RÉPONSE A QUELQUES OBJECTIONS PRODUITES CONTRE MON COURS

Je devrais peut-être m’excuser de terminer par une sorte de défense un ouvrage qui aurait dû rester exclusivement une oeuvre d’exposition. Mais, parmi les critiques qui se sont déjà produites à l’égard de mes premières leçons, il en est, comme celles de M. Maurice Yernes, auxquelles la personnalité de leur auteur donne trop d’importance pour que je 11e me croie pas tenu de les rencontrer. D’autres sont moins sérieuses en elles-mêmes ; mais, comme elle mettent en doute l’impartialité même de mon enseignement, je ne puis davantage les passer sous silence, quel que soit mon désir d’éviter toute polémique personnelle.

M. l’abbé Ph. Colinet, agrégé de l’Université de Louvain, m’a récemment pris à partie pour avoir soutenu, dans ma leçon d’ouverture, que, si l’on range toutes les opinions religieuses en deux catégories, — les unes qu’on croit tombées toutes faites du ciel — les autres qu’on déclare indistinctement le résultat d’une perversion, — on devient incapable de saisir la vraie nature du sentiment religieux et de ses manifestations diverses b M. Colinet en infère que j’interdis l’étude scientifique des religions à tous ceux qui professent une religion

1 L'histoire des Religions à propos du cours de M. le comte Gobie t d' A.lviella, dans la Revue générale de Mai 1886.

positive. Cependant j’avais eu soin d’admettre en termes forcnels qu’on peut concilier l’indépendance de la critique avec l’adhésion sincère à un culte quelconque, fût ce à l’Église romaine, et j’avais même cité à ce propos la loyale déclaration où François Lenormant a si nettement établi les droits de la science (v. plus haut, p. 7). Cette déclaration, M. Colinet est-il disposé à la faire sienne? Si oui, je n’aurai plus qu’à l’en féliciter. Si non, voici ce que j’ai à lui dire sur le fond de la question :

Je reconnais sans hésiter que la croyance à l’infaillibilité de sa propre religion n’empêche pas un savant d’étudier scientifiquement des religions étrangères et j’admets parfaitement — pour employer une comparaison de M. Colinet — que « le catholique peut aussi bien s’éclairer sur la nature et les origines de la Trimûrti indienne que le libre penseur peut acquérir la notion exacte de la Trinité chrétienne. » Mais l’histoire des religions ne comprend pas seulement l’histoire isolée de certaines religions : « Entre l’histoire des religions et celle de la religion en général, écrivait récemment M. Tiele dans Y Encyclopédie britannique (t. XX, au mot Religion ), il n’y a pas de différence réelle. Une histoire des religions doit être quelque chose d’autre et de plus que la collection des histoires des principales religions arrangée d’après un plan chronologique et ethnologique. ... Il y a à montrer comment chaque religion qui monte sur la scène de l’histoire est enracinée dans le passé; comment elle a, en quelque sorte, tiré sa nourriture d’une ou de plusieurs religions précédentes et comment elle ne peut se maintenir, sans reprendre et sans s’assimiler les éléments encore vivants de la vieille foi. »

Comment faire rentrer dans ce tableau une religion dont on accepte les traditions comme la vérité absolue et dont on place l’origine dans une révélation surnaturelle? Et que sera-ce, quand il s’agira, non plus seulement de tracer le tableau général du développement religieux, mais encore d’en formuler la philosophie, c’est-à-dire de rechercher les lois qui président à la formation et à l’évolution des croyances?

J’avais dit (v. p. 14) que l’historien des religions n’a pas à

s’inquiéter de leur vérité intrinsèque, ni même à se préoccuper de la question : si l’objet du sentiment religieux est réel ou non, en d’autres termes, si la croyance à l’existence de la divinité est fondée ou illusoire. M. Colinet me demande, par analogie, si, pour faire l’histoire de la musique ou de la peinture, il faut n’adhérer à aucune école — ce qui, en pratique, reviendrait à n’être ni musicien ni peintre : « Admettons, dit-il, » qu’un homme étranger à l’art puisse en faire l’histoire ; osera - » t-on jamais prétendre qu’il est seul capable de le faire? » — Ce serait évidemment une absurdité. Cependant, je dirai que celui-là serait mal disposé pour faire l’histoire de son art qui, enthousiaste de la peinture classique, tiendrait pour une révélation surnaturelle et finale du beau absolu les règles arrêtées par une académie quelconque, ou qui, disciple de Wagner, prétendrait nous donner la musique du Maître pour une reproduction phonographique, soit du chœur des chérubins, soit de l’harmonie des sphères.

