affectueuse vénération. Nous tenons à dire, en particulier, que, si nous avons été amené à revendiquer parfois avec quelque vivacité les droits de la critique contre les appréhensions manifestées par les représentants de la théologie traditionnelle, nous voyons avant tout dans la place faite et à faire à l'histoire religieuse dans les études d'érudition et dans l'enseignement public, un hommage rendu aux matières dentelle traite. Quiconque prendra la peine de parcourir le présent volume se convaincra que les divergences ou les dissidences qui pourraientencore subsister entrel'Église et nous sur la fixation des limites de l'histoire et de la croyance, sont de celles qu'on peut espérer

voir bientôt s'atténuer ou s'évanouir, parce que l'indépendance que nous revendiquons pour nos études s'unit à un respectueux attachement pour la grande tradition religieuse, sous les auspices de laquelle est née et continue de se développer la civilisation de l'Occident.

Septembre 1886.

Maurice Vernes.

OBJET, ESPRIT ET MÉTHODE DE l'hISTOIRE DES RELIGIONS

Défiûition de l'histoire des religions. Son indépendance à l'endroit de la philologie. Religions sacrées et religions profanes. Ni polémique ni apologétique. Esprit de l'histoire des religions. Le rationalisme. La méthode historique et critique. Différence dans la nature des documents. Religions vivantes ou mortes. Mythologie comparée et « Folklore. »

L'objet de l'histoire des religions est d'étudier les idées et les pratiques religieuses des différents peuples; elle est, à cet égard, un chapitre de l'histoire générale au même titre que l'histoire de la littérature ou des beaux-arts ou de la philosophie, dans le même sens que l'histoire des institutions politiques ou militaires. Il lui a fallu cependant quelque peine pour conquérir son indépendance. Il n'a pas manqué d'écrivain» pour

prétendre que la religion professée par les différentes nations ne doit pas être traitée à part et en dehors de l'ensemble des institutions de toute nature qui constituent leur caractère propre. Seulement il est impossible de concevoir pourquoi on s'interdirait de rapprocher les unes des autres les données ainsi obtenues. Par ce simple rapprochement l'histoire des religions vient à l'existence.

Les linguistes et les philologues ont soulevé une difficulté d'une nature différente. Ils ont fait ressortir que les documents de l'histoire religieuse sont écrits dans une très grande variété d'idiomes. Ils ne sauraient donc être interprétés que par des spécialistes, la religion des Slaves par un slavisant, l'islamisme par un arabisant, les religions de l'Egypte ou de l'Assyrie par un égyptologue et un assyriologue, celles de l'Inde par un sanscritiste, celles de l'extrême Orient par les sinologues, etc. La remarque est juste, et ceux-là seuls qui possèdent la connaissance d'originaux, dont l'accès est parfois hérissé des plus grandes difficultés, pourront opérer le dépouillement et le classement des documents religieux. Ceci accordé, la position de l'historien des religions à l'endroit de la philologie sera exactement celle de l'historien des littératures, des philosophies, des institutions politiques ou privées. Qui contestera cependant l'utilité, la nécessité de grouper ces matières, malgré — etjedirai presque: àcause de — la diversité des conditions sous lesquelles elles nous sont parvenues? Nous ne songeons aucunement à détacher l'objet de nos travaux de leur base philologique. Sans philo-

logie, il n'est point d'études historiques dignes de ce nom et, par conse'quent, point d'études d'histoire religieuse, point d'hiérographie, — si l'on peut essayer d'acclimater cette expression plus brève et d'un emploi commode, — digne de ce nom. Ce n'est point ici une question de méthode, mais simplement de division du travail.

Tant que le substratum philologique sur lequel repose notre connaissance de tel peuple de l'antiquité, n'est point établi avec rigueur, nous estimons, en conséquence, qu'Userait dangereux de s'en détacher. En effet, toute construction qui s'élèverait sur des bases non vérifiées ou contestables, manquerait de la première condition de tout travail utile, du sentiment de la sécurité et de la confiance. D'autre part, nous recueillons des mains des philologues les matériaux qu'ils ont patiemment élaborés et nous les rangeons à leur place dans l'exposé général des idées et des pratiques religieuses. Si, d'ailleurs, l'historien des religions ne saurait se passer du concours du spécialiste, il n'est pas hors de propos de rappeler que le premier peut rendre, à son tour, d'utiles services au philologue. Quand celui-ci se confine dans le domaine dont la possession lui est assurée parles barrières d'un idiome difficilement abordable, n'arrive-t-il pas maintes fois qu'il perde de vue le reste du monde ? Parmi les patrons des hypothèses les plus audacieuses sur la filiation des religions, il faut compter nombre de philologues qui, très gavants sur le point spécial de leurs études, n'avaient qu'une connaissance imparfaite des résultats obtenus

sur le domaine de l'histoire générale. II esWonc entendu quenous ne prétendons point nous substituer à l'égyptologue ou à l'orientaliste, mais que nous demanderons tout au contraire à ceux-ci de faire de plus en plus grande la place qu'ils accordent à l'examen des textes et documents religieux afin que, recevant de première main des renseignements autorisés, nous puissions introduire dans nos cadres des notions scrupuleusement vérifiées, mûrement pesées et passées au crible de la critique la plus exigeante.

Une question plus délicate est celle de la convenance de l'application d'un même traitement à des objets que l'usage s'est habitué à séparer, à savoir les religions sacrées qui s'appuient sur la Bible et les religions profanes, qui comprennent l'ensemble des cultes non chrétiens et dont on désigne parfois l'élude par le nom de mythologie comparée. La théologie traditionnelle éprouve quelque alarme à voir appliquer aux livres d'où elle tire son dogme et l'aliment de sa piété les méthodes rigoureuses de la critique littéraire moderne. Parmi ceux qui s'adonnent à des recherches touchant les religions profanes, il n'est pas rare, non plus, d'entendre dire : Nous étions ti-anquilles, nous jouissions d'une indépendance absolue. Ni croyants, ni libres-penseurs ne s'émouvaient de la hardiesse ou de la prudence de nos conclusions, parce qu'elles se produisaient en dehors dû terrain brûlant de la controverse. Du moment, au contraire, où vous introduisez dans la paisible enceinte de nos recherches les questions qui louchent à la croyance, notre liberté scientifique cessera d'être entière. —

Il est parfaitement exact qu'il y a, dans le vaste domaine de l'histoire religieuse, deux champs qui ont été abordés le plus souvent jusqu'ici d'une manière très différente et avec des intentions également diverses. Mais cette circonstance est-elle de nature à prévaloir contre la nécessité, de plus en plus généralement ressentie, de ne pas établir une barrière artificielle entre deux ordres de faits destinés à s'éclairer mutuellement? On pourrait, tout d'abord, insister sur ce que des désignations telles que religions sacrées et religions profanes n'ont qu'une valeur relative, locale ou géographique, si l'on préfère, puisque, aux Indes, à Constantinople, en Chine, la littérature sacrée comprend des livres que nous mettons au rang des profanes et que ceux auxquels nous décernons ce brevet d'estime particulière sont ramenés aux simples conditions humaines par les adhérents de religions, dont les sectateurs se comptent par centaines de millions.

Il n'est pas nécessaire d'insister sur cette considération, qui n'est que d'importance secondaire. Nous avons des remarques autrement graves à présenter dans le même ordre d'idées. Nous appliquons sans hésitation aux religions de l'Inde, de l'Egypte, de la Chine, les procédés exacts que l'on comprend sous le nom de règles de la critique historique. Nous scrutons les documents, nous épluchons les textes, nous contrôlons sévèrement les assertions, nous déterminons avec rigueur le point de vue des écrivains et des époques afin de redresser les lignes infléchies par le sentiment du jour, de façon à ramener une règle générale, plus uniforme

42 l'iistoire des religions

et partant plus équitable, les paroles dictées par la passion religieuse ou nationale. Devrons-nous traiter autrement les monuments qui nous renseignent sur l'histoire du Judaïsme et les origines du christianisme ? Aurons-nous deux poids et deux mesures.

Si la Bible est, pour les nations de l'Occident, la source du dogme, si elle contient le? règles de la morale et les leçons de la piété, elle n'en est pas moins un livre d'histoire, une collection de documents, dont chacun réclame une étude spéciale et minutieuse. La question qui se pose ici, n'est donc pas tant : Faut-il traiter la Bible autrement que les Védas, que le Coran, que les écrits sacrés de l'Egypte? — mais : convient-il que les personnes qui s'adonnent respectivement à l'étude des religions bibliques et à l'étude des religions non-bibliques fassent profession de travailler d'une manière absolument indépendante les unes des autres, établissent entre leurs recherches une ligne de démarcation infranchissable, comme si elles pouvaient se passer du concours de leurs émules?

