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AVANT-PROPOS

Celui qui veut acquérir une connaissance plus ou moins approfondie des principales religions historiques, n’a aujourd’hui que l’embarras du choix entre les ouvrages spéciaux des savants respectivement adonnés aux différentes branches de l’hiérographie. Même celui qui désirerait simplement obtenir une vue d'ensemble sur le développement général de ces religions, trouvera un guide aussi sûr que complet dans le petit manuel de M. C.-P. Tiele, Geschiedenis van den Godsdienst tôt aan de Heerschappij der Wereldgodsdiensten , traduit en français par M. Maurice Vernes sous le titre de Manuel de V Histoire des Religions (2me éd. Paris, 1886). Mais, en dehors des religions historiques proprement dites — c’est-à-dire des systèmes religieux que l’histoire nous permet de reconstituer dans leur organisation et leur développement au sein de sociétés déterminées — il existe une masse considérable de croyances vagues, incohérentes et cependant plus ou moins générales, qui tantôt forment, à l’état de superstitions, les assises inférieures des religions plus développées, tantôt figurent les seules manifestations du sentiment religieux observées parmi les peuples incultes.

J’estime qu’il y a un avantage sérieux à commencer une étude générale des religions par l’examen de ces phénomènes en quelque sorte rudimentaires, d’abord parce que je pense y retrouver jusqu’à un certain point, comme je l’exposerai plus loin, l’état d’où sont sorties, en se différenciant et en s’orga-

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nisant, toutes les religions de l’histoire, ensuite parce qu’ils servent à expliquer nombre de traditions, de dogmes, de symboles, de rites et d’institutions en vigueur jusqu’au sein des religions les plus avancées.

Les documents sont désormais assez abondants et assez triés pour fournir un terrain solide à des études de ce genre. Il n’existe plus guère de peuplades qui n’aient été décrites par des observateurs se contrôlant les uns les autres, et tous ces renseignements eux-mêmes ont été condensés, soit dans des Encyclopédies comme celle de Waitz, soit dans des travaux spéciaux, comme les ouvrages de l’école ethnographique anglaise ou les deux volumes de M. Albert Réville sur les Religions des Peuples non-civilisés. D’autre part nous avons tout le mouvement du folk-lore qui , dans le monde entier, s’occupe de recueillir et de collationner les contes, les légendes, les usages des classes populaires. En troisième lieu, le progrès des sciences historiques et particulièrement les découvertes de l’épigraphie non seulement nous ont fait pénétrer dans ce qu’on pourrait nommer le folk-lore de l’antiquité, mais encore éclairent parfois d’un jour tout nouveau des croyances dont la forme raffinée nous avait seule été transmise par la littérature du temps.

Ce sont les faits provenant de ces trois sources que j’ai rapprochés dans la première année de mon cours, afin de chercher à en dégager les lois qui expliquent le développement des croyances dans les étapes inférieures de l’évolution religieuse. Sans doute la tentative n’est pas nouvelle. Il y a plus de quinze ans, M. E. B. Tylor appliquait cette méthode dans son beau traité sur la Civilisation primitive — peut-être lé plus important et le plus consciencieux des travaux qu’ait produits l’ethnographie contemporaine en Angleterre. — En France, notamment, M. Girard de Rialle l’a suivie dans son intéressant ouvrage sur la Mythologie comparée et M. Albert Réville s’en est heureusement inspiré dans les Prolégomènes par lesquels il a commencé la publication de son cours au Collège de France. Aussi, mon

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seul but, en publiant le présent abrégé, est-il de présenter clans une vue d’ensemble , sous une forme à la fois générale et condensée, les principaux résultats qu’on peut obtenir en appliquant une méthode largement comparative à toutes les manifestations inférieures du sentiment religieux.

Je ne me dissimule pas les inconvénients d’un pareil résumé qui, par son caractère sommaire, rie se prête ni à développer les arguments ni à nuancer l’expression de la pensée, comme il conviendrait à un exposé de questions aussi vastes et parfois aussi controversées. Mais, aujourd’hui que l’attention se porte de plus en plus vers les problèmes de l’hiérographie, j’ai voulu surtout offrir un cadre aussi complet que possible à ceux qui désirent étudier le sentiment religieux dans ses formes les plus simples. Les attaques dont mon cours a été l’objet me font, du reste, souhaiter fortement de mettre le public lettré en état d’examiner par lui-même l’utilité et le fondement de ces leçons.

A peine ma leçon d’ouverture avait-elle été publiée dans la Revue de Belgique , qu’elle me valut, à côté d’approbations qui me sont précieuses, de vives et nombreuses critiques. Ces attaques ont même redoublé, depuis que le résumé des premières leçons a paru dans la Revue de V Instruction 'publique en Belgique. On ne doit pas s’attendre à me les voir relever en détail ; j’ai cru, néanmoins, devoir examiner, à la fin de ce volume, celles qui visent la méthode dont je me suis servi ou le point de vue auquel je me suis placé.

En tête de ce résumé, j’ai mis le texte complet de ma leçon inaugurale sur les Préjugés qui entravent l'étude scientifique des Religions. — Dans l’Appendice, on trouvera une étude sur la Nécessité d' introduire Thistoire des Religions dans V enseignement public. Cet essai, publié en 1882 dans la Revue de Belgique et reproduit presque en entier dans la Revue de

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V Histoire des Religions , m’a paru avoir gardé toute son actualité, tout au moins en Belgique, où, contrairement à ce qui s’est passé ailleurs, la cause de l’enseignement de l’hiérographie a plutôt perdu que gagné du terrain dans les régions officielles. — Heureusement, notre monde universitaire, comme en témoignent des travaux de plus en plus nombreux dans ces dernières années, n’a pas attendu l’initiative du gouvernement pour s’intéresser à ces questions d’histoire religieuse qui touchent, par tant de points, à la fois aux études littéraires et aux études scientifiques les plus élevées de notre époque.

15 Septembre 1886.

LEÇON D’OUVERTURE

Des préjugés qui entravent l'étude scientifique des Religions.

Mesdames, Messieurs,

L’histoire générale des religions ne s’enseigne actuellement, si je ne me trompe, que dans les Universités hollandaises, à Paris, à Tubingue et à Genève *. En s’ouvrant à cette branche nouvelle des sciences historiques, l’Université de Bruxelles a montré, une fois de plus, sa fidélité à l’esprit qui inspirait ses fondateurs, il y a un demi-siècle. La liberté de l’enseignement ne consiste pas seulement, comme d’aucuns voudraient nous le faire croire aujourd’hui, à rester en deçà des programmes officiels, mais encore et surtout à aller au delà.

L’auditoire qui m’entoure est pour moi à la fois une source d’encouragement et d’appréhension. Il prouve que le sujet dont j’ai à vous parler a le don d’exciter tout au moins un intérêt de curiosité, mais il me fait aussi sentir d’autant plus vivement la responsabilité qui m’incombe dans cette chaire. Je n’ai pas seulement à vous faire connaître l’histoire des religions, mais encore à vous la faire aimer. Ah ! sans doute, si l’on avait à

1 A cette énumération il convient d’ajouter les universités de Berlin, de Marbourg, de Copenhague, enfin de Rome, où M. le professeur Labanca, bien connu par ses travaux sur le christianisme primitif, a été chargé, cette année, de créer un cours d’histoire des religions.