M. Colinet va plus loin. Passant de la défense à l’attaque, il me déclare à mon tour incapable d’enseigner l’histoire des religions, parce que mon impartialité est une « pose » (sic); mon seul but, l’accomplissement d’un « programme électoral » ; enfin mon cours, « un plaidoyer pro domo, où les faits scien- » tifiques plus ou moins bien compris serviront de cadre à la » science, c’est-à-dire à la philosophie religieuse préconçue du » nouveau professeur. »

M. Colinet aurait bien dû préciser de quelle philosophie religieuse il s’agissait. Ailleurs, il parle de mes vues « irréligieuses». Veut-il insinuer, comme n’ont pas manqué de le faire certains journaux de son bord, qu’en expliquant, sans recourir à l’intervention d’un facteur surnaturel, la genèse des notions courantes sur la nature de Dieu et sur la destinée de l’âme, je fais une propagande dissimulée en faveur de l’athéisme et du matérialisme? Je pourrai lui répondre que ces doctrines ne sont pas les miennes et lui montrer qu’elles ne sont nullement le corollaire de ma méthode. Pour le moment, il me suffira de lui dire, conformément au principe sur lequel repose l’enseignement de l’Université où j’ai l’honneur de professer, que je me borne,

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clans ma chaire, à faire de la science, ou plutôt de l’histoire au sens large du mot, sans m’inquiéter des conséquences qui en résultent pour les conclusions de n’importe quelle école philosophique ou religieuse.

Mais si M. Colinet a simplement voulu faire observer que, de prime abord, j’exclus de mon enseignement toutes les explications reposant sur l’intervention du surnaturel, alors nous serons bientôt d’accord sur la portée de « ma philosophie religieuse préconçue. » En effet, quels que soient les phénomènes religieux que j’étudie, je les tiens sans exception pour des faits naturels, soumis, comme toutes les autres manifestations de l’esprit ou de la matière, à des lois qui rentrent dans le cours normal des choses. Autrefois, pour contester l’authenticité d’un miracle, il fallait, même dans la critique indépendante, démontrer l’impossibilité rationnelle de l’événement. Aujourd’hui l’on peut dire que cette situation est renversée, et, jusqu’à ce que le surnaturel m’ait apporté la preuve de ses interventions, j’ai le droit de les tenir pour non avenues, et cela a priori.

A priori! voilà le grand mot lâché. — Vous aussi, vous jugez donc à priori! s’écrie triomphalement M. Colinet. Vous aussi, vous vous rendez coupable du « préjugé philosophique » que vous signalez chez d’autres! — Chose curieuse, c’est à propos de croyances étrangères au christianisme que ce reproche m’est adressé. J’avais dit : « Pour l’historien des religions, Asuras et Dévas sont des conceptions analogues, qu’a priori il rattache au développement normal de l’esprit humain et qu’a posteriori il démontre provenir d’un même foyer religieux antérieur à la séparation des Perses et des Hindous, comme à l’organisation du dualisme dans les théogonies aryennes. » — « M. Goblet », s’écrie aussitôt mon bouillant critique, « connaît donc les lois » d’après lesquelles l’esprit humain développe ses idées reli- » gieuses; les origines de la religion ne sont plus un secret » pour lui et elles peuvent être déduites, en partie, du moins, » de vues a priori! ... Peut-on dire plus clairement qu’on est » en possession d’une philosophie religieuse indépendante des » faits? »

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Me faudrait-il donc chercher et accumuler des preuves, pour démontrer à M. Côlinet qu’asuras et dévas n’ont jamais eu d’existence réelle et que la conception de ces êtres surnaturels est due au jeu normal de l’imagination humaine? Evidemment non; M. Colinet sera à cet égard aussi aprioristique que moi. Seulement, ce qu’il admettra sans peine, quand il s’agit des dé vas et des asuras, je l’affirmerai également a priori , lorsque je serai amené à examiner la nature des « anges » et des « démons ». — Là est peut-être la différence entre nous *.