C'est ici que le problème se réduit à ses termes précis, qui sont des termes historico-géographiques. Les religions de la Bible sont-elles à ce point distinctes des religions non-bibliques dans l'évolution des sociétés que l'historien se propose de reconstituer et de décrire, que l'historien des nations païennes puisse ignorer l'histoire des peuples juif ou chrétiens et l'historien des peuples chrétiens ignorer l'histoire des nations païennes? La réponse à une question ainsi posée ne saurait se faire attendre. Non, cent fois non. L'historien des re-

ligions sacrées ou bibliques a besoin de connaître les religions profanes, pour mesurer l'influence exercée par les premières sur les secondes ou par les secondes sur les premières ; l'historien des religions profanes n'a pas un besoin moins essentiel de connaître la Bible et le cercle d'idées et de pratiques renfermées en ce livre.

Qu'on se représente l'inconvénient qu'il y aurait pour l'historien de l'antiquité, par exemple, à éliminer purement et simplement la Bible du champ de ses recherches! Quelle lacune dans le domaine des études sémitiques! Quoi? nous déchiffrerions péniblement le nom des dieux et des déesses qui composent le Panthéon babylonien ; nous reconstruirions^ au prix de conjectures souvent osées, la religion des Phéniciens et des Syriens, et nous laisserions de côté les textes bibliques qui nous racontent, avec un luxe tout autre d'informations, avec une singulière richesse et d'amples développements, par quelles vicissitudes ont passé les idées et les pratiques religieuses chez celui des peuples sémitiques qui a donné à la religion sa forme la plus haute ! Quelque nom que l'on donnât au sentiment de réserve qui empêcherait l'historien de l'Asie occidentale de mettre à profit les ressources qu'offre à la connaissance des institutions religieuses la précieuse collection des livres de l'Ancien Testament, on doit accorder que notre connaissance du passé n'y trouverait pas son compte.

De toute part, d'ailleurs, la brèche a été faite dans cette muraille artificielle qui devait séparer à jamais

l'étude de la religion juive et de la religion chrétienne de celle des autres religions dites sémitiques. La com. paraison des idées, des formes du culte, des rites s'est imposée avec l'insurmontable pression des choses qui sont dans la vérité et dans la justice. Qui contesterait aujourd'hui que, pour étudier avec fruit les commencements de la religion des Israélites et son développement jusqu'à l'exil de Babylone, il faut rechercher les données que nous possédons sur le polythéisme phénicien et syrien? C'est en replaçant les Hébreux dans le milieu historique des civilisations de l'Asie occidentale qu'on peut seulement espérer les comprendre. A partir de la captivité de Babylone, les Juifs sont mis successivement en contact avec les Cbaldéens, les Persans et les Grecs. C'est au cours de ces cinq siècles, marqués par un constant échange d'idées avec des civilisations aussi variées que complexes, que s'élabore le judaïsme des environs de l'ère chrétienne, d'où doit sortir le christianisme lui-même. Isoler l'histoire religieuse du judaïsme de l'histoire des civilisations syrienne, phénicienne, babylonienne, persane et grecque, est donc une impossibilité matérielle. Concluons. Le fleuve qu'on appelle profane et celui qu'on appelle sacré mêlent leurs eaux par lant de bras que force est de ne plus les traiter comme appartenant à deux régimes ou bassins différents. Aussi bien est-ce aujourd'hui une cause gagnée. Prétendre soustraire à l'examen critique le développement religieux du peuple juif sous prétexte que les livres qui nous renseignent à cet égard continuent de servir à l'édification de nos concitoyens

et d'être honorés comme tels d'une manière particulière, ce serait confondre deux choses, que l'historien des religions doit s'appliquer à distinguer absolument : d'une part, l'usage que telle Église fait des livres qu'il lui plait dans une intention pieuse, de l'autre, la rigueur de l'étude scientifique, invariable dans l'emploi des procédés de reconstruction à l'aide desquels elle s'efforce de reproduire, de la façon approximativement la plus vraie, l'image du passé. Cette règle doit être appliquée au même titre à l'antiquité grecque et romaine, à l'antiquité de l'Inde, à l'antiquité juive, à l'antiquité chrétienne. Du moment où nous apportons dans nos recherches un esprit d'impartialité et de complète probité scientifique, nous sommes assurés de faire œuvre utile, puisque nous enrichissons de faits, rigoureusements vérifiés, le domaine de l'histoire générale.

Le premier résultat qu'entraîne l'égalité de traitement appliquée à toutes les religions et aux documents qui nous les font connaître, c'est la suppression de toute polémique. L'histoire générale des religions peut être traitée sans blesser aucune susceptibilité, du moment où elle s'interdit toute attaque à l'égard de l'une ou de l'autre des religions qui font l'objet de ses études, tout particulièrement à l'endroit du christianisme et des églises contemporaines. La polémique acerbe et haineuse du dernier siècle a laissé dans le camp adverse une irritation et une défiance, que l'historien des religions s'appliquera à calmer. Celte polémique a pu trouver quelque excuse, — ou au moins une explication, —

16 i'histoire des religions

dans l'attitude de la théologie traditionnelle, quisemblait contester les droits de l'histoire et qui était alors en mesure de s'opposer au libre exercice de la critique. Maintenant que ces barrières sont abaissées, que la loi, les mœurs et l'opinion publique s'accordent à reconnaître la légitimité de recherches telles que les nôtres, persévérer dans une allure de combat serait du plus déplorable effet. Que les personnes qui sont encore tentées d'aborder dans un esprit d'hostilité l'histoire du judaïsme et des origines du christianisme me permettent de leur faire remarquer qu'elles tombent dans le même défaut qu'elles reprochent à leurs adversaires. En réalité, elles subordonnent leur jugement sur l'un des problèmes capitaux de l'histoire au jugement que l'Église a porté sur ces mêmes événements. Pour le plaisir de détruire une vue que l'on rejette pour des motifs d'une nature essentiellement philosophique, on néglige d'étudier les choses en soi, se bornant seulement à les présenter d'une façon directement opposée à celle qui a prévalu dans certains cercles. Or, prendre le contre-pied de la tradition, c'est faire de la tradition retournée, ce n'est pas faire de l'histoire. Traiter Jésus de Nazareth et ses apôtres d'imposteurs parce que la théologie a fait du premier un Dieu et des autres des hommes divinement inspirés, ce n'est point, encore un coup, nous instruire sur ce qui s'est passé en Judée au premier siècle de l'ère chrétienne ; c'est seulement contester l'interprétation de ces événements qui est devenue prédominante. Ce n'est pas nous donner un portrait du passé ; c'est con-

damner lé portrait de ce passé admis par la tradition. A cette tâche essentiellement « négative », à celte polémique sans portée qui n'aboutit qu'à des froissements de conscience et n'enrichit point le cercle de nos connaissances, doit se substituer la tâche vraiment « positive » de la critique historique.

Si nous réprouvons et si nous excluons la polémique, ce n'est pas pour échouer sur l'écueil opposé, celui de l'apologétique. L'apologétique est une branche d'études cultivée dans les établissements théologiques ; elle a pour objet de défendre contre les objections de toute sorte la religion qu'on y enseigne. Elle y est parfaitement à sa place. Elle ne serait pas à sa place dans le cercle de l'histoire religieuse non confessionnelle, qui n'a pas à marquer des préférences pour telle ou telle religion, mais s'applique, avec un zèle, avec un soin égal, à mettre en lumière les traits caractéristiques de chacune. Que le théologien, que le philosophe tirent à eux les résultats de cet examen purement scientifique, c'est leur affaire. L'historien des religions jugera sa tâche achevée quand il aura exprimé avec netteté les résultats de son enquête sur tous les points soumis à son étude. S'il plaît à d'autres de reprendre à un point de vue différent les problèmes dont il s'est appliqué à tirer les termes au clair, il n'a qu'une chose à demander à ceux qui utilisent ses recherches pour appuyer une thèse de philosophie ou de théologie, c'est de reproduire avec exactitude ses conclusions.