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vous offrir le génie constructeur d’un Max Muller ou d’un Herbert Spencer, la science encyclopédique d’un Tiele ou d’un .Réville, les facultés synthétiques d’un Pfleiderer ou l’imagination fascinatrice d’un Renan, nous pourrions être pleinement rassurés sur le résultat de l’épreuve. Mais, au lieu de savants dont le nom seul est une garantie de succès, vous n’avez devant vous qu’un professeur qui n’a jamais professé, un homme politique, qui, s’il a consacré le meilleur de son temps aux questions religieuses, a dû souvent, hélas ! les aborder par un côté qui n’est pas celui de la science pure, un profane, ajouterat-on peut-être, qui n’a donné de gages à l’hiérographie; ni comme hébraïsant, védisant ou zendiste, ni comme égyptologue ou assyriologue, pas même comme celtisant ou américaniste.

Ce qui, néanmoins, m’enhardit à poursuivre l’expérience, c’est la pensée que, pour enseigner l’histoire des religions, il n’est pas nécessaire de connaître — tâche impossible, du reste — toutes les langues des peuples qui les ont professées. Je suis loin de contester les avantages que peut offrir, pour la connaissance d’une religion particulière, la possession et le maniement des dialectes qui ont servi à formuler ses dogmes et à consigner ses traditions; je reconnais même volontiers que les fondateurs de la science des religions, ceux qui lui ont donné son impulsion et son éclat, se sont presque tous formés dans l’étude particulière des antiquités grecques, juives, sanscrites ou zendes. Mais, aujourd’hui, chaque branche des littératures antiques, grâce aux découvertes des savants qui s’y sont laborieusement cantonnés, nous offre des résultats généraux suffisamment certains et développés pour que, sans refaire le travail des spécialistes, nous puissions tenter la synthèse de leurs conclusions et raconter l’histoire des religions, comme l’histoire des arts, des sciences, des langues et même des peuples.

Désormais, la science des religions est surtout une question de méthode et d’assimilation. Ainsi que le constatait, en 1877, pour la religion assyro-babylonienne, M. le professeur Tiele, dans la leçon d’ouverture de son cours à l’université de Leyde : « L’historien, l’ethnologue, le savant qui se consacrent à la science des religions comparées ont chacun

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sa tâche. Le terrain qu’ils occupent ne doit pas plus leur être disputé qu’ils ne veulent empiéter sur celui de l’épigraphiste et du philologue. » Et, faisant allusion à un des épisodes les plus connus des Niebelungen , l’éminent professeur terminait en réclamant le concours des assyriologues, comme d’autant de Sigurd qui pouvaient seuls lui faire franchir « l’étang de feu de l’écriture cunéiforme » , pour atteindre la Brunehilt assyro-babylonienne. — On pourrait, avec plus de force encore, étendre cette comparaison à l’ensemble des rapports entre l’histoire des religions et les différentes branches de la linguistique contemporaine.

Vous me demanderez peut-être, puisqu’il est désormais facile d’acquérir des renseignements positifs sur la nature des différentes religions, comment il se fait qu’ils ne soient pas plus répandus. C’est, d’abord, parce que, à part quelques notions fugitives, souvent même arriérées, sur la mythologie de l’antiquité grecque et latine, l’histoire des religions est, pour ainsi dire, absente de tout notre enseignement. C’est, ensuite, — et cette seconde raison explique jusqu’à un certain point la première, — parce qu’il règne parmi nous quantité de préjugés tendant à entraver l’application des méthodes scientifiques à l’étude des phénomènes religieux.

Parmi ces préjugés, il y en a qui se retrouvent, bien qu’à un moindre degré, dans toutes les subdivisions de la science historique; d’autres sont particuliers à l’histoire des religions. Quelques-uns ne tendent rien moins qu’à empêcher l’existence même de l’hiérographie ; d’autres se bornent à en fausser les applications ou à en vicier les conclusions. Mon but est de vous montrer aujourd’hui les principaux de ces écueils, en faisant ressortir, par quelques exemples, dans quelles méprises ils peuvent faire tomber les gens même les mieux intentionnés. Je ne pourrais, d’ailleurs, vous donner une meilleure idée de l’esprit dans lequel j’espère poursuivre mon cours qu’en vous faisant connaître les pièges que je m’efforcerai d’y éviter.

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Nous commencerons par l’examen des préjugés qui se rattachent à l’objet même de cet enseignement, — le préjugé religieux et le préjugé antireligieux. Bien entendu, quand j’emploie ici le mot de préjugé, je le prends dans son sens étymologique de jugement arrêté d’avance et non dans racception ordinaire qui en fait le synonyme de superstition. Nous sommes ici, en effet, pour étudier les religions et non pour les insulter.

M. Max Muller a écrit qu’il existait deux cultes assez larges pour tolérer l’histoire des religions : l’un était le bouddhisme primitif, l’autre le christianisme. L’illustre professeur d’Oxford a sans doute voulu parler du christianisme tel qu’il le professe et qu’il l’a vu professer autour de lui : le christianisme des Stanley et des Colenso, des Maurice et des Martineau, des Kuenen et des Tiele, des Réville et des Lenormant. Lui-même, en effet, n’hésite pas à reconnaître avec quelle facilité on se laisse entraîner hors des voies de la méthode historique par la croyance à la possession d’une révélation surnaturelle 1 . Que cette révélation se formule par l’intermédiaire d’un homme réputé infaillible, d’une Eglise réunie en concile ou d’un livre rédigé une fois pour toutes, dès qu’elle prétend tracer autour de ses affirmations un cercle infranchissable au libre examen, elle manque à la première condition de toute critique sérieuse. Sans doute, quand le droit d’interpréter les livres saints est reconnu au fidèle, il s’ouvre une place pour l’exégèse, mais, même alors, cette exégèse reste l’esclave de certains textes ou de certains dogmes qui la limitent et, par suite, la mutilent.

Prenons un récit quelconque de la Bible — par exemple cette aventure de Jonas, qui fit quelque bruit à notre Académie des sciences, il y a une dizaine d’années — et voyons les différentes acceptions qu’elle a reçues. Nous trouverions difficilement une moisson plus riche d’interprétations viciées par ce que j’appelle

1 V. La Science de la Religion, trad. franç. Paris, 1873, p. 139.

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le préjugé religieux, — même si nous laissons de côté les hypothèses où l’on sacrifie soit les droits de la raison, en refusant d’appliquer les procédés ordinaires de l’exégèse, soit les droits de la logique, en se réfugiant, comme certains philosophes du moyen âge, dans la distinction entre ses convictions comme savant et ses croyances comme fidèle.

Si nous appliquons le mode d’interprétation prétendument rationaliste qui florissait en Allemagne au début de ce siècle, nous voyons qu’on peut faire de Jonas un envoyé d’Israël à Ninive, recueilli après un naufrage, à trois jours de la côte, par un navire qui portait en poupe l’image d’un cétacé. Ou, plus simplement, on peut supposer, avec Grimm, que toute cette histoire s’est passée en songe. — C’est là sauver la lettre, mais aux dépens de l’esprit. En effet, dans l’étude critique d’un texte, ce qui importe, c’est de retrouver ce que ses rédacteurs ont entendu y mettre, et non ce qu’il devrait renfermer pour être conforme à notre idée du vrai ou du juste. L’école dite rationaliste est, d’ailleurs, complètement discréditée aujourd’hui, bien qu'elle inspire encore de temps à autre une tentative plus ou moins heureuse pour établir l’accord de la Genèse avec les découvertes les plus récentes de la géologie : « Il y a eu et il y a encore — disait à ce propos une des lumières de l’anglicanisme, le doyen Stanley, dans son oraison funèbre de sir Charles Lyell à l’abbaye de Westminster — deux modes de conciliation qui ont absolument et justement échoué : l’un, qui s’efforce de détourner de leur vrai sens les mots de la Bible pour leur faire parler le langage de la science; l’autre, qui tente de falsifier la science, afin de satisfaire aux prétendues exigences de la Bible l. »

1 Les défenseurs de la Bible ne sont pas toujours les seuls à s’aventurer dans cette voie. C’est ainsi que M. Jules Soury, dans son désir d’octroyer des parchemins à la doctrine de l’évolution, a un jour soutenu l’entière conformité des mythes chaldéens sur la création de l’univers avec les théories de Darwin sur l’origine et la transformation des espèces. (Voir le Temps des 13 et 23 novembre 1879.)