I Poursuivant sa critique du passage en question, M. Colinet me félicite de ma « puissance divinatoire » pour avoir pénétré les mystères de la religion primitive des Indo-Perses. « Aucun savant, ajoute-t-il, n’en est là, » ou, si quelques-uns se sont livrés à des synthèses de ce genre, c’est à » titre d’essai, et j’ose bien dire qu’aucun n’aurait l’imprudence de parler » de démonstration à cet égard ». — Il suffit de relire mes paroles pour voir qu’en prononçant le mot de démonstration a posteriori , par opposition à un raisonnement a priori , j’ai simplement voulu parler d’une déduction légitimement tirée de faits établis. Nous savons qu’à une époque historique, Perses et Hindous employaient respectivement les mots d’Ahura et d’Asura, de Daêva et de Deva pour désigner des êtres surhumains; seulement, celui de ces termes qui, chez les Perses, s’applique à l’Ètre bienfaisant par excellence (Ahura) devient, chez les Hindous, un nom d’esprits malfaisants (Asura) et, réciproquement, les êtres de lumière (les dévas de l’Inde) nous apparaissent chez les Perses comme des personnifications des mauvais principes. N’est-il pas logique d’en conclure, étant donnée l’origine commune des deux peuples, qu’asuras et dévas, ou plutôt les termes équivalents de la langue indo-éranienne, représentaient à peu près la même idée à l’origine et qu’ils se développèrent en sens inverse après la séparation des deux peuples?

II y aurait bien une autre explication dont il faut tenir compte. C’est que l’une des deux religions, s’étant formée par une rupture violente avec l’autre, aurait pris à contre-pied les dénominations respectivement usitées jusque-là pour désigner les bons et les mauvais esprits. Mais, même dans cette hypothèse, on est d’accord pour voir dans le mazdéisme la doctrine novatrice, alors que les croyances, dont les Yédas nous donnent la forme raffinée, se rapprocheraient davantage de la religion précédemment commune aux deux peuples. Or, s’il est déjà possible de trouver dans le Rig Yéda, surtout au dernier livre, les traces de l’antagonisme

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Pour justifier son accusation de partialité, M. l’abbé Colinet ne trouve rien de mieux que de citer — en l’isolant — le passâge où, parlant de l’hiérographie, je disais à certains de mes auditeurs : «Si, parmi vous, il en est qu’anime le désir de combattre les superstitions, et ici encore je prends le mot superstitions dans son sens étymologique, puissent-ils comprendre qu’ils ne pourraient trouver d’outil plus solide pour saper le pied d’argile de toutes les idoles. Dans cet ordre d’idées il a souvent été dit : on ne détruit que ce qu’on remplace. J’ajouterai: on ne détruit que ce qu’on explique ».

J’avais espéré et le lecteur dira si j’avais tort — que ma

entre dévas et asuras, l’opposition entre ces deux catégories d’êtres surhumains ne s’établit cependant d’une façon définitive qu’à l’époque des Brahmanas. Dans plus d’un hymne, l’épithète d’asura est donnée aux dieux les plus vénérés, Varuna, Mitra, Agni, etc. Selon M. Max Muller ( Origine et développement de la religion, trad. franç., p. 182), l’épithète de déva, à raison de son sens primitif , devait être réservée aux manifestations brillantes et bienfaisantes de la nature. Asura, au contraire, quelle que soit l’étymologie du mot, n’était pas soumis aux mêmes restrictions et put, dès les premiers temps, s’appliquer à toutes les forces de la nature, bienfaisantes et malfaisantes. De son côté, M. Abel Bergaigne, dont je ne puis que mentionner ici l’ingénieuse théorie sur l’étymologie et l’application d’asura, montre que les dévas les plus augustes et les plus puissants du panthéon védique révèlent parfois un caractère malveillant et presque démoniaque, lorsqu’ils retiennent en captivité la lumière ou les eaux. (La religion Védique d’après les hymnes du Rig Véda, Paris, 1883, t. III, p. 78); ils remplissent alors le rôle malveillant des asuras « les possesseurs des sources de la vie », et’c’est pourquoi ils en recevaient le nom, qui, en lui-même, n’implique aucune idée d’hostilité ou de malveillance, mais seulement celle de puissance et de souveraineté.