Si l'esprit des études d'histoire religieuse doit être, avant tout, celui d'une rigoureuse impartialité, si nous

devons nous abstenir de prendre parti pour ou contre telle religion, en résulte- t-il que nous devrons traiter avec je ne sais quelle indifférence sceptique et hautaine l'objet de nos recherches? Assurément non. Etudier l'histoire de la philosophie avec la pensée qu'elle consiste en un jeu stérile, serait en faire une sèche et rebutante nomenclature. Exposer l'histoire des littératures sans en admirer les beautés, serait un non-sens tel que nous ne sachions pas que personne s'en soit jamais avisé. Le premier sentiment de celui qui aborde le champ si vaste de l'histoire des religions, pourra être celui de l'étonnement ; le second qu'il éprouvera sera, sans aucun doute, celui du respect. La curiosité sympathique et bienveillante qui est l'aiguillon de n'importe quelle branche des études humaines, trouvera vite à quoi s'attacher ; sous des pratiques et des formes puériles, elle verra poindre constamment un sentiment délicat ou naïf. Ailleurs, elle assistera aux élans de l'âme traduits sous la forme la plus éloquente. Partout elle se trouvera en présence des plus nobles efforts de l'esprit humain, aspirant à définir les puissances supérieures d'où dépend le sort de l'homme, et à réaliser avec elles un accord durable. Comment refuser, non plus sa simple attention, mais son estime, mais son respect à ces tentatives, renouvelées sous tous les deux et à toutes les époques, de lier l'un à l'autre d'une façon indissoluble l'homme et la divinité? Dans cette recherche, la société a déposé le meilleur de son travail et de ses espérances, qu'il s'agisse de l'Egj^pte ou de l'Inde, mais plus encore quand on touche aux religions qui

ont présidé au développement même de la civilisation moderne. — Esprit d'indépendance à l'égard de toutes les religions et traitement égal assuré aux documents divers sur lesquels elles s'appuient, voilà donc l'un des points de notre programme. Le second est : esprit de respectueuse sympathie pour toutes les religions et je serais tenté d'ajouter ici: avec une nuance d'affectueuse vénération pour celles où plongent les racines de notre propre société.

« Nous ne prendrons aucun drapeau, écrivait, il y a une dizaine d'années, M. G. Monod en tète du premier numéro de la Bévue historique, recueil qui embrasse l'ensemble des recherches de cet ordre ; nous ne professerons aucun credo dogmatique ; nous ne nous enrôlerons sous les ordres d'aucun parti? » Et il continuait : « Ce qui ne veut pas dire que notre Revue sera une tour de Babel, où toutes les opinions viendront se manifester. Le point de vue strictement scientifique auquel nous nous plaçons suffira à donner à notre recueil l'unité de ton et de caractère. Tous ceux qui se mettent à ce point de vue éprouvent à l'égard du passé un même sentiment: une sympathie respectueuse, mais indépendante.L'historien ne peut, en effet, comprendre le passé sans une certaine sympathie, sans oublier ses propres sentiments, ses propres idées, pour s'approprier un instant ceux des hommes d'autrefois, sans se mettre à leur place, sans juger les faits dans le milieu où ils se sont produits. 11 aborde en même temps ce passé avec un sentiment de respect parce qu'il sent mieux que personne les raille liens qui nous rattachent aux ancêtres ;

il sait que notre vie est formée de la leur, nos vertus et nos vices de leurs bonnes et de leurs mauvaises actions, que nous sommes solidaires les uns des autres. Il y a quelque chose de filial dans le respect avec lequel il cherche à pénétrer dans leur âme ; il se considère comme le dépositaire des traditions de son peuple et de celles de l'humanité. »

L'histoire des religions n'est, nous l'avons dit, qu'un chapitre des études historiques en général ; l'esprit qui l'anime doit être le même que pour celles-ci. Aussi, nous nous approprions sans y changer un mot les considérations, aussi précises qu'élevées, qui viennent d'être ici rapportées. M. Monod les complétait d'une manière excellente en ajoutant: « En même temps, l'historien conserve la parfaite indépendance de son esprit, et n'abandonne en rien ses droits de critique et de juge. Le trésor des traditions antiques se compose des éléments les plus divers ; elles sont le fruit d'une succession de périodes différentes, de révolutions même qui, chacune en son temps et à son tour, ont eu toutes leur légitimité et leur utilité relatives. L'historien ne se fait pas le défenseur des unes contre les autres. »

Ces réflexions nous paraissaient si justes, que nous n'avons pas hésité à en invoquer le bénéfice quand, par une innovation assez hardie, nous avons tenté d'organiser un recueil périodique, accueillant et publiant simultanément des travaux relatifs aux différentes religions, soit profanes, soit sacrées. La Revue de l'histoire des religions, que nous avons commencé de faire paraître en 1880 et que nous avons dirigée pendant quatre

années, a pu prendre pour programme les déclarations d'un recueil d'histoire générale, dont l'auteur était pénétré au même degré que nous du double caractère d'indépendance et de respectueuse sympathie qui sont la raison d'être de pareilles études *,

Quand nous reproduisons une appréciation où l'on réclame pour l'historien la liberté du «juge», il résulte de nos déclarations précédentes que nous n'entendons point par là que l'historien des religions ait jamais à se prononcer sur la vérité de tel ou tel dogme, de telle ou telle conception. Cela serait revenir à un point de vue que nous avons écarté sans esprit de retour. Prendre parti pour une des sectes ou des branches chrétiennes contre les autres, pour le christianisme contre le judaïsme, pour le judaïsme contre le bouddhisme ou contre la religion gréco-romaine ou, en revanche, pour la religion gréco-romaine contre le judaïsme et le christianisme, serait aussi déplacé, au point de vue de l'histoire pure, que l'attitude de l'écrivain qui se déclarerait obstinément pour Carthage contre Rome, pour les Slaves contre les Germains. Nous n'avons point à juger de la vérité intrinsèque des systèmes ; nous laissons à la philosophie religieuse, nous laissons à la théologie le soin de prononcer des verdicts, qui sont en dehors de notre compétence. Telle forme religieuse a-telle contribué plus que sa rivale au progrès de la civilisation générale? Aurait-il mieux valu que le succès récompensât telle réformation ou révolution religieuse,

1 Voyez Revue de l'Histoire de» religions, t. I (1880), Introduction.

â2 l'histoire des religions

ou le contraire aurait-il été préférable au point de vue du développement des mœurs et des idées etc. ?

Disons le mot sans hésitation : 11 y a quelque naïveté à refaire ainsi l'histoire. L'historien traite des faits, non des probabilités ou des simples possibilités. Sous quelle forme telle religion a-t-elle servi le progrès, à quels besoins, à quels désirs, à quels sentiments a-t-elle répondu? Comment a-t-elle servi d'expression aux tendances de l'époque qui l'a vu naître ? — Voilà des questions légitimes. Les autres sont oiseuses. La curiosité peut s'y attacher ; elle ne tarde pas à se lasser, parce que les hypothèses les plus ingénieuses ne sont, en définitive, que des suppositions gratuites.

Toute religion, toute conception religieuse, toute institution du culte répond à des circonstances données et s'explique par elles. Voilà le principe général qui fait de l'histoire en général, de l'histoire des religions en particulier, un objet d'étude vraiment solide ; par là, nous plongeons dans la vie réelle. — En résulte-t-il que l'histoire des religions nous offre le spectacle du déroulement paisible et normal des idées et des institutions ? — En aucune manière.

Ici se rencontre un facteur de second ordre^ dont l'importance a été surfaite par la polémique du siècle dernier, et que l'histoire des religions réduira d'autant plus facilement à son importance réelle qu'elle aura franchement reconnu son existence. La lutte des systèmes et des théories n'est pas purement académique ; elle recourt volontiers, — l'étude du passé établit qu'elle a trop souvent recouru — à des moyens de coercition,

qui faussent au profit de la façon de voir dominante l'évolution et le développement naturels des idées. Le fanatisme et l'exclusivisme jettent malheureusement leur ombre sur un trop grand nombre de pages de l'histoire religieuse. C'est là l'envers de cette médaille, qui porte à son endroit l'enthousiasme le plus généreux, l'esprit de sacrifice le plus sublime. A côté de grandes assemblées, où l'autorité poUtique intervient pour la fixation du dogme, les supplices qui assurent la domination du type de la foi officielle, la compression des esprits qui garantit contre les velléités d'indépendance ; — voilà le lamentable spectacle que nous ont offert trop souvent les grandes communautés religieuses, qui doivent tenir la première place dans nos études. Religion grecque, romaine, brahmanisme, judaïsme, christianisme dans ses diff'érentes branches, islamisme, est-il un seul des grands cultes, qui constituent à l'humanité un si beau titre d'honneur, en est-il un seul que la passion n'ait pas entraîné à de tels excès ?

Les philosophes, avant et depuis Lucrèce, ont blâmé ces agissements. Ils ont bien fait d'élever une protestation, qui trouve un écho dans toute conscience fîère. Malheureusement leur indignation leur a fait dépasser le but. Sous prétexte de flétrir des procédés à jamais détestables, ils ont prononcé l'analhème contre tous les cultes ; ils ont fait peser sur l'ensemble de la pensée et des rites religieux une condamnation sans appel. Nous comprenons qu'on traverse ce point de vue; mais alors on n'est point encore historien. Il faut savoir le dépasser, pour devenir impartial. Si l'écrivain qui se consacre

exclusivement à l'enchaînement des événements politiques, appliquait une norme de cette espèce, l'histoire deviendrait une protestation constante au profit de ceux qui n'ont pas réussi, au bénéfice des minorités sacrifiées. En serait-elle plus vraie? Nous disons résolument: Non.