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Passons maintenant à l’interprétation symbolique dont Philon faisait déjà si largement usage pour platoniser l’Ancien Testament. Assurément, rien n’empêche de voir dans Jonas le symbole de l’âme, et dans la baleine celui de la mort ou du tombeau, si bien que le tout se réduirait à une représentation allégorique de l’immortalité humaine, comme on en rencontre parmi les monuments des catacombes. Ou encore on peut s’imaginer, avec le professeur Herman von der Hardt, que le vaisseau dans la tempête figure l’État juif, son capitaine le grand -prêtre Zadok, enfin, Jonas lui-même le roi Manasseh, fait prisonnier par les Babyloniens f. — Je suis loin de méconnaître la valeur de cette méthode pour réconcilier la foi avec la raison, et je n’ai pas le courage de blâmer ceux qui, peut-être séduits par la plausibilité de leurs propres explications, cherchent à sauver ainsi l’intégrité de leurs croyances. Mais si le symbolisme permet d’accommoder la tradition religieuse aux progrès réalisés dans la plupart des sciences, il est une branche du savoir humain qui fait exception, et, cette branche, c’est précisément l’histoire, laquelle a pour mission de constater, non pas si les vieilles outres peuvent contenir du vin nouveau, mais quelles sont la provenance ainsi que la nature des crus qu’on y a primitivement versés.

Il y a, sans doute, un moyen de concilier l’indépendance de la critique avec la croyance au caractère divinement inspiré d’un récit quelconque. C’est de limiter cette inspiration aux vérités philosophiques et morales renfermées dans le texte, en faisant bon marché du reste. Ainsi, pour en revenir au livre de Jonas, ce qui y sera tenu d’origine divine, ce seront les leçons élevées qui s’en dégagent sur la mission prophétique d’Israël, — sur l’efficacité du repentir pour racheter les torts, — principalement sur l’égalité des juifs et des païens devant Dieu. — Quant à l’incident de la baleine et aux autres détails fabuleux d’un récit que le savant professeur de théologie à la faculté

1 Voir The Book of the tvoelve Minor Prophets , par E. Henderson. Londres, 1845, p. 200.

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cle Strasbourg, M. Édouard Reuss, n’hésite pas à appeler un conte moral *, rien n’empêchera d’y voir, soit une simple invention pour donner à ces enseignements religieux et moraux plus de force et de couleur, soit même une réminiscence de l’aventure mythique, mise par les textes cunéiformes du B ritish- Muséum sur le compte de Bel-Merodach - et retrouvée d’ailleurs dans la mythologie solaire des Grecs, des Polynésiens, des Algonquins, des Cafres et jusque dans la version la plus ancienne du Petit Chaperon rouge 1 2 3. Loin d’y perdre, ce livre de Jouas, qui était déjà une pierre d’achoppement pour le christianisme au temps de Julien et de Porphyre, devient, suivant la remarque de M. Kuenen, le livre de l’Ancien Testament le plus éloigné du particularisme juif, le plus rapproché delTmiversalisme chrétien, — ce qui semble une ample compensation pour le sacrifice de sa partie merveilleuse et surnaturelle 4.

G’est cette même méthode, dont je n’ai pas à apprécier ici la valeur intrinsèque, que François Lenormant a appliquée dans ses études sur les Origines de l'histoire d'après la Bible et les traditions des peuples orientaux 5.

« Je ne connais pas, y écrivait-il, une science chrétienne et une science libre-penseuse, je n’admets qu’une seule science, celle qui n’a pas besoin d’autre épithète, qui laisse de côté, comme étrangères à son domaine, les questions théologiques et dont tous les chercheurs de bonne foi sont les serviteurs, quelles que soient leurs convictions religieuses. C’est cette science à laquelle j’ai consacré ma vie, et je croirais forfaire à un devoir sacré de conscience si, influencé par une

1 Ed. Reuss, Philosophie morale et religieuse des Hébreux. Paris, 1878, p. 570.

2 Prof. Sayce, Chaldœan Genesis , p. 111.

3 Edward B. Tylor, La civilisation primitive , trad. française. Paris, 1876, t. I, p. 383-391.

4 A. Kuenen. Histoire critique des livres de l'Ancien Testament, trad. française. Paris, 1879, t. II, p. 509.

5 T. 1, p. vu.

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préoccupation d’un autre ordre, quelque respectable qu’elle puisse être, j’hésitais à dire sincèrement et sans ambages le vrai, tel que j’ai cru le discerner. »

Il n’en est pas moins vrai que jusqu’ici les orthodoxies ne se montrent guère disposées à comprendre de la sorte les droits de la science, et François Lenormant lui-même l’a appris à ses dépens, quand ses « hardiesses » se sont trouvées aux prises avec la critique des recueils bien pensants 4.

Si le préjugé religieux s’oppose à l’étude scientifique de la religion qu’on professe, peut-il également mettre obstacle à la connaissance des religions étrangères? A première vue, vous serez peut-être tentés de répondre négativement. Comment, en effet, des opinions quelconques, alors même qu’on les tient pour la vérité absolue, peuvent-elles empêcher d’observer, de classer et de décrire les croyances, ou, si l’on préfère, les erreurs d’autrui ?

C’est que, si l’on range toutes les opinions religieuses en deux catégories : les siennes, qu’on croit tombées toutes faites du ciel, et celles des autres, qu’on déclare indistinctement le résultat d’une perversion, on devient incapable de saisir la vraie nature du sentiment religieux et, par suite, de ses manifestations diverses. Pour les Iraniens, qui personnifiaient le bien suprême dans leur grand Ahura, les daevas représentaient les agents des mauvais principes. Pour les brahmanes, qui vénéraient les dévas, les asuras étaient les adversaires des dieux et des hommes. Pour l’historien des religions, asuras et daevas sont des conceptions analogues, qu’à 'priori il rattache au développement normal de l’esprit humain, et qu’à posteriori

1 Voir les articles publiés sur les Origines de l'Histoire de Lenormant, par M. Henry Lefèbvre, dans la Revue catholique de juillet 1880, et par M. l’abbé de Broglie dans le Correspondant du 10 août 1880.

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il démontre provenir d’un même foyer religieux, antérieur à la séparation des Perses et des Hindous, comme à l’organisation du dualisme dans les théogonies aryennes.

Comment garder le calme d’esprit et la liberté d’appréciation nécessaires à toute analyse impartiale des idées et des coutumes étrangères, lorsqu’on s’imagine, à l’instar de certains Pères, qu’elles sont l’œuvre du Malin? Les chrétiens des premiers siècles ne révoquaient pas en doute l’existence réelle des divinités païennes, mais ils en faisaient des mauvais esprits qui avaient détourné du seul Dieu l’adoration des hommes par une caricature de la vraie religion. Telle est encore, à une époque récente, l’explication donnée par le père Hue des étranges ressemblances qu’il avait pu constater, au Thibet, entre les cérémonies du culte bouddhiste et certaines pratiques du catholicisme. Devons-nous, après cela, nous étonner du zèle que, jusqu’aux approches de la Renaissance, les chrétiens employèrent à poursuivre le paganisme, non seulement dans ses traditions et dans ses pratiques, mais encore dans ses souvenirs et jusque dans ses monuments?