Si, d’autre part, les éranistes arrivent à établir — comme le supposent certains d’entre eux, en s’appuyant, sur le silence des textes les plus anciens — que la réputation et le rôle démoniaques des daêvas dans le mazdéisme se sont accentués ultérieurement aux inscriptions achéménides, on aurait ici une contre-épreuve absolument décisive. Mais elle n’est pas même nécessaire pour qu’on puisse regarder le dualisme si prononcé de l’Avesta comme un développement postérieur à la séparation des Perses et des Hindous.

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leçon d’ouverture avait, dans son ensemble, dissipé toute équivoque sur l’attitude que j’entendais prendre dans mon enseignement. Mais, puisque certains esprits ne trouvent pas suffisamment explicite ma répudiation énergique de toute tentative pour faire de la science un instrument ou une enseigne au profit d’idées préconçues, religieuses ou anti-religieuses, j’ajouterai un mot qui les éclairera mieux sur la portée de ma pensée.

Il y a lieu de distinguer, dans l’histoire des religions, comme dans toutes les branches de la science, entre l’objet et les résultats. Ainsi, l’étude des mathématiques a pour but d’apprendre à évaluer les grandeurs mesurables ; cependant, on est généralement d’accord pour trouver qu’elle favorise la rectitude du jugement. Il en est de même pour les sciences naturelles dont l’effet indirect est de développer l’esprit d’observation. L’enseignement de l’hébreu, du sanscrit, du zend — pour ne rien dire du latin et du grec — doit se proposer exclusivement de faire comprendre et connaître ces langues mortes; cependant, M. Colinet nous déclare lui-même que « l’étude personnelle d’une branche de la linguistique suffit à créer des habitudes de défiance, des aptitudes à la critique qui permettent déjuger assez bien, par analogie, des travaux relatifs à des religions dont les documents sont écrits en d’autres langues » . — L’histoire des religions, à son tour, a exclusivement pour but de montrer comment les phénomènes religieux se sont manifestés et développés chez les différents peuples. Ce serait un véritable acte de trahison scientifique que d’y plier les faits à une préoccupation de propagande. Mais, en même temps, il doit être permis d’affirmer la conviction que l’étude de l’histoire religieuse conduit, d’une part, à affaiblir les théories considérant les religions comme un fait surnaturel, d’autre part, à reconnaître dans le sentiment religieux un phénomène normal et légitime du développement humain, ayant sa place marquée dans l’économie des sociétés.

Il serait assez intéressant, sous ce rapport, de mettre en regard de l’hostilité que l’Eglise romaine et l’orthodoxie chrétienne en général ont si longtemps témoignée contre l’étude scientifique des religions, les sentiments de même nature, qui, parfois,

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se font jour dans certaines catégories de rationalistes ou plutôt de négateurs. Lorsqu’au commencement de 1885, le gouvernement français demanda au conseil municipal de Paris de fournir un terrain pour y établir le musée Guimet, — cette incomparable collection d’idoles, de symboles et de monuments religieux recueillis chez tous les peuples, — des membres de l’assemblée laissèrent percer l’appréhension qu’on ne favorisât ainsi le sentiment religieux. Cette appréhension, quelque étrange qu’elle paraisse à première vue, n’était pas sans fondement, en ce sens que l’étude impartiale des religions amène généralement à conclure que tous les cultes renferment une part de vérité et que chacun d’eux possède ou a possédé sa raison d’exister. Mais la palme, dans cette discussion, revient à M. Hubbard. « On a pu faire une curieuse observation, » dit l’honorable conseiller, « sur l’état successif des opinions des personnes qui se » livrent à ces études approfondies et exclusives des religions » passées. Au premier abord, elles croient se livrer seulement » à la recherche des matériaux destinés à combattre les super- » stitions contemporaines; puis souvent elles s’éprennent de » ces civilisations, de ces mythes, de ces dogmes, et elles » arrivent à des conclusions opposées à leur point de départ » et aux idées qui les ont animées » 4. — Je doute que, même dans un concile, on eût aussi naïvement avoué la peur de la science ou, tout au moins, la crainte de ce qu’en langage orthodoxe on nomme la « contagion de l’erreur » 1 .