C'est une tentation pour un esprit généreux de s'associer aux revendications des consciences froissées dans la liberté de leurs aspirations sociales, politiques ou religieuses. Dans toute théorie qui n'a pas passé par la redoutable épreuve du succès, il y a je ne sais quoi de pur, de virginal, qui séduit l'imagination, qui conquiert les sympathies. Ces hommes n'ont point eu l'occasion d'appliquer leurs idées au gouvernement des peuples, à l'organisation et au fonctionnement du culte. Ils n'ont point sali leurs mains en soulevant la poussière, en pétrissant la boue des afîaires. Vouons à leur mémoire un pieux souvenir, mais ne répondons pas pour eux. S'ils se présentent à la postérité avec un vêtement immaculé, c'est souvent que leurs adversaires leur ont rendu le service de ne pas leur donner l'occasion d'expérimenter de décevantes théories.

L'historien des religions, comme l'historien des institutions politiques, aura à signaler et à blâmer bien des actes de coercition, soit brutale, soit hypocrite. C'est le lot des affaires humaines; pas un chapitre de leurs destinées n'en est indemne. Sans doute, de même qu'en thèse générale le développement intellectuel et moral d'un pays est dans un lien étroit avec l'ensemble du développement industriel et économique de ce pays ,

révolution des idées et des institutions religieuses correspondra aux conditions générales de la vie sociale. Comme on a dit : Un peuple a le gouvernement qu'il mérite, — on devra dire: Un peuple a la religion qu'il lui faut. Sous le bénéfice de l'admission de cette thèse générale, l'historien des religions ne manquera pas de tenir le plus grand compte des faits qui ont eu pour objet ou pour efletde modifier l'évolution naturelle des idées et des pratiques religieuses.

Celui qui s'attribue le droit de « juger w dans le sens que nous avons dit, sera d'autant plus libre pour « admirer. » Après avoir signalé la cruauté, le caractère puéril ou compliqué, l'étroitesse de tel rite ou de telle conception, nous rendrons d'autant plus volontiers justice à la générosité, à l'élévation, à la valeur des idées et des pratiques sous quelque ciel, à quelque époque qu'elles se rencontrent. Que de choses admirables, délicates, qui provoquent la pensée ou l'émotion chez toutes les grandes religions qui se sont succédé dans les quelques milliers d'années qui constituent pour nous le champ de l'histoire, — à côté de vues ou de pratiques naïves, subtiles ou même grossières !

Quand on fait effort, comme c'est ici notre objet, pour définir 1 esprit que l'historien des religions doit apporter dans ses études, plus on se convainc que cet esprit ne doit point être autre que celui que réclame l'étude de l'histoire en général. Au premier abord, il semblerait que les questions se posent autrement, que la préoccupation religieuse ou philosophique, que

les sympathies de récrivain pour telle croyance ou telle façon de voir doivent exercer sur son travail une grande influence. Quand on y regarde de près, on reconnaît qu'il n'est pas un chapitre de l'histoire, — institutions politiques, beaux-arts, littérature, philosophie, qui ne mette en jeu le point de vue propre à chacun ; et en dépit de ces attaches, de ces sympathies plus ou moins avouées, tout lecteur saura faire la différence entre l'higtorien exact et consciencieux, soucieux avant tout d'exposer les faits avec précision, et celui qui, sous l'apparence d'une recherche scientifique, ne fait qu'un plaidoyer p7'o domo sua.

Cependant les études d'histoire religieuse, comme celles de philosophie, réclament des précautions particulières, à raison des errements pratiqués par un certain nombre d'hommes éminents, dont les travaux restent un titre d'honneur des plus enviables, mais dont l'exemple pourrait engager l'hiérographie dans une voie dangereuse. Nous avons nommé le « rationalisme ». Celui-ci a présenté une double floraison sur le terrain sacré et sur le terrain profane, et, à côté de réels services, ses représentants ont singulièrement compromis la cause de l'histoire religieuse indépendante. Par « rationalisme » nous n'entendons point le fait de dénier toute historicité à des événements contraires à la raison. C'est là sans doute une acception assez répandue dece terme. Nous n'avons point à nous engager sur ce terrain. L'historien des religions se trouve constamment en présence de faits, que les tenants de telle religion présentent comme surnaturels. Mais qu'est-ce que le sur-

* OBJET, ESPRIT, MÉinODB 27

naturel ? Notre opinion est que l'historien des religions doit abandonner la solution du problème au théologien et au philosophe. Lui-même dépouille les documents, leur assigne une date ; dans la mesure où les faits lui sont connus, il indique leur filiation et leur lien. Quand il a fait cela, sa tâche est achevée. Il ne saurait quitter le terrain de l'histoire positive, — sans vouloir pour cela interdire à d'autres de s'y engager. Le « rationalisme », que l'historien des religions doit éviter soigneusement, est quelque chose de plus subtil et de plus dangereux. Ce n'est rien moins que la tentation de ramener les grandes religions au point de vue philosophique cher à l'écrivain, d'y trouver la « haute raison » qu'on se flatte de posséder soi-même. C'est l'Allemagne qui a vu l'éclosion du rationalisme appliqué à l'histoire religieuse du passé. La théologie protestante libérale, qui a rendu de si grands services à l'intelligence des livres sacrés du judaïsme et du christianisme, a été moins heureuse dans le jugement à porter sur les faits eux-mêmes. Elle a ramené ceux-ci au point de vue qu'elle-même croyait devoir défendre, faisant de Moïse, des prophètes et de Jésus, des sortes de philosophes ou de diplomates, de fins et subtils calculateurs. Elle a, par la plume d'écrivains, placés parfois à des points de vue assez éloignés les uns des autres, invariablement abouti à retrouver ses idées favorites sous Je manteau de l'époque. L'histoire a été trop souvent détournée pour venir témoigner au proflt de préférences dogmatiques, qui variaient d'ailleurs d'un auteur à l'autre. Creuzer, ses disciples et ses ému-

28 l'htstoihe des religions

les, faisaient de même pour l'antiquité orientale ou classique ; l'Egypte, la Grèce et l'Italie leur offraient sous un voile transparent les résultats mêmes de la philosophie du temps. Leur haute sagesse avait devancé les siècles. Que l'historien des religions se mette soigneusement en garde contre cette tendance à invoquer le passé au profit du présent ! Qu'en présence d'un fait ou d'un texte religieux de l'Inde, de l'Assyrie ou de la Palestine, il ne se demande jamais : Gomment accommoder cette façon de voir à ma propre manière de sentir? mais: que s'est-il passé? quelle pensée se trouve à la base de la rédaction qui est sous mes yeux ? Le rationalisme, appliqué tant à la Bible qu'aux religions profanes, a engagé l'histoire religieuse dans une voie scabreuse. Il dépend, sans doute, d'elle de s'en arracher ; mais elle n'y réussira qu'au prix d'un effort persistant et parfois douloureux, tant le mal est enraciné, tant est vif le goût que l'on éprouve à retrouver dans un passé lointain l'écho de ses propres préoccupations. La méthode que l'historien des religions appliquera à l'objet de ses études est la méthode « historique » ou « critique ». Cette méthode est aussi ancienne que la recherche historique elle-même ;mais lesprogrès de la philologie et de l'épigraphie, la découverte récente de nombreux et importants monuments lui ont donné comme un renouveau, qui est un des meilleurs et des plus durables titres de ce siècle à l'estime de ceux qui lui succéderont. Par méthode critique nous entendons un rigoureux dépouillement de la totalité des textes et des documents relatifs à la religion, avec une attention

particulière à définir les dates, les provenances, les circonstances de production, lesquelles permettent d'utiliser avec confiance ou obligent de n'accepter que sous bénéfice d'inventaire les renseignements et indications de toute nature.

Aussi bien, sur la question de méthode tout le monde est d'accord. Chacun dit : Voilà bien ce que nous avons à faire. Dans la pratique, reste-t-on fidèle à ce propos, — qui osera l'affirmer ? Si l'on jette un coup d'œil sur l'état des études d'histoire religieuse dans notre pays, on ne peut manquer d'être frappé de l'inégalité du traitement appliqué à ses différentes provinces. Telle partie peut être considérée comme cultivée selon les exigences de la méthode ; de larges et fermes contributions lui arrivent avec une juste profusion ; les méthodes exactes du déchifî'rement et de l'interprétation sont adoptées. Sur le domaine voisin, nous rencontrons la fantaisie, le hasard des hypothèses sans fondement substituées à l'examen des documents. A côté de travaux éminents, qui font honneur à notre pays et à notre époque, que d'élucubrations insensées, que de fatras à la fois dépourvus de mesure et de critique, dont les auteurs ne se doutent ni du travail accompli à l'étranger, ni des méthodes exactes qui sont devenues obUgatoires dans n'importe quelle branche de la science ! Si l'on pouvait faire passer sur les études d'histoire religieuse un niveau, qui n'aurait point pour effet d'abaisser les productions originales et supérieures, mais d'élever la masse générale des contributions à l'hiérographie à une certaine moyenne de précision,

de solidité, de discipline intellectuelle, n'aurait-on pas rendu à nos études le plus signalé service?