Il serait, toutefois, injuste de réserver au christianisme le monopole de l’intolérance : l’émir Hakem avait réuni à Cordoue d’innombrables ouvrages recueillis en Orient parmi les débris de la littérature et de la philosophie païennes. L’usurpateur Almanzour les fit lacérer et brûler; ceux qui échappèrent à cette réaction du fanatisme musulman périrent, trois siècles plus tard, avec les quatre-vingt mille manuscrits que le fanatisme catholique fit jeter aux bûchers de Grenade, après l’expulsion des Maures b — Même les protestants ne sont pas, sous ce rapport, à l’abri de tout reproche : sir Georges Mackensie rapporte, dans ses Voyages en Islande , que le clergé luthérien entrava de tout son pouvoir la première publication des Eddas, ces vieilles épopées de la mythologie Scandinave, et, aujourd’hui encore, un des pays d’Europe qui ont le plus fait pour l’histoire des religions, l’Angleterre, se refuse, par des scru-

1 Ernest Renan, Averroès et V Averroïsme, pp. 4 et 60.

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pules analogues, à lui accorder des lettres officielles de naturalisation dans son enseignement supérieur.

Les préoccupations confessionnelles ne sont que trop souvent un écueil, même pour ceux qui admettent Futilité intrinsèque de l’hiérographie et la nécessité d’y apporter une impartialité absolue. Grecs et Troyens n’ont pas mis plus d’acharnement à se disputer le corps de Patrocle que protestants et catholiques à s’arracher de bonne foi les textes des Pères et même les monuments des catacombes, pour en déduire la justification de leurs vues respectives sur la discipline originaire de l’Église, sur la portée des sacrements, sur le culte des saints et sur la primauté de saint Pierre. Que sera-ce donc, quand il s’agira de faire à un culte rival la place qui lui revient légitimement dans le développement de l’humanité ? Sans doute, l’évêque Huet ne trouverait plus guère d’imitateurs en ce siècle, pour découvrir Moïse dans les personnages de Zoroastre, Orphée, Apollon, Vulcain, Faune, Toth, Adonis et Tammouz! 1 Cependant, les apologètes, même les plus instruits et les plus sincères, se laissent encore entraîner à exagérer l’antiquité des traditions hébraïques, quand il s’agit de rechercher la source ou la filiation des récits de la Bible.

Ainsi, l’on savait depuis longtemps, par des fragments d’auteurs antiques, que les Babyloniens avaient possédé un cycle de légendes offrant certaines analogies avec les traditions de la Genèse. On croyait généralement à une infiltration ou à un vague écho du récit mosaïque. Mais, en 1872, George Smith déchiffra, sur une tablette ninivite du British Muséum, un récit du déluge qui se rapprochait singulièrement de la version israélite par les détails de la composition, par la marche de la narration et jusque par l’allure du style. La tablette en question formait le onzième feuillet d’une grande épopée mythique, reproduite d’après un ouvrage chaldéen plus

1 Cependant nous avons vu récemment — sans doute par représailles — M. Jacolliot retrouver dans Moïse — en même temps que dans Ménès et dans Minos — le Manou de l’Inde !

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ancien, que le roi Assourbanipal avait fait copier dans la ville d’Our. L’antériorité de ce document sur le premier livre de la Bible semble donc établie à l’évidence. Les assyriologues les plus prudents lui assignent un âge variant entre 2,000 et 1,000 ans avant notre ère. Lenormant déclare qu’en tous cas sa rédaction a dû être arrêtée plusieurs siècles avant Moïse. En outre, la version babylonienne laisse clairement apercevoir la signification originaire de la tradition, qui s’y révèle comme un mythe de l’orage ou de la saison pluvieuse, alors que, dans la version mosaïque, ce caractère naturaliste a presque disparu sous une interprétation plus élevée, conçue au point de vue moral et monothéiste. On semble donc autorisé à conclure que si le récit de la Genèse ne provient pas directement de la tradition chaldéenne, celle-ci n’en reproduit pas moins une version beaucoup plus rapprochée de la source commune. Et pourtant c’est l’opinion contraire qui prévaut encore chez la majorité des savants orthodoxes, parce qu’ils prennent pour point de départ l’infaillibilité et l’antériorité nécessaires de la Genèse !

Quelquefois même, le parti pris est naïvement avoué. Le 29 janvier 1880, M. l’abbé de Broglie inaugurait à l’Institut catholique de Paris un cours sur l’histoire des cultes non chrétiens. Voici en quels termes le Polybiblion du mois suivant résumait son discours d’ouverture : « Il se propose de montrer, par l’histoire des faux cultes les plus répandus, qu’ils ne sont pas comparables au christianisme, et, descendant des généralités à une étude plus spéciale, il arrivera à une éclatante démonstration de la supériorité de notre religion. »

Ce n’est plus là de l’histoire; c’est de l’apologétique1.

1 M. l’abbé de Broglie l’a, du reste, franchement reconnu lui-même, car, au moment de commencer sa troisième année (1881-1882) par l’histoire des religions de l’Inde, il a changé le titre de ses leçons en : Cours d’apologétique chrétienne. (Voir Annales de philosophie catholique , 1882, t. VII, p. 385.) — Mais que devient alors le compliment adressé par le Polybiblion à l’Institut catholique de Paris, pour avoir « inauguré ce cours de religion comparée avant que l’État, qui dispose des ressources du budget, l’ait organisé au Collège de France » ?

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C’est également de l’apologétique, mais de l’apologétique à rebours que nous rencontrons trop souvent chez les adversaires des idées religieuses. A la vérité, le préjugé anti -religieux, qui repose, comme le préjugé religieux, sur une vue exclusive des choses, est une conséquence directe de l’intolérance dogmatique. Si l’on est habitué à regarder les idées des autres comme un fatras de superstitions et d’impostures, il est aisé de comprendre que le jour où l’on perd la foi dans l’origine surnaturelle de ses croyances, on confonde, dans un mépris désormais sans exception, toutes les religions de la terre et jusqu’au sentiment religieux lui-même. Que j’ai vu de librespenseurs, surtout parmi les jeunes gens récemment émancipés du catholicisme, manifester leur stupéfaction, voire leur incrédulité, quand ils entendaient, pour la première fois, affirmer que les religions figurent un produit nécessaire de l’esprit humain, qu’elles sont soumises à des lois naturelles dans leur naissance, leur développement et leur déclin, enfin que même les plus barbares et les plus dégradées représentent les aspirations les plus hautes d’une société à un moment donné de son évolution !

Les uns s’imaginent que s’occuper des religions, c’est perdre son temps : Laissons, disent-ils, les morts enterrer les morts, — comme si les questions religieuses ne figuraient point parmi les questions vitales de notre époque. — « Dans le temps où je publiai la traduction de la Vie de Jésus par M. le docteur Strauss, a écrit Littré *, on m’objecta, au point de vue libre-penseur et révolutionnaire, que j’entreprenais là une œuvre parfaitement inutile et depuis longtemps dépassée, et que notre xviii6 siècle avait fait, mieux que tous les Strauss du monde, l’œuvre de démolition qui importait. L’œuvre négative, oui ; mais non l’œuvre positive. Et ceci n’est point

1 V. la revue La philosophie positive, t. XXII, p. 368.

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une distinction subtile qui n’aille pas au fond des choses. Qu’on se représente les aberrations qui hantèrent l’esprit du xviii6 siècle au sujet des religions. Il lui fut impossible de rien comprendre à leur naissance, à leur rôle, à leur durée. C’étaient, selon les uns, les inventions d’hommes rusés et habiles qui se firent de la crédulité populaire un moyen d’exploitation, et par là obtinrent puissance et richesse ; selon les autres, il ne fallait y voir que des périodes d’ignorance et de superstition qu’on ne pouvait assez ni mépriser, ni exécrer; selon d’autres encore, il y avait peut-être quelque grâce à octroyer à Jupiter et à l’Olympe, pour qui on avait érigé des temples si magnifiques et de si belles statues ; mais il fallait déverser tout le flot de l’indignation historique sur cette honte des hontes, le christianisme et le moyen âge. Ces aberrations et toutes leurs variétés forment un vaste lacis de préjugés qui est loin d’être suffisamment rompu et qui, notamment, tient enchaîné dans ses liens tout le parti radical en France. »

Certains esprits, frappés surtout, comme Lucrèce, des maux qu’ont engendrés les religions, veulent bien admettre l’utilité, voire la nécessité de l’hiérographie ; mais, d’accord avec la méthode générale des orthodoxies, ils ne prétendent chercher dans la science que des arguments ou plutôt des armes pour combattre les diverses formes de croyances professées autour d’eux.