En réalité, l’histoire des religions — et c’est peut-être pour cela qu’elle m’a toujours tant attiré — est hostile à tous les fanatismes, aussi bien au fanatisme des incrédules qu’à celui des dévots. Entre les deux, s’il y a une différence, c’est que le premier est peut-être le plus coupable, puisqu’il est en contradiction avec son propre principe; mais le second n’en est

1 Le projet ne passa finalement qu’à la majorité de 33 voix contre 27, après deux scrutins fort instructifs, où l’on vit la droite du conseil voter pour le rejet avec l’extrême gauche. (V. les Procès-verbaux des séances dn Conseil municipal de Paris, 1885, t. I, séance du 16 Mars).

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pas moins le plus dangereux et le plus durable, — n’en déplaise à M. l’abbé Colinet.

J’aborderai maintenant les critiques qui s’adressent à la méthode de mon cours ou, pour parler plus explicitement, à la thèse que l’ethnographie et le folk-lore peuvent concourir à élucider les premières formes des croyances religieuses. Cette question a été récemment portée au premier plan, par la véritable levée de boucliers dont MM. Gaidoz en France, Mannhard en Allemagne et Andrew Lang en Angleterre, ont donné le signal contre les prétentions exclusives de l’école linguistique dans l’interprétation des mythes. Emportés peut-être par l’ardeur de la lutte, quelques champions du folk-lore ont un peu dépassé le but, quand ils ont refusé à la linguistique d’avoir rendu le moindre service à la mythologie comparée. Mais, sauf une réserve sur ce point, je me rallie entièrement à leurs conclusions, — si bien formulées par M. Lang dans sa récente étude sur la Mythologie 1 — : que, pour expliquer la formation et la distribution des mythes, il faut d’abord retrouver les conditions intellectuelles et sociales du milieu où ils se sont formés; que ces conditions n’existent plus parmi les nations civilisées, mais qu’elles se rencontrent chez les peuples sauvages et jusqu’à un certain point parmi nos classes inférieures. J’irai même plus loin, en appliquant cette théorie, non pas seulement aux mythes, mais encore à tous les phénomènes religieux en général, à la théologie entière, au culte, au sacerdoce, aux conceptions de la vie future, aux rapports de la morale et de la religion, etc.

1 Cette étude, augmentée de plusieurs essais publiés par M. Andrew Lang dans diverses revues anglaises, a été récemment traduite en français par M. Léon Parmentier (La Mythologie, Paris, Dupret, 1 vol., 1886). — M. Ch. Michel, professeur à l’Université de Gand, y a ajouté une excellente préface qui résume nettement les divers aspects de la question.

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A en croire M. Colinet, l'histoire des religions n’a rien à faire avec l’assertion d’une analogie entre les croyances des peuples non civilisés et celles qui prédominaient à l’origine des grandes religions historiques. Il soutient notamment que cette assertion est contredite par les textes Égyptiens, aussi bien que par les Yédas et les livres sacrés de la Chine. « Les rares égyptologues » qui prétendent le contraire, nous apprend-il, ne s’appuient » sur aucun texte, mais supposent des faits dont les textes » ont oublié de nous conserver le souvenir. »

Il ne faut pas demander aux témoignages d’une époque plus qu’ils ne peuvent donner. Les plus anciens textes de l’Égypte, si reculé que soit leur âge, ne se rapportent déjà plus à une époque de sauvagerie), puisque l’invention de l’écriture présuppose un développement considérable de la civilisation. On ne peut donc être surpris d’y trouver parfois une véritable déclaration de foi monothéiste. Mais il s’agit de voir si, à l’origine, ce monothéisme n’est pas plutôt de la monolâtrie. « Le dieu unique — dit M. Maspéro, pour qui le monothéisme égyptien est la résultante d’un polythéisme antérieur — n’est que le dieu du nome ou de la ville ( noutri-nout-ti ), qui n’exclut pas l’existence du dieu unique de la ville ou du nome voisin 4. » Ce fut, suivant le même auteur, l’établissement d’une unité politique qui, se superposant à l’organisation féodale, entraîna l’unité de conception religieuse, par une sorte de syncrétisme plus ou moins conscient.

D’autre part, les textes mêmes laissent aperçevoir, sous leurs tendances monothéistes, les survivances d’un état religieux extrêmement grossier — à commencer par le culte des animaux. — Il suffit de lire le chapitre consacré par M. Lang aux mythes égyptiens, pour partager sa conviction que l’explication la plus satisfaisante de la zoolâtrie égyptienne consiste à y voir un reste de totémisme , ou du moins, le legs d’un état religieux commun à tous les sauvages 1 2.