Parmi les branches, qui chez nous sont cultivées avec le plus de succès, il faut citer l'Inde, la Perse et l'Egypte. La contribution au judaïsme et au christianisme, autrement dit la part de la critique biblique, est moins égale. Les religions de la Grèce et de l'Italie ont donné lieu à d'importants travaux, sans prendre encore dans la préoccupation publique toute la place qui leur revient.

La différence dans la nature des documents est une des plus grandes difficultés de nos études. A supposer même que les obstacles philologiques soient absolument écartés, l'historien des religions n'est point encore au bout de ses peines. Yoilà des monuments épigraphiques qui lui livrent une série de noms divins. C'est là, sans doute, un élément capital de la reconstruction du passé religieux. Mais ces noms, à eux tout seuls, que lui disent-ils sur le caractère de la religion à laquelle ils appartiennent, sur la nature des sentiments avec lesquels l'adorateur s'approchait de telle ou telle divinité? L'ex-voto relatant des noms divins, le cantique où s'exprime le sentiment de l'adoration, le chapitre du rituel traitant des actes du culte, autant de sources d'information faites pour se compléter ; mais il arrive souvent que nous sommes réduits à une seule, ce qui est absolument insuffisant pour la reconstruction du passé.

Une distinction, que l'on ne devrait pas perdre de vue parce qu'elle est d'un grand secours pour l'histoire

religieuse, c'est la différence à faire entre religions mortes et religions encore vivantes. Quelles que soient les variations qu'une religion éprouve au cours des siècles, sa forme actuelle n'en est pas moins destinée à livrer le secret de son passé. Par la possession du catéchisme et du rituel, par l'étude des sentiments qui animent les fidèles de telle religion encore vivante, nous entrons aisément dans la pensée de ceux qui l'ont pratiquée aux âges anciens. Ainsi en est-il non-seulement pour le christianisme, le judaïsme et l'islamisme, mais pour les religions de l'Inde, de la Chine et de la Perse ancienne. Il sera beaucoup moins aisé de reconstituer un état d'esprit qui a cessé d'avoir des représentants, comme c'est le cas pour les religions de la Grèce et de l'Italie malgré la richesse de nos sources, pour les religions de l'Egypte, de l'Assyrie, de la Phénicie.

On emploie souvent 'l'expression de « mythologie » comme synonyme d'histoire des religions. Cette pratique nous semble offrir des inconvénients et, pour notre part, nous l'écartons. Mythologie et histoire religieuse désignent, en effet, deux choses différentes. Le terme de mythologie nous a été fourni par les études de l'antiquité classique. Sous ce nom, et avec une nuance de blâme ou de dédain, — mythe signifie fable, — on s'accoutumait à désigner l'ensemble des légendes et traditions concernant les dieux du paganisme. De notre temps, ce mot a revêtu une acception un peu différente. Le domaine de la mythologie proprement dite s'est accru par la comparaison de la mythologie grec-

32 l'histoire d s religions

que et romaine avec les idées et traditions correspondantes de rinde et généralement des divers peuples de la famille indo-européenne ou aryenne. L'explication des mythes par des phénomènes météorologiques et célestes a pris un grand développement et fait une rapide fortune. Bref, par cet ensemble de circonstances, s'est constituée une « mythologie comparée » des nations aryennes, qui se propose d'expliquer, par la correspondance et la filiation, la totalité des légendes et des traditions relatives aux personnages divins adorés des bords du Gange à ceux de la Seine et de la Loire. Enfin, l'on a pris dans certains cercles l'habitude de donner une extension plus grande encore au terme de mythologie et de l'appliquer à l'ensemble des conceptions religieuses de tous les peuples, soit indoeuropéens, soit sémitiques, soit touraniens etc., avec l'intention plus ou moins avouée de marquer que ces diverses manifestations se ramènent toutes à la transformation de phénomènes célestes.

Bref, le terme de mythologie comparée emporte à lui seul l'acceptation d'une hypothèse, — ou d'une explication générale des religions, — dont le bien fondé est fort contestable et dont la mise en vedette ne devrait en aucun cas précéder l'étude des documents eux-mêmes. Loin d'ailleurs que les résultats préconisés par les mythologues obtiennent l'assentiment général, un vif débat vient de s'élever entre les tenants de la mythologie comparative, lesquels avec Max Mûllercherchent le secret des mythes dans l'étymologie, et ceux d'une nouvelle branche d'études que l'on peut dénommer mytho-

logie populaire o\x folklore. Les « folkloristes » prétendent que l'on a abusé de la philologie comparée pour établir le sens des mythes et que la comparaison des légendes et des mythes doit s'étendre à l'ensemble de nos connaissances, quelle que soit leur provenance. On insiste, en particulier, sur les traditions propres aux peuples sauvages ; on marque leur analogie avec les traditions conservées par les peuples civilisés et l'on fait ressortir le fonds commun sur lequel opère inconsciemment l'esprit humain dans les climats et les situations les plus différents.

Nous n'avons point à nous immiscer dans la querelle qui sépare les mythologues des « folkloristes. » La mythologie comparée est incontestablement tombée dans de regrettables exagérations ; les partisans du «folklore» apportent, de leur côté, à notre connaissance des pratiques religieuses une utile contribution, dont nous reconnaissons très volontiers le mérite. Mais il nous sera permis de dire que l'histoire des religions, telle que nous l'avons définie, consistant à exposer les conceptions des différents peuples sur la divinité et à étudier les rapports établis dans le culte entre celle-ci et l'homme, n'est l'objet propre et exclusif des recherches ni des uns ni des autres. La mythologie comparée aborde toute une série des problèmes de l'histoire religieuse ; elle les aborde, en outre, sous un angle spécial et à un point de vue particulier. Ni par son objet, ni par son esprit, ni par sa méthode, elle ne peut se confondre avec l'histoire des religions. Les points de contact entre l'histoire religieuse et le « folklore » sont, à leur tour,

nombreux. Dans l'étude des légendes, des traditions et des usages populaires, les motifs religieux abondent ; mais ici la confusion est impossible, parce que l'oljjet est trop évidemment différent. D'ailleurs le curieux des traditions populaires s'attache de préférence en matière religieuse aux pratiques et aux idées des peuples non-civilisés ou aux usages qui, chez les civilisés, peuvent passer pour une « survivance » de l'état de barbarie. L'histoire des religions, au contraire, va droit aux grands organismes religieux et en fait l'objet principal de ses études. C'est là, du reste, un point qui sera précisé dans la suite de ce volume.

DES DIVISIONS DE l'hISTOIRE RELIGIEUSE OU DU CLASSEMENT DES RELIGIONS

La doctrine de l'évolution substituée à celle du monothéisme primitif. Classements proposés par MM. Tiele et A. Réville. Examen des critériums généralement adoptés : Animisme polythéisme et monothéisme. Religions universalistes ou nationales. La crise de l'histoire des religions. Philosophie religieuse et histoire des religions : leur indépendance mutuelle. Principes d'un classement rationnel : les cadres de l'histoire et de la géographie générales.

La question du classement des religions ou des divisions de la matière de l'histoire religieuse mérite d'être abordée à part, parce qu'elle soulève des problèmes assez délicats et que l'accord sur ce point semble se faire moins aisément que sur la question de méthode proprement dite. Ce classement peut-être entrepris au seul point de vue de l'histoire et de la géographie ; il peut également être dominé par une vue philosophique.

La préoccupation théologique ou philosophique était

très vive chez ceux qui ont abordé les premiers une esquisse générale de l'histoire religieuse. Ils considéraient cette histoire comnae subordonnée à un premier état, dont les états ultérieurs avaient subi l'influence. L'idée d'une révélation, dont les premiers hommes auraient été honorés et dont la pureté se serait altérée au cours des générations humaines, était adoptée sans examen parles théologiens, qui l'appuyaient, assez légèment il faut le dire, sur quelques déclarations des livres hébraïques dont on forçait le sens. Les philosophes, de leur côté, préféraient parler d'un « monothéisme primitif.» Aux yeux des partisans d'une religion initiale pure et ramenée à quelques principes simples, l'ensemble des religions faisait voir la déformation successive d'un premier état, tandis que la vérité se conservait par privilège dans la lignée des patriarches et d'Abraham pour aboutir au christianisme.

Les succès de la philologie comparée, les vues nouvelles qui se sont introduites sous son influence dans le classement des diverses nations, ont provoqué sur le terrain de l'histoire religieuse elle aussi une répartition différente. On travaillait à reconstituer des groupes ethniques sur le patron de la filiation et de l'évolution des langues ; on prétendit reconstruire sur le même modèle l'évolution des religions, soit des religions dites indo-européennes, soit des religions dites sémitiques, soit de la totalité des religions à nous connues. A l'idée traditionnelle d'un premier état de l'humanité, comportant à la fois innocence et notions pures du culte, se substitua de plus en plus l'idée d'un premier état de

Divisions et classement 37

non-civilisation, de barbarie ou de sauvagerie, d'où l'humanité se serait élevée, parune ascension graduelle, aux perfections de la civilisation moderne.