Est-il besoin de vous faire observer que tel ne peut être le but de ce cours? En vous disant que je m’efforcerai de traiter les religions par les procédés de la science, je me suis implicitement engagé à ne faire ici pas plus de polémique antireligieuse que de propagande religieuse. Non est hic locus. Les partis et les sectes sont libres de tirer de la science toutes les conclusions qu’il leur plaît; mais la science ne doit jamais s’abaisser à leur servir d’instrument ou d’enseigne. J’entends conserver pleine liberté, ici comme ailleurs, de combattre ceux qui veulent appliquer les idées d’autrefois aux faits d’aujourd’hui, mais ce ne sera pas pour imiter ceux qui veulent appliquer les idées d’aujourd’hui aux faits d’autrefois.

Lorsqu’en 1879 le Sénat français discuta le projet d’introduire

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l’histoire des religions au Collège de France, Édouard de Laboulaye se fit le porte-voix d’un préjugé qui conteste la possibilité même d’employer les méthodes historiques dans l’étude d’une religion quelconque : « Ou vous croyez qu’elle est vraie, disait-il pour motiver son opposition, et alors tout vous semble naturel. Ou vous croyez qu’elle est fausse, et alors tout vous semble absurde. Comment voulez-vous trouver un enseignement impartial? »

Ces paroles contiennent un sophisme dont vous aurez déjà fait justice. Henri Martin y répondit incontinent : « Je ne dis pas que l’histoire comparée des religions puisse profiter aux idées religieuses intolérantes, qui se proscrivent les unes les autres, aussi bien qu’elles proscrivent les idées irréligieuses; mais elle profitera certainement à l’idée de cette religion universelle qui se trouve au fond de toutes les religions et qui en est l’essence. »

Pour moi, messieurs, j’irai plus loin, et je dirai que l’historien des religions n’a pas à se préoccuper de savoir si l’objet du sentiment religieux est réel ou non, en d’autres termes, si la croyance à l’existence de la Divinité est fondée ou illusoire.

A cet égard, j’ajouterais même volontiers que, pour faire l’histoire des religions, il faudrait se placer au point de vue positiviste, si cette phrase ne signifiait une adhésion formelle au système philosophique d’Auguste Comte, qui, lui aussi, a abordé l’hiérographie avec une théorie préconçue, — et ici j’entame un nouvel ordre de préjugés, le préjugé philosophique , c’est à dire la préoccupation de trouver dans les faits la confirmation d’une doctrine arrêtée d’avance.

En effet, le positivisme orthodoxe omet dans sa classification scientifique la psychologie, même expérimentale, dont l’étude est cependant indispensable , comme le reconnaît Herbert Spencer, pour obtenir la clef du sentiment religieux et de ses évolutions. D’autre part, quand les positivistes affirment que

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l’homme, dans son développement individuel et social, doit passer inévitablement par l’état théologique, l’état métaphysique et l’état positif, ils prennent ‘pour des états successifs trois aspects différents de l’esprit humain. Enfin, dans un ordre d’idées qui touche davantage encore à notre sujet, quand ils déclarent que toutes les religions ont dû traverser successivement les trois phases du fétichisme, du polythéisme et du monothéisme, ils sacrifient encore une fois les faits à l’esprit de système. Par fétichisme, Comte entendait le culte des objets matériels , arbres, pierres, coquillages, rivières, montagnes, corps célestes, etc., que l’imagination de l’homme primitif aurait arbitrairement investis de pouvoirs surnaturels, sans cependant y voir l’œuvre ou même la résidence d’un esprit. Or, les nombreuses observations faites de nos jours sur les peuples non civilisés, tendent à établir, comme l’ont surabondamment démontré Max Muller, Herbert Spencer, Albert Réville et bien d’autres, que le fétichisme ainsi compris n’est nulle part une religion primitive; qu’il accompagne et présuppose toujours la croyance à des esprits logés dans les choses ou même errant dans l’espace; qu’il est inconnu chez des peuplades placées au bas de l’échelle religieuse et qu’il atteint son maximum parmi des nations relativement avancées.

Il faut avant tout se mettre d’accord sur les mots. Si, par fétichisme, on entend, avec M. Girard de Rialle, « la tendance à considérer tous les phénomènes, tous les êtres, tous les corps de la nature comme pourvus de volontés et de sentiments 'pareils ci ceux de Vhomme, en faisant seulement quelques différences d’intensité et d’activité 4, » — ce qui constitue l’état religieux qualifié de naturisme par M. .Albert Réville, — j’admettrai volontiers que telle ait pu être la première forme de la religiosité. Mais cette définition ne rentre plus dans celle des positivistes orthodoxes, car elle implique la distinction préalable du corps et de l’esprit, et c’est, en réalité, à ce dernier qu’est exclusivement adressé le culte. Un des représentants les

1 Mythologie comparée. Paris, 1878, p. 2.

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plus brillants du comtisme britannique, M. Frédéric Harrison, soutenait dans la revue anglaise the Nineteenth Century, de mars 1884, que la religion officielle de la Chine avait conservé le type du fétichisme primitif, parce qu’on y adorait le ciel, la terre et les corps célestes, « considérés objectivement, et non comme la résidence d’êtres immatériels. » Or, tous ceux qui ont étudié de près l’antique religion de l’empire chinois nous disent que la vénération s’y adresse, non aux apparences matérielles des phénomènes de la nature, mais aux esprits invisibles dont le ciel, la terre, les constellations, etc., semblent respectivement l’enveloppe inséparable, la manifestation sensible, le vêtement ou même le corps. En tant qu’adoration d’objets matériels, franchement tenus pour tels, le fétichisme est un dérivé secondaire, et non la première forme du sentiment religieux.

Un autre préjugé philosophique, d’une portée toute contraire, c’est celui qui présente les religions historiques comme l’écho affaibli d’un monothéisme primitif, qualifié de religion naturelle. A vrai dire, il parut recevoir une éclatante confirmation quand, dans la première moitié de ce siècle, les monuments les plus antiques de la pensée orientale laissèrent tomber leurs voiles à nos yeux éblouis. Tout ce qu’on connaissait jusque-là des religions professées chez les Hindous, les Perses, les Égyptiens, avec leurs idoles monstrueuses, leurs pratiques barbares, leurs mythes incohérents et grossiers, apparut désormais, soit comme une altération inconsciente, soit comme un déguisement volontaire des pures et profondes doctrines enseignées dans les premiers âges du monde.