1 G. Maspéro, dans la Revue de V Histoire des Religions, t. I, p. 129.

? Mythologie , éd. franç., p. 118.

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« Dans sa cinquième leçon, écrit à ce propos M. Colinet, » M. Goblet dit que, chez les Égyptiens, les dieux à corps » d’animaux sont la transition entre la vénération des animaux » envisagés comme le corps temporaire d’une divinité et oelle » des animaux comme le messager ou le symbole de la divi- » nité. L’opinion contraire, qui fait dériver le culte des ani- » maux en Égypte d’un symbolisme primitif, est historiquement » beaucoup plus probable et plus généralement admise. Mais » M. Goblet avait besoin d’une opinion qui pût cadrer avec son » système. Peu lui importe sans doute de donner à ses auditeurs » une idée exacte de l’état de la science, pourvu qu’il fasse » passer son système. »

Je ne puis m’empêcher ici de protester, une fois pour toutes, contre le sans-gêne avec lequel M. l’abbé Colinet laisse entendre à ses lecteurs que j’aurais inventé — ou à peu près — ce que j’avance. C’est là me faire beaucoup trop d’honneur. Je me suis contenté d’emprunter aux spécialistes — dont les noms font autorité dans les diverses branches de la critique historique et religieuse — le résultat de leurs recherches, en ayant toujours soin, dans mes développements, de distinguer la vérité établie et l’hypothèse, même vraisemblable. C’est au point que d’autres ont pu me reprocher d’avoir recouru à « des recettes tombées depuis dix ans dans le domaine public. » En fait — et je m’en vante — je n’ai rien inventé; je me suis borné à rapprocher ce qu’ont affirmé des écrivains compétents, en même temps qu’à examiner ce qui pouvait sortir de ce rapprochement pour éclairer le développement général du sentiment religieux.

Que dit, par exemple, M. Maspéro dans la question qui nous occupe ? « Les formes animales dont on revêtait les dieux n’ont pas un caractère allégorique : elles marquent une adoration de l’animal qu’on retrouve dans plus d’une religion ancienne et moderne. Les formes ambiguës elles-mêmes, moitié homme, moitié bête, prouvent simplement l’ignorance et la crédulité des anciens en matière d’histoire naturelle b » M. George Perrot

1 Rev. de l’Hist. des Relig., t. I, p. 126. Voir aussi un article du t. V, où M. Maspéro revient sur le sujet.

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est plus affirmatif encore dans son beau volume sur Y Histoire de l'Art égyptien. M. E. Léfébure estime que si, dans certains cas, l’animal sacré est simplement l’emblème d’une divinité, la plupart du temps il y a eu plutôt superposition du culte du dieu à celui de l’animal. Même M. Paul Pierret, le savant conservateur des musées égyptiens du Louvre, qu’on ne manque pas d’invoquer, quand on veut trouver un défenseur du symbolisme hiéroglyfique, est d’avis que les Égyptiens ont commencé par une phase de fétichisme et de polythéisme ; seulement il la relègue entièrement dans les temps préhistoriques.

On verra plus loin ce qu’il faut penser de l’ancienne religion chinoise. En ce qui concerne l’Inde, M. Colinet peut bien invoquer l’opinion de M. Iioth, d’après laquelle Varuna et les Adityas représentent les divinités les plus anciennes et les plus augustes du panthéon védique. Mais il resterait à prouver qu’elles n’ont pas acquis ce caractère de spiritualité au cours de leur développement antérieur. M. Colinet, dont les études sanscrites forment la spécialité, devrait bien savoir que la thèse du monothéisme védique ou prévédique est aujourd’hui absolument discréditée et que même l’ingénieux liénothéisme de M. Max Muller n’a pu la sauver du naufrage. L’honorable docteur en lettres orientales renvoie le lecteur à son propre traité sur la Divinité personnelle dans V Inde ancienne où il s’évertue à établir que les dieux des Védas étaient regardés comme absolus dans leur nature et dans leur action. Comment les Hindous furent-ils amenés à cette conception de la Divinité? « Sur ce point, écrit-il, les documents faisant défaut, il sera nécessaire de recourir à V observation de la marche de V esprit humain en géyiéral et de vérifier ensuite nos conclusions par l’examen des textes védiques. » — On voit si l’auteur est fondé à me faire un crime de recourir, moi aussi, « à l’observation de la marche de l’esprit humain en général » , pour élucider certains côtés obscurs du développement religieux dans ses phases inférieures. Je ferai observer, en outre, que si je débute par quelques définitions indispensables pour établir le sens de mes termes et expliquer la nature de ma méthode, je fais de ma synthèse la résultante de mon enseigne-