Des classements tels que ceuxque patronnent deux des savants qui sont à la tête des études d'histoire religieuse générale, M. G. P. Tiele, de Leyde, et M. Albert Réville, ont été construits sous l'influence de la doctrine philosophique du développement ou de l'évolution. Ils en portent la marque à un tel point, qu'ils doivent provoquer les plus sérieuses réserves de la part de celui qui veut n'être qu'historien. Si nous reprochons à la thèse du monothéisme primitif de reposer sur une supposition à priori, non vérifiable dans l'état de nos connaissances, la mÔQie remarque s'appliquera à la thèse de l'évolution, dont la vérification nous échappe également. ■**

M. Tiele ' fait sans doute une réserve, dont il y a lieu de tenir compte. Ce n'est pas « l'histoire des religions» dont il s'est proposé de dresser les cadres ; c'est « l'histoire de la religion ». La première a pour objet « de raconter les destinées et les modifications des diverses religions » ; la seconde « se donne pour tâche de montrer comment la religion, c'est-à-dire d'une manière générale le rapport entre l'homme et les puissances surhumaines auxquelles il croit, s'est développée dans le cours des âges chez les différents peuples et familles de

1 Esquisse d'une histoire de la rellgioa jusqu'au triomphe des religions universalistes, que nous avons traduite du Hollandais sous le titre de Manuel de l'histoire des religions. Seconde édition, Paris, Leroux, 1885.

peuples, et par celles-ci au sein de l'humanilé. » Seulement comme l'auteur aboutit à un classement des principales religions, la distinction qu'il invoque peut-être tenue pour purement formelle.

« L'hypothèse du développement, continue M. Tiele, qui est le point de départ de l'histoire de la religion, laisse intacte la question de savoir si toutes les religions sont les rejetons d'une religion préhistorique unique ou si les difFérentes familles de religions dérivent d'autant de religions, n'ayant entre elles qu'une parenté idéale et s'étant formées indépendamment, ce qui n'est pas invraisemblable. Mais elle signifie que tous les changements et les réformes survenus dans les religions, lesquels, au point de vue de l'appréciation subjective, peuvent être considérés comme un recul ou un progrès, sont la conséquence d'une croissance naturelle et par là reçoivent leur meilleure explication. L'histoire de la religion met en lumière comment ce développement est déterminé par le caractère des peuples et des races, autant que par l'influence des circonstances où ceux-ci se trouvent placés et d'individualités spéciales, et par quelles lois fixes il est dominé. Ainsi envisagée, elle est réellement une histoire et non une classification morphologique des religions, établie sur des règles arbitraires. » Ces définitions sont inattaquables. L'historien de la religion ou des religions envisage celles ci comme des produits de l'activité humaine, qui sont dans une relation nécessaire avec l'état général de la civilisation et ses vicissitudes. La question proprement dite des origines ou des commencements lui échappe. Nous cons-

tâtons que la religion d'un peuple comme son langage est un des éléments de la vie organique et sociale et participe à ses transformations ; nous ne saurions la saisir à son point de départ lui-même. En matière de religions nous sommes donc en mesure de former des groupements, d'établir des filiations et des influences locales et régionales ; mais nous nous en tenons à cela, parce qu'aller plus loin serait se lancer dansle domaine de la conjecture.

Malheureusement M. Tiele, après avoir posé ces prémisses excellentes, ne résiste pas à la tentation d'aller au-delà. Dans les lignes qui viennent d'être citées, « l'hypothèse du développement, » selon les termes mêmes dont il use, signifiait la simple extension, ou, si l'on préfère, l'application aux matières de l'histoire religieuse, des règles qui prévalent pour les langues, pour l'évolution intellectuelle, sociale et morale en général. Il n'en va plus de même quand ce savant nous propose de répartir les diverses religions selon une échelle savamment graduée, dont il définit comme suit les différents degrés : 1° naturisme primitif ; 2" animisme ; 3° religions nationales polythéistes ; 4° religions nomistiques, c'est-à-dire reposant sur des livres sacrés et qui inclinent soit au panthéisme, soit au monothéisme ; 5° religions universalistes. — Le naturisme primitif n'aurait point laissé de représentants ; l'animisme est figuré parles religions des sauvages ou non civilisés; aux reUgions nationales polythéistes appartiennent la plupart des religions aryennes et sémitiques, ainsi que la religion de l'Egypte ; les religions nomisiiques sont le

confucianisme, le taoïsme, le mosaïsme du viu* siècle avant l'ère chrétienne et le judaïsme qui en est sorti, le brahmanisme et le bouddhisme ; quant aux religions universelles ou universalistes, elle sont seulement au nombre de trois : bouddhisme, christianisme, islamisme.

Ainsi, en laissantde côté les détails secondaires, l'histoire des religions nous ferait assister à une ascension générale des sociétés humaines vers des conceptions à la fois monothéistes et universalistes succédant à des systèmespolythéistes et nationaux, entés eux-mêmessurun animisme ou un naturisme rudimentaires et grossiers, analogues à ceux des peuples sauvages dont nous pouvons encore observer les mœurs. La théorie elle-même est séduisante ; elle offre quelque chose de plausible. Les études d'histoire religieuse ancienne nous mettent généralement en présence de panthéons assez compliqués, d'où il semble que sorte, par un dégagement naturel, un monothéisme universaliste. Et cependant cette marche ou ce procédé d'évolution sont-ils assez avérés pour que l'on puisse en faire le principe d'un classement ? — Oui, si ce classement est subordonné à une vue philosophique. Non, si ce classement doit être purement historique comme il convient kl' histoire des religions.

L'inconvénient ne tarde pas à s'accuser sous la plume de M. Tiele. Il lui est aisé de donner au christianisme et au judaïsme, à l'islamisme et au bouddhisme une préface polythéiste. Mais, la théorie exigeant qu'il reconstitue un chaînoa antériçur, dont les

documents historiques ne nous ont pas conservé le souvenir, voilà que l'on substitue à ce chapitre initial pour l'établissement duquel les sources ne coulent pas, des notions sur les religions actuelles des sauvages, sous le prétexte que ceux-ci sont restés à ce stade de religiosité primitive auquel les nations civilisées ont vu succéder polythéisme, puis monothéisme. « La croyance, dit le savant hollandais, que les religions des sauvages à nous connues ou actuellement existantes sont les restes de la religion qui a régné dans l'humanité avant l'essor de la première civilisation et sont ainsi de nature à nous en donner la meilleure idée, s'appuie sur les raisons qui suivent : 1° D'après les plus récentes recherches, la civilisation générale n'était point encore parvenue à un degré supérieur à celui des peuplades sauvages actuellement existantes ; il n'est même point probable qu'elle se fût élevée aussi haut. Dans une civilisation pareille, il ne pouvait pas se rencontrer de croyances, d'idées ou d'usages religieux plus élevés que ceux que nous trouvons chez ces dernières. 2° Les religions civilisées dont l'histoire remonte le plus haut, telle que les religions des Egyptiens, des Accadicns ou Proto-Babyloniens, des Chinois, se montrent, bien plus encore que les conceptions plus récentes, sous l'influence des conceptions animistes. 3° La mythologie et la théologie des peuples civilisés peuvent se retrouver presque entièrement dans les traditions et les idées des peuples sauvages, sans ordre et sans arrangement, il est vrai, mais sous une forme qui est plutôt non développée et originelle que dégénérée. 4" Enfin les nombreu-

ses traces du culte animiste des esprits que présentent les religions les plus élevées s'expliquent parfaitement par la survivance ou la renaissance d'idées anciennes. On ne doit toutefois point oublier que les religions polydémonistes actuelles ne nous donnent qu'une image imparfaite des religions préhistoriques, parce qu'elles ne sont pas restées complètement immobiles, mais se sont un peu écartées de leur première forme et, par conséquent, ne l'ont point conservée intacte. » Le plaidoyer est aussi fortement présenté qu'il est ingénieux ; mais qui ne voit que la préoccupation philosophique y est à ce point dominante, que le point de vue historique disparaît complètement? Ce n'est pas là un essai de classification historique des religions ; c'est, selon l'expression même de M. Tiele que nous avons rapportée un peu plus haut, une classification « morphologique ».Nous ferons voir d'ailleurs que tel des faits invoqués par le savant professeur de Leyde peut être employé à édifier une thèse différente de la sienne et qu'il suffît de disposer ceux-ci un peu autrement pour en tirer un résultat opposé.