D’Allemagne, où l’école symbolique de Creuzer avait prétendu trouver, dans toutes les fables antiques, des allégories voilant les trésors de la sagesse primitive, cette illusion de perspective passa en France, où elle inspira, entre autres, les brillants travaux d’Edgard Quinet, et en Angleterre, où elle compte encore de nombreux adeptes. Cependant, une étude plus complète et plus minutieuse des documents où l’on croyait ainsi retrouver les échos de l’humanité primitive, a permis de

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constater qu’ils renferment beaucoup cVivraie mêlée au bon grain, qu’ils figurent, non un monothéisme sur son déclin, mais plutôt un monothéisme en voie de formation, enfin, qu’ils sont le produit d’une longue élaboration sacerdotale, et non la première expression du sentiment religieux aux prises avec la nature h

Nulle part la contradiction qui existe entre la théorie de la perfection originaire en matière religieuse et les conclusions accumulées par l’archéologie, l’ethnographie, la psychologie expérimentale, l’histoire générale et la science religieuse ellemême, ne m’a paru mieux marquée que dans le récent ouvrage de M. de Pressensé sur les Origines , précisément parce que le savant et consciencieux écrivain s’y est fait un devoir d’exposer, avec une complète impartialité, tous les faits acquis ou légitimement présumés par la science contemporaine. Ainsi il démontre clairement que, depuis les temps préhistoriques, le sentiment religieux a toujours été en s’élevant et en s’épurant. Dès lors, la conclusion logique ne semble-t-elle pas que ce sentiment a dû débuter par des manifestations fort imparfaites et grossières? Cependant, M. de Pressensé, généralisant le fait que la croyance confuse à une Divinité suprême se rencontre chez certains sauvages adonnés à toutes les pratiques du fétichisme, en profite pour conclure que le monothéisme a été la foi primitive de l’homme. « Pour que, dans sa dégradation extrême, écrit-il, l’homme s’efforce encore de retrouver l’idée divine et s’y attache, il est nécessaire qu’il l’ait possédée primitivement dans sa grandeur »1 2. C’est que M. de Pressensé aborde

1 M. Max Muller m’a fait l’honneur de citer un passage d’une conférence sur l’Inde, où je faisais ressortir le contraste de la vieille philosophie brahmanique avec l’idolâtrie, presque' le fétichisme, dont l’étranger a les yeux frappés dès son arrivée dans l’Hindoustan. ( Origines et développement de la religion étudiés à la lumière des religions de VInde, trad. 'de M. J. Darmesteter.) Mais par là je n’entendais nullement soutenir que les pratiques vulgaires de l’hindouisme étaient une dégradation de la théologie védique, encore moins que celle-ci représentait l’état originaire des conceptions hindoues.

2 E. de Pressensé, Les Origines. Paris, 1883, p. 491.

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le problème de nos origines morales et religieuses avec l’idée préconçue d’une chute, d’une déchéance subie par l’humanité pour avoir violé la loi morale du monde pendant une première épreuve de la liberté. Il ne voit pas que même cette explication n’explique rien et qu’elle laisse intacte la question de savoir comment l’humanité aurait, une première fois, réalisé l’idée divine dans toute sa plénitude, — à moins de faire intervenir au début, comme M. de Pressensé semble enclin à le faire, une révélation surnaturelle, ou bien de soutenir avec le poète :

L’homme est un dieu tombé qui se souvient des cieux.

L’esprit humain procède du connu à l’inconnu. C’est la grand’route qui mène à la science, mais à condition qu’on n’en dévie pas pour se lancer dans des généralisations hâtives. Les philosophes du dernier siècle, voulant expliquer comment l’homme primitif était tombé sous le joug des religions positives, soutinrent à l’envi qu’elles avaient été inventées par les prêtres ; quelques-uns ajoutaient même: et par les rois. Certes, les prêtres et même les gouvernements n’ont que trop exploité les religions dans un intérêt personnel ou politique. Mais ce n’est pas une raison pour croire qu’ils les aient inventées.

Le bon sens indique que l’existence du prêtre, fût-il même le sorcier des Finnois et des Cafres, est postérieure à la naissance du sentiment religieux. D’ailleurs, rien de plus contraire aux tendances de la science contemporaine que de concevoir l’homme comme une pâte indéfiniment malléable entre les mains des législateurs et des mystagogues. Nous faisons aujourd’hui une part plus grande à la spontanéité de l’esprit populaire, surtout depuis que nous avons pu constater, par des observations générales, l’identité de ses procédés chez les nations les plus distantes. Non seulement il est désormais avéré que tous les peuples connus ont des croyances religieuses, en ce sens qu’ils admettent l’existence de puissances surhumaines intervenant dans les destinées de l’individu, mais j’aurai également l’occasion de vous montrer que tous possèdent — du

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moins à l’état rudimentaire — les éléments essentiels du culte : la prière, le sacrifice, le symbole ; plus encore, que ces éléments revêtent des formes analogues parmi les races les plus diverses et que partout où l’on peut retracer le cours de l’évolution religieuse, on voit les croyances traverser des phases, sinon identiques, du moins soumises à des lois générales. Les religions — malheureusement ! — se font elles-mêmes et ne s’inventent point. On a bien dit chez les Grecs, que Pallas Athéné sortit un jour toute armée du cerveau de Zeus. Mais Zeus était luimême un dieu, un dieu aussi réel que l’éther fluide et lumineux qui « entoure la terre de son humide étreinte » .

De ce qu’il y a eu des rois et des héros déifiés après leur mort et même de leur vivant, certains philosophes se sont hâtés de conclure que tous les dieux étaient des hommes divinisés. Ainsi, à en croire Evliémère chez les anciens, les premiers chefs ou les premiers sages, ayant obtenu la domination, grâce à leur supériorité physique ou intellectuelle, se seraient attribué une puissance surnaturelle et auraient reçu en conséquence des honneurs divins. Si on avait demandé au philosophe de Messine, d’où les premiers fidèles avaient tiré cetté idée de surnaturel et de divin pour l’appliquer aux rois et aux prêtres, il eût été sans doute fort embarrassé de répondre. Cependant, c’est à peine si, de nos jours, les progrès de la mythologie ont eu complètement raison de cette méthode facile. Ainsi, l’école d’Evhémère, s’appuyant sur une tradition que Zeus avait régné en Crète et sur le fait qu’on y montrait son tombeau, soutenait que le maître de l’Olympe était un ancien souverain crétois, divinisé par ses sujets. Or, nous savons aujourd’hui que Zsvg ttccttjq se retrouve chez les Latins, les Hindous et les Germains, sous le nom respectif de Jupiter, Dyaus-pitar, Zio ou Tyr, avec le caractère général de Ciel-père, cette première forme du « Père qui est au ciel 1 »,

Une autre école, qu’on rencontre chez les brahmanes aussi

1 M. J. Darmesteter l’identifie même avec l’ Ah ura Mazda des Perses et le Svarogu des Slaves. (Voir le Dieu suprême des Aryens dans ses Essais orientaux. Paris, 1883.)

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bien que chez les Grecs et les Romains, avait mieux saisi le vrai caractère des dieux, quand elle les rattachait à la nature divinisée dans ses phénomènes ou dans ses apparences. Déjà au sixième siècle avant notre ère , Théagène de Rhegium déclarait qu’ Apollon, Hélios et Héphaestos étaient le feu sous divers aspects, Héra l’air, Poséidon l’eau, Artémis la lune, et le reste à l’avenant, xal rà Xonxà ô^ioCwg. C’était là une opinion courante parmi les stoïciens. Cicéron fait même dire à certains philosophes, mis en scène dans son traité De Natura Deorum, que les dieux se recrutent soit parmi les phénomènes qui frappent l’imagination, soit parmi les objets naturels qui rendent des services à l’homme l.

Ces vues ont été confirmées de nos jours, non seulement pour le Panthéon grec et romain, mais encore pour les dieux de tous les peuples connus. Seulement, ici encore, il faut faire la part des autres facteurs théogoniques. Parmi les dieux, il en est qui sont certainement des hommes ou même des animaux divinisés. D’autres doivent exclusivement leur origine à des abstractions morales, telles que la Vertu, la Bonne Foi, la Prudence, la Fortune, etc., ou encore à des spéculations métaphysiques, comme le Bralim suprême des Hindous. De plus, il faut tenir compte de ce que les dieux de la nature tendent, chez certains peuples, à se transformer en dieux supérieurs à la nature, si bien que leur sens primitif finit par s’obscurcir et se perdre, témoin Assour chez les Assyriens, Ahura Mazda chez les Perses et Jahveh chez les Israélites. — C’est faute d’avoir saisi ces nuances qu’à la fin du siècle dernier, Dupuis dépensa son temps et son érudition à soutenir dans trois gros in-quarto la signification astronomique de tous les dieux et de tous les cultes, anciens et modernes 2.

On s’explique aisément que la personnification des corps célestes et des phénomènes naturels ait conduit à se représenter

1 Cicéron, De natura Deorum, I, 42. II, 23.

2 Origine de tous les cultes ou Religion universelle , par Dupuis, citoyen français; 3 vol. in-4°, avec atlas. Paris, chez Agasse, l’an m.

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leurs mouvements et leurs relations comme des aventures de héros ou de dieux. Déjà l’antiquité avait pénétré le sens de ses mythes les plus transparents, comme l’enlèvement de Proserpine, les amours d’ Adonis, le meurtre d’Argus h Mais c’est seulement de nos jours que l’interprétation de la mythologie a trouvé sa méthode, ou plutôt ses méthodes.

Ottfried Mtiller, qui, le premier, porta, dans ce . champ en friche, un esprit vraiment scientifique, regardait les mythes comme des légendes locales qui traduisaient, sous une forme personnelle, soit certaines particularités de la géographie, soit certaines circonstances de l’histoire. Ainsi, une ville d’Arcadie s’appelait Kleitor (de Khsi'oo), parce qu’elle était située au fond d’une vallée étroite. Cette circonstance topographique permet .seule d’expliquer le mythe qui faisait remonter sa fondation au héros Kleitor 2. De même, pour M. Tiele, l’histoire bien connue de Sémiramis et de ses deux mariages est un mythe historique représentant l’absorption de la civilisation chaldéenne par l’Assyrie victorieuse de Babylone 3.

D’autres, parmi lesquels M. Max Muller figure au premier rang, ont insisté sur la signification solaire des mythes; ils y ont vu un reflet de l’impression produite sur l’imagination des peuples enfants par la succession périodique de la lumière et de l’obscurité, du jour et de la nuit, de l’été et de l’hiver. Ainsi, les travaux d’Hercule ne sont que les travaux du soleil pendant les douze mois de l’année. Œdipe personnifie l’astre du jour : fils du crépuscule, il tue son père chaque matin ; fils de la nuit, il épousa sa mèré tous les soirs.

D’autres encore, tels qu’Adalbert Kuhn, ont fait ressortir que l’esprit des premiers hommes a dû être, au contraire, affecté en première ligne par les phénomènes irréguliers de

■ 1 Cicéron, De natura Deorum, I, 27. — Macrobe, Saturn., liv. I.

2 Traduction de M. Albert Réville, dans la Revue de V histoire des religions , t. IX, p. 137.

3 Tiele, Histoire comparée des anciennes religions de l'Égypte et des peuples sémitiques , deuxième livre, chap. V.

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la nature et par les brusques changements de l’atmosphère : les principaux mythes ne feraient ainsi que dramatiser les luttes apparentes du ciel et de la tempête, du soleil et du nuage, du feu et des ténèbres. Développant cette thèse, M. Darmesteter a récemment montré comment chez les Hindous, les Perses, les Grecs, les Latins et les Germains, le récit de la création correspondait au tableau offert par la renaissance apparente du monde après l’orage 1 .

Il y en a qui ont vu dans les mythes de simples métaphores imaginées par les poètes et prises au sérieux par leurs auditeurs. Ainsi, quand Pindare présente l’Excuse comme fils de la Réflexion, quand Proclicus parle d’Hercule en butte aux séductions de deux femmes qui personnifiaient, l’une, la Volupté et l’autre, la Vertu, ils auraient donné à ces images le sens que nous y attacherions nous-mêmes ; mais elles se trouvèrent prises au sérieux par la masse, et c’est ainsi que le mythe sortit de la métaphore ou de la parabole. A plus forte raison cette confusion a-t-elle dû résulter des altérations du langage, quand les appellations des objets ainsi personnifiés eurent perdu leur signification première, pour ne plus offrir que la valeur cl’un nom propre.

Pour quelques-uns, à côté de cette mythologie auriculaire il y a la mythologie oculaire , c’est-à-dire que l’origine des mythes doit se chercher, non plus dans des expressions incomprises, mais dans des dessins incompris ou plutôt mal interprétés. Les monnaies, les coupes, les premiers objets d’art où se trouvaient représentés des emblèmes, des personnages, des scènes réelles ou fantaisistes, ont naturellement fait travailler l’imagination de leurs acquéreurs étrangers, qui se sont efforcés d’expliquer ces images par des légendes improvisées. D’après M. Clermont-Ganneau, qui est un peu le parrain de ce système, la Chimère et sa légende tireraient leur origine d’une composition assez fréquente sur les monuments lyciens,

1 J. Darmesteter, Les cosmogonies aryennes. ( Essais orientaux. Paris, 1883.)

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où l’on voit un lion dévorant un cerf. En effet, les deux animaux, en les supposant fusionnés par un copiste inexact ou ignorant, peuvent donner l’idée d’un monstre formé par un amalgame de lion et de cerf ou de chèvre. De même, le triple Géryon, tué par Hercule, se retrouve parmi les monuments égyptiens sous forme de trois hommes agenouillés devant un héros victorieux 4 .

Selon M. Herbert Spencer, les aventures attribuées aux corps célestes et aux phénomènes personnifiés, tels que le soleil, la lune, le ciel, le vent, le crépuscule, etc., auraient eu pour héros des êtres humains qui portaient le nom de ces corps ou de ces phénomènes. Ainsi, une personne qui avait laissé un souvenir vivace parmi les générations suivantes, s’était appelée l’Aurore, soit parce qu’elle était née à l’aube, soit pour toute autre raison. Peu à peu on en vint à la confondre réellement avec l’aurore et on interpréta ses aventures de la façon que les phénomènes du jour naissant rendaient le plus plausible. En outre, comme le même nom pouvait avoir appartenu à plusieurs personnages, soit de différentes tribus, soit de différentes époques, il avait dû se produire fatalement une juxtaposition de récits contradictoires, ainsi qu’on le constate dans la plupart des mythologies 1 2.

Ma conclusion sera qu’il y a du vrai dans chacune de ces ingénieuses théories, et même qu’à elles toutes elles n’épuisent pas la matière. La loi du développement intellectuel est une, mais ses combinaisons sont infinies et, vouloir ramener tous les mythes à un seul procédé de formation, c’est prétendre ouvrir toutes les portes avec une même clef. En mythologie, il n’y a point de passe-partout.

A plus forte raison doit-on se mettre en garde contre la manie de voir partout des mythes. Notre siècle a assisté à de nombreuses tentatives pour mythifier (passez moi le néolo-

1 Ch. Clermont-Ganneau, Mythologie iconographique. Paris, 1878, pp. 9-12.

2 Herbert Spencer, Sociology, t. II, çh. XXIV,

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gisrae) non seulement tous les grands initiateurs religieux, Moïse, Jésus, le Bouddha, mais encore tous les personnages qui ont joué un rôle considérable dans les traditions de l’histoire, depuis Lycurgue jusque Charlemagne. On a même essayé d’établir que Napoléon Ier était un héros solaire, et l’auteur de cette charge scientifique a trouvé, pour la soutenir, des arguments aussi préremptoires que spirituels. Assurément, il n’y avait là, dans sa pensée, qu’un jeu d’esprit; mais c’était aussi une leçon de prudence à l’adresse des mythologues l. En réalité, rien n’est souvent plus difficile que de distinguer, surtout chez les fondateurs de religions, la part respective qui revient à l’histoire, à la légende et au mythe, car ces formes de récits se mélangent inévitablement pour entourer d’une triple auréole les principaux personnages du drame qui, sous des titres divers, se poursuit dans les consciences depuis l’origine de l’humanité.