Au fond M. Tiele et ses émules rééditent, avec une connaissance du sujet autrement large et précise, la fameuse trilogie d'Auguste Comte : Fétichisme, polythéisme, monothéisme. Seulement Comte et son école annoncent que le monothéisme est une forme transitoire, qui doit céder la place à la philosophie positive, tandis que les écrivains comme M. Tiele croient à sa durée et le considèrent comme le stade définitif du progrès religieux. Sauf celte différence, qui est capitale

au point de vue de la philosophie, mais qui, à celui de l'histoire, n'a pas de conséquences graves, la nouvelle échelle du développement religieux ne se distingue que par sa complication un peu plus grande, puisque les trois degrés de Comte en forment cinq ; le fétichisme de l'auteur du système de philosophie positive se divise, en effet, ici en naturisme et animisme ; d'autre part, le'ct nomisticisme » vient former la transition entre le polythéisme et le monothéisme franchement universaliste.

Or,la thèse des positivistes et des évolutionnistes prête à de graves objections. M. Max Mùller a dirigé récemment contre elle une critique pénétrante qui fait ressortir tout ce qu'elle a d'artificiel ; nous citons d'autant plus volontiers le témoignage de l'éminent indianiste, que sur sa méthode elle- môme, nous avons à faire les plus expresses réserves *. M. Max Mùller indique très finement que l'on a donné le nom de fétichisme (les évolutionnistes y substituent le terme d'animisme ou même de spiritisme) à la religion des sauvages, parce qu'on y remarquait l'importance extraordinaire et, en apparence, exclusive donnée à des pratiques que les navigateurs portugais, — ce sont eux qui ont introduit le terme, — retrouvaient chez eux-mêmes. Ils ont signalé, sans y entendre malice, la prépondérance donnée à ce qui était un des éléments de leur propre piété ou de leurs usages religieux. C'est donc un terme émi-

1 Voyez dans nos Mélanges de critique religieuie fParis, Fischbacher, 1880), l'article iotitulé : La marche de l'idée religieuse d'après Max Mùller.

nemment moderne et qui, loin de caractériser un passé disparu pour les peuples civilisés, met en vedette un trait de ressemblance avec un côté de la religiosité actuelle. Il ne nous révèle point un état étrange, inconnu, fossile de la piété préhistorique, mais sert tout simplement à marquer que chez les sauvages se trouvent des usages en vigueur chez les civilisés. D'autre part, appliquant son enquête aux objets spéciaux de ses études, aux religions de l'Inde, le professeur d'Oxford estimait que l'état le plus ancien à lui révélé par les documents n'était à proprement parler ni du polythéisme, ni du monothéisme, mais selon une expression ingénieuse, de « l'hénothéisme » ; c'est-àdire que le croyant, au moment où il invoque une des divinités reconnues, la traite comme si elle était pour l'instant la divinité suprême, la divinité unique. Il oublie toutes les autres et résume en quelque sorte le panthéon entier dans le dieu auquel s'adresse sa prière. Quand on y regarde d'un peu près, on s'aperçoitque l'animisme, le polythéisme et le monothéisme ne désignent nullement et ne doivent point désigner des religions prises à part, séparées les unes des autres par un fossé, mais des côtés, des faces de l'idée et de la pratique religieuses que toutes les grandes religions présentent concurremment, bien qu'ellesdonnentlapréférence à un caractère spécial, qui permet de les définir. Ainsi le christianisme et le bouddhisme, deux des trois religions que les hiérographes modernes honorent de l'épithète d'universalisles, présentent visiblement des phénamènes d'animisme et de polythéisme. Quant à l'héno-

théisme, il ne doit pas s'appliquer davantage à un état déterminé et régional de la religion. Est-ce que le catholique qui fait ses dévotions dans la chapelle de la Vierge ou au pied de l'autel de tel saint, n'absorbe pas toute la puissance céleste dans le personnage divin à l'intercession duquel il recourt? Que l'on caractérise tel état religieux comme s'accusant par l'importance excessive donnée au culte des esprits, par la richesse du panthéon divin, par la vénération d'un livre sacré, par la rigueur du monothéisme, cela est légitime. Mais qu'on se garde d'aller trop loin ! On a fort spirituellement démontré par la météorologie que Napoléon n'avait jamais existé, parce que les principaux faits de sa carrière se ramènent à un mythe solaire ; je me ferais fort, à mon tour, de répartir les différentes branches du christianisme entre les trois stades de l'école positiviste ou les cinq de M. Tiele. Je rangerais dans l'animisme ou fétichisme les pratiques de la piété populaire de l'Italien ou de l'Espagnol ; le catholique français deviendrait un simple polythéiste ; le protestant anglais représenterait avec avantage le c nomisticisme » etle protestant unitaire le monothéisme strict. M. Tiele s'appuie, on l'a vu, sur la présence d'idées et d'usages soit animistes soit polythéistes jusque dans les religions les plus hautes, pour assurer que les peuples qui pratiquent aujourd'hui l'universalisme monothéiste ont passé d'abord par l'animisme, puis par le polythéisme. Il assure que ce sont des faits de « survivance ». Je me crois endroit d'interpréter ces faits d'une manière toute différente ; je prétends qu'ils attestent simplement la tendance in-

46 l'histoirb des religions

vincible de l'esprit humain, dans tous les climats, à toutes les époques, sous la règle même du credo monothéiste le plus rigide et surtout dans les milieux populaires, à peupler le ciel, à mettre celui-ci en relation avec la terre, à réaliser et c concréter » l'action divine dans des personnes ou des objets. Qu'on décore ces faits du nom de fétichisme, de spiritisme, d'animisme, d'idolâtrie, de mythologie ou de polythéisme, il n'est pas un goupe humain où ils ne se retrouvent. Tout au plus accorderai-je à M. Tiele que les esprit cultivés travaillent à réaliser l'unité dans leurs conceptions religieuses et philosophiques, à ramener tous les effets à un principe central et unique. Le mouvement de ce qu'on appelle emphatiquement la civilisation semble donc favorable au monothéisme. Mais il faut reconnaître en même temps que l'esprit populaire n'entend point soumettre à la règle stricte sa fantaisie créatrice, qu'il réagit incessamment contre les tendances scientifiques et que la végétation plus ou moins mythologique se maintient et lutte sans relâche contre les causes de destruction qu'elle rencontre.

Sur les prémisses philosophiques qui ont été indiquées, M. Tiele a établi le classement ci-après des religions. En premier lieu, dit-il « nous nous efforçons à l'aide des religions de ^r2èws polydémonistes et magiques encore actuellement existantes, d'apprendre à connaître l'animisme, en tant que celui ci doit avoir précédé les religions historiquement connues et leur sert de point de départ à toutes. Par l'exemple des peuples américains les plus développés (Mexicains et Péruviens)

et des Finnois, nous pouvons voir jusqu'à quelle hauteur peut s'élever une religion animiste, même là où elle est abandonnée à elle-même, quand elle se développe dans des circonstances favorables. Gela nous servira de transition pour arriver à l'histoire proprement dite de la religion, que nous traiterons dans l'ordre cidessous : i° la religion chez les Chinois ; 2° chez les Chamites (Égyptiens), les Sémites proprement dits et les Sémites du Nord ou Mésopotamiens ; il y sera en même temps traité de la religion accadienne (proto-babylonienne) qui domine toutes les religions nord-sémitiques ; 3° chez ceux des Aryens qui n'ont point été du tout ou qui n'ont été que très peu en contact avec les Sémites, — Aryens anciens et Aryens occidentaux ou Indo-Erâniens, Letto -Slaves et Germains; 4° chez ceux des Aryens, dont la reUgion nationale a été enrichie ou mélangée d'un certain nombre d'éléments non-sémitiques ou chamitiques, à savoir les Grecs et les Romains.

L'historien des religions, qui n'a à connaître et à distribuer que les faits, ne pourra accepter le classement que propose le professeur de Leyde. M. Tiele en l'établissant a cédé visiblement aux influences qu'il écartait à bon droit un peu plus haut comme aboutissant à « une classification morphologique des religions, étabUe sur des règles arbitraires » ou subjectives. Si, en effet, on adopte le principe de classement naturel, ethnographique, qui paraissait résulter des déclarations antérieures du même savant, de quel droit peut-on faire figurer comme premier chapitre d'une

« histoire » de la religion ou des religions les cultes des sauvages, des Américains et des Finnois, dont la place est partout ailleurs? Il est excessif de dire: Je n'ai aucun renseignement historique sur la première phase de l'évolution religieuse; je vais donc y suppléer en énumérant les croyances de divers peuples, de civilisation et de date plus récentes que ceux dont les cultes vont être étudiés par la suite, peuples empruntés eux-mêmes à des milieux ethniques absolument différents. Que M. Tiele se soit ici préoccupé de retracer le développement de l'idée religieuse plutôt que la succession des différentes religions, les obligations de l'historien restent les mêmes dans les deux cas. Du moment où il s'agit d'histoire, on n'est pas autorisé à intervertir les phases et les dates.