La connaissance même que certains savants possèdent d’une religion particulière peut également devenir une cause d’erreurs ou au moins de généralisations exagérées. Tout le monde, en effet, n’a pas la sûreté de coup d’œil et l’abondance d’informations qui ont permis à M. Max Muller d’étuclier l’origine des religions « à la lueur des religions de l’Inde. » Lisez l’ouvrage si captivant sur la Science des Religions , dû à un écrivain pour qui les études sanscrites étaient en quelque sorte un héritage de famille, M. Émile Burnouf. L’auteur s’attache à démontrer que « le centre autour duquel ont rayonné toutes les grandes religions de la terre est la théorie d’Agni, dont le Christ Jésus est la plus complète incarnation 2 » . Cette théorie, telle qu’elle se révèle dans les Yédas, ne serait autre que la doctrine scientifique de l’identité entre le principe du feu, du mouvement, de la vie et de la pensée. Agni — lequel, dit l’auteur, pourrait

1 Cette plaisanterie a été renouvelée par des étudiants d’Oxford, qui ont fort longuement et savamment démontré que... M. Max Muller n’a jamais existé. (Voir dans Mélusine , la livraison du 5 juillet 1884.)

2 La Science des Religions. Paris, 1876, p. 259.

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bien se retrouver dans notre Agneau divin (Agnus) — représente chez les Aryas le feu du sacrifice et devient le Christ, d’après M. Burnouf, quand il est oint de beurre fondu. Comment l’auteur s’y prend-il pour combler la lacune qui s’étend entre les âges védiques et la rédaction de l’évangile de saint Jean? Il suppose que, formulée antérieurement à la dispersion des Indo-Iraniens, cette théorie fut transmise par les Perses aux Juifs captifs de Babylone et que Jésus, l’ayant recueillie des derniers prophètes, la communiqua à ses disciples, sous forme de doctrine secrète, pour être seulement divulguée après la consolidation de l’Église. — Est-il besoin de vous faire ressortir que, malgré les aperçus profonds et les rapprochements suggestifs de cet ouvrage, nous n’avons là, en somme, qu’un roman hiérographique?

Il me reste à signaler une dernière catégorie d’idées préconçues qui sont de nature à fausser les résultats de la critique religieuse. Ce sont les préférences dues à l’étude isolée, non plus d’une religion, mais d’une science particulière. Il n’est guère possible aujourd’hui de devenir un encyclopédiste à soi seul, et l’ère des Pic de la Mirandole semble fermée pour toujours, à moins que, par quelque perfectionnement inattendu, notre capacité d’apprendre n’en vienne à dépasser de nouveau la somme des matériaux accumulés dans les diverses branches de la science. De là une prédilection fort naturelle pour le champ d’investigations qu’on s’est choisi et une tendance à y rapporter tous les problèmes qu’on est appelé à résoudre. Or, quand le savant applique exclusivement à une science les procédés d’une autre, il risque fort de s’égarer, d’une part, en abordant les faits avec une méthode insuffisante, de l’autre, en n’y découvrant que la face correspondante à son ordre de préoccupations habituelles.

Je ne m’étendrai pas sur la psychologie, la physiologie, l’économie politique, la cosmographie, ni d’autres sciences encore, auxquelles certains savants ont demandé la solution

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exclusive de problèmes religieux embrassant un horizon plus vaste. Je préfère emprunter mes exemples aux deux sciences qui ont rendu peut-être le plus de services à l’histoire des religions : la linguistique et l’anthropologie.

L’une et l’autre prétendent faire de l’hiérographie une simple province de leur empire respectif. Tantôt, ce sont des linguistes, comme l’éminent assyriologue M. Sayce, qui veulent interdire aux anthropologues le droit de s’éclairer par la comparaison de mythes n’appartenant pas au même groupe de langues ; tantôt ce sont des ethnographes et des folkloristes , comme le vaillant éditeur de Mélusine, M. Gaidoz, qui accusent la linguistique d’avoir réduit la mythologie à un pur mirage, et qui, sous prétexte que les philologues ne s’accordent pas toujours dans leurs étymologies, leur dénient d’avoir contribué à l’intelligence des mythes, même dans le cercle des langues indo-européennes h Voyons quelle est la valeur de ces prétentions contradictoires :

Il est incontestable que la grammaire comparée des langues indo-européennes ne suffit pas pour interpréter les mythes des peuples appartenant à d’autres groupes ethniques ou même à expliquer toute la mythologie des peuples aryens. Quand des mythes se rencontrent sous une forme à peu près identique parmi les races les plus diverses, à commencer par les peuples non civilisés de notre époque, il y a là un fait général, dont la source doit être cherchée ailleurs que dans la langue ou même dans l’histoire isolée d’une race particulière. Tout le monde a entendu parler des loups-garous. On a cherché à expliquer l’origine de la lycanthropie par un calembourg grec, reposant sur l’assonance de kvxog, loup, et de kevxog, blanc. La tradition aurait parlé de certains personnages qui se seraient vêtus de blanc; d’où la légende populaire qu’ils se seraient transformés en loups. Or, l’anthropologie nous

1 Voir notamment the Athenœum , du 30 août 1884, où un critique déclare que « l’étude du langage a fait peu ou même rien pour la science du mythe, même dans la famille des langues indo-européennes »,

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apprend que, chez les peuples non civilisés des régions les plus distantes, en Asie, en Afrique et en Amérique, on attribue à certains hommes le pouvoir de se transformer en animaux sauvages ou malfaisants, et elle explique même comment cette croyance découle tout naturellement de l’idée que le sauvage se forme sur les relations mutuelles de l’homme et de l’animal 1 .

Mais il n’est pas moins vrai que la philologie peut seule dégager le sens originaire de certains noms et de certains mythes, sous le fatras des altérations graduelles et des surcharges parasites. Sans l’étude du sanscrit, comment fût-on parvenu à pénétrer le mythe de Prométhée ou à faire l’histoire naturelle de Jupiter2 3 *? Un écrivain que ses beaux travaux ont porté au premier rang de la science anthropologique, sir John Lubbock, prétend expliquer l’origine et les attributs de Mercure ou Hermès par l’usage, fort répandu chez les peuples non civilisés, de rendre un culte aux pierres levées. Ces pierres, fait-il observer, marquent la limite respective des tribus, s’élèvent au milieu des pâturages, indiquent les routes, désignent l’emplacement des marchés et des concours internationaux, portent des inscriptions et recouvrent les tombes. De là vient que Mercure est regardé comme le patron des bergers, des voyageurs, des marchands et, « par sarcasme », des voleurs, le dieu des jeux et des lettres en général, enfin le conducteur des âmes. « Il était, ajoute M. Lubbock, le messager des dieux, parce que les ambassadeurs se rencontraient aux frontières, et, pour cette raison aussi, le dieu de l’éloquence 5 ».

1 « Pour ceux qui vivent dans un pays où les méchantes gens et les sorciers prennent constamment la forme de bêtes sauvages, — dit sir A. G. Lyal à propos de l’Inde, — l’explication de la lycanthropie par une confusion entre hvxog et tevxog semble absolument oiseuse. »

2 Même M. Andrew Lang, qui soutient la possibilité de se rendre compte des mythes sans le secours de la philologie, a dù y avoir recours, quand il est arrivé aux mythes des Indo-Européens. (Voir dans YEncyclopedia britannica, t. XVII, p. 153).

3 Oh the origin of Civilisation and primitive condition of Man. Londres,