Chez M. A. Réville, à son tour, le classement des religions se ressent du point de vue philosophique familier à l'écrivain'. Le professeur du Collège de France, remontant aux temps les plus anciens, estime que les premières intuitions religieuses de l'homme ne présentaient qu'un caractère fugitif et flottant. « Peutêtre des siècles nombreux, remarque- t-il, se sont-ils écoulés avant qu'elles se soient fixées de manière à pouvoir faire l'objet d'une description. Il faut laisser aux sciences préhistoriques le soin de décider si, dans les débris que les races paléontologiques ont laissés en témoignage de leur existence sur la terre, on trouve quelques indices d'une croyance ou d'un culte quelconque.»

* Prolégomènes de i' histoire des religions, Paris, Fiscbbacher»

Les remarques présentées par M. Réville sur le fétichisme et l'animisme sont pleines d'intérêt. « L'homme, dit-il, n'adore que ce qu'il personnifie, c'est-à-dire que les êtres auxquels il attribue une conscience et une volonté analogue aux siennes. De très bonne heure, il est arrivé à distinguer, non dans le sens d'un spiritualisme abstrait dont il ne pouvait avoir aucune idée, mais de la manière la plus concrète, l'esprit et le corps dans tous les êtres personnels qu'il connaissait ou croyait connaître. La vue du cadavre lui suggérait le sentiment que ce qui faisait vouloir, parler, agir quelques heures auparavant, n'était plus là, mais ne pouvait être anéanti. Sa propre expérience, fondée sur le phénomène du rêve, le dirigeait dans le sens d'une conclusion analogue. Les peuples sauvages attachent au rêve une très grande importance. Le sauvage qui se transporte en rêve dans un pays distant et qui y rencontre des individus morts ou absents, croit fermement que son âme a été réellement voyager loin de son corps, qu'elle a vu des êtres réels ; en un mot, le caractère subjectif du rêve lui échappe entièrement. De là cette double conséquence : l'àme peut se détacher du corps et vivre sans lui de sa vie propre et, bien que d'une nature beaucoup plus subtile et vaporeuse, puisqu'à l'état de veille on ne la voit pas aller et venir, elle en a la forme et l'apparence. A peu près partout le souffle fournit l'analogie la moins matérielle possible pour désigner là nature de celte âme invisible... Il en résulte pour l'homme livré aux illusions de l'ignorance que, non seulement son âme et son corps,

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mais aussi l'âme et le corps de tous les êtres naturels personnifiés par lui peuvent se détacher l'un de l'autre et que, par exemple, l'esprit invisible, ou du fleuve, ou de l'astre, ou de l'animal, ou du soleil qu'il adore, peut quitter son enveloppe visible et parcourir l'espace en tous sens. Et comme les objets de l'adoration augmentent toujours en nombre, il n'est pas étonnant que bientôt la pratique religieuse prépondérante consiste dans le culte des esprits qui peuplent les airs. Les morts qui sont devenus des esprits, viennent se joindre, surtout s'ils sont des ancêtres, à cette armée mystérieuse... » Ce culte constitue l'animisme (ou spiritisme), dont le fétichisme n'est qu'un cas particulier et la forme la plus grossière. Le fétichisme, d'après M. Réville, a se distingue de l'animisme pur, en ceci qu'il n'est pas question d'une séparation possible entre l'âme ou l'esprit du fétiche et sa forme visible. Il s'en rapproche en ce qu'il n'a de pouvoir que parce qu'il est considéré comme la demeure d'un esprit. »

Toutefois M. Réville, d'accord avec M. Tiele, admet l'existence d'une forme religieuse qui a dû précéder le fétichisme. « C'est une erreur, dit-il, de considérer le fétichisme et même l'animisme comme la religion primordiale. Ils supposent pour cela trop de réflexion. Ce sont évidemment des phénomènes secondaires, de même que dans la chrétienté, le culte des saints, delà Vierge Marie et du Sacré-Cœur. A voir le christianisme de certaine» populations et si l'on ne connaissait pas son histoire, on pourrait croire aussi que le christianisme consiste dans ces adorations, qui 'ne sont en réalité que

des applications ou déviations (selon le point de vue où l'on se place) des principes de l'Évangile. Pour que la croyance aux esprits indépendants de la nature ait pu se former, il a fallu une certaine quantité d'observations et de réflexions sur la nature humaine elle-même, qui dénotent autre chose que la toute première naïveté. Pour croire que les esprits ou les fétiches influent sur le cours des choses et modifient leur enchaînement, il faut s'être ouvert au sentiment qu'il y a un cours des choses, qu'il existe un enchaînement naturel et qu'on peut l'interrompre en faisant intervenir une puissance placée au-dessus et d'une force plus grande. Tout cela ne saurait être primitif. Il doit y avoir eu d'abord un culte de la nature ou plutôt d'objets naturels personnifiés ; de là est venu l'animisme qui, dans certaines races et surtout chez les nègres, s'est condensé en fétichisme. — Ce point de vue théorique, conclut M. Réville, est confirmé par le fait qu'on discerne de plus en plus clairement la base naturiste des croyances en vigueur chez les peuples les plus adonnés à l'animisme et au fétichisme. »

Avant de présenter un tableau des religions, M. Réville accorde qu'il est « difficile d'opérer un classement logiquement correct et méthodique des religions » et qu'il faut se contenter d'un à peu près. « Telle religion supérieure par son principe, remarque t-il, le judaïsme par exemple, reste confinée dans la classe des religions étroitement nationales. Le mazdéisme, qui est en réalité polythéiste, est en pratique plus près du judaïsme que de la religion grecque. Le bouddhisme, en fait, est un

polythéisme, et pourtant il présente nombre de caractères communs avec le christianisme, étant comme lui une religion de rédemption. Quel que soit le principe de classement adopté, on se voit réduit à rapprocher théoriquement ce qui, en réalité, est très distant ou représente d'autres principes très importants et réciproquement hostiles. Comment pourrait-on ranger dans la même catégorie historique le brahmanisme avec sa mythologie touffue et l'islamisme avec son monothéisme si rigoureux ? Pourtant ces deux religions sont légalistes (ce que M. Tiele appelle nomistiques). » M. Réville estime, d'autre part, « qu'il convient de maintenir la division fondamentale, parfois critiquée de nos jours, entre les religions polythéistes et les t/ionothéisteSy et la raison principale qu'il donne de ce maintien, c'est que les religions monothéistes « forment un groupe fortement distinct de tous les autres et dont l'étude doit être faite à part. »

Il est une déclaration grave, d'ailleurs d'une remarquable franchise, que nous devons relever sans plus de retard: «Quelque soit le principe déclassement adopté, on se voit réduit à rapprocher théoriquement ce qui, en réalité, est très distant. » Sans doute, si le principe du classement est philosophique ou théologique, cette conséquence est forcée, mais cette constatation à elle seule devrait suffire à faire voir que la clas»itication des religions ne doit pas être subordonnée aux caractères internes, autrement dit à l'appréciation subjective que chacun fait de leur valeur par comparaison avecce qu'il considère comme la religion idéale.

Voici le tableau que présente le savant professeur du Collège de France:

«I. Religions polythéistes.

1. Religion primitive de la nature^ culte naïf d'objets naturels qu'on se représente comme animés, conscients, puissants et influant sur la destinée humaine.

2. Religions animistes et fétichistes, qui se développent sur la base de la précédente, particulières aux peuples restés à l'état dit sauvage, nègres, autres populations africaines, Esquimaux, Finnois, Tartares, Indiens d'Amérique, Polynésiens, etc., toutefois avec des commencements de mythologie remarquables surtout chez les Finnois et les Polynésiens.

3. Les grandes Mythologies nationales, fondées sur la dramatisation de la nature, supposant entre les êtres divins des relations calquées sur celles de la vie humaine et rassemblant les croyances et les mythes primitifs en un vaste ensemble, religions de la Chine, de l'Egypte, de Niniveet deBabylone, delà Germanie, de la Gaule, de l'Italie, delà Grèce, etc., classe de religions dont la mythologie védique présente la forme la plus naïve, la mythologie grecque la forme la plus raffmée et, sans aucune contestation, la plus belle. Peut-être, faut-il ranger dans la même classe l'ancienne mythologie du Japon, encore si mal connue ; certainement il y faut rattacher les mythologies des peuples civilisés du Nouveau-Monde, tels qu'ils furent découverts au Mexique et au Pérou.

4. Les religions polythéistes-légalistes, le brahmanisme, le mazdéisme et les deux religions philoso-

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phiques chinoises de Kong-fou-tzeu et de Lao-tzeu. 5. Le Bcuddhisme, religion de rédemption, universaliste et international, opposé en principe au polythéisme, mais se fondant en pratique et irrémédiablement avec les polj'théismes locaux. « TI. Religions monothéistes.