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ment. Cette synthèse, comme il est aisé de s’en convaincre, non seulement ne dépasse pas mes prémisses, mais encore je n’hésiterai pas à déclarer qu’elle eût été différente sur plus d’un point, si elle avait précédé l’étude minutieuse des faits, au lieu d’en être, la conclusion naturelle.

Ma dixième leçon, Vénération du Ciel et de la Terre , a été surtout en butte aux critiques de M. Colinet. Le culte du ciel, à raison de l’importance, facile à expliquer, qu’il a toujours comportée chez les peuples incultes, aussi bien que civilisés, est un champ de bataille favori pour les partisans du monothéisme primitif. J;y suivrai M. Colinet d’autant plus volontiers qu’il serait difficile de trouver un meilleur terrain pour contraster nos deux méthodes.

J’expose, dans mon cours, comment la plupart des peuples primitifs, de même que les non-civilisés de notre époque, ont personnifié et adoré le ciel, en même temps que les corps célestes et les principaux phénomènes de la nature, — pourquoi ils ont fréquemment accordé à la divinité céleste une position prépondérante, tout au moins en apparence ; — enfin, par quels procédés naturels ils en sont venus à remplacer le firmament divinisé par le dieu du firmament, ou, comme l’a si bien montré Max Muller pour les peuples Indo-Européens, le Ciel-père par le Père qui est au ciel.

Bien entendu, quand je parle du Ciel divinisé, je ne veux point dire que la voûte céleste ait été adorée en tant qu’objet matériel, arbitrairement investi de facultés extraordinaires — et c’est par là surtout que je me sépare des vues professées par Auguste Comte et par son école sur la portée du fétichisme. — J’admets que le culte s’adresse à la personnalité, à l’esprit, à Taine que les hommes attribuent au firmament, par analogie avec l’être spirituel qu’ils croient trouver en eux-mêmes et qu’ils considèrent comme le vrai moteur de leurs actes. Seulement j’estime que, dans ce cas, ils ne prêtent pas à cet esprit de la voûte céleste une forme, ni même une existence distinctes du Ciel visible.

Tel est l’état religieux que nous offre la vieille religion officielle de l’empire chinois, où, en adorant le Ciel (Thian),

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on ne sépare pas l’esprit de son enveloppe visible : « Le glorieux Ciel, — dit un passage des livres sacrés, cité par M. Max Muller, — est appelé large; il vous accompagne en quelque lieu que vous alliez. Le glorieux Ciel s’appelle aussi le lumineux; il s’étend au-dessus de vous aussi loin que vous vous étendiez. » 1

Les Chinois donnent également à leur divinité suprême le nom de Shang-ti, Maître céleste; mais c’est là simplement un surnom du Ciel personnifié, ou, si l’on préfère, c’est le Ciel regardé comme chef d’une hiérarchie surhumaine que l’imagination nationale a modelée sur le gouvernement de l’empire. M. Julius Happel, entre autres, l’a nettement montré dans une étude Die altchinesische Reichsreligion (Leipsig, 1881) 2, où il explique en ces termes la conception chinoise du Ciel : « Tandis que, dans toutes les autres religions à nous connues, la conception du Ciel et l’idée de Dieu se sont peu à peu séparées, ont été opposées l’une à l’autre et ont été désignées par des noms particuliers, le Ciel désignant, par exemple, le séjour ou la principale sphère de l’activité du Dieu suprême, cette séparation n’a jamais été effectuée par la langue chinoise, mais Ciel et Dieu suprême sont restés des idées de même portée. » Le savant sinologue allemand nous dit aussi que « toujours Thian et Shang-ti demeurent des idées susceptibles de s’échanger entre elles » et il ajoute ce détail caractéristique, constaté par M. Neumann en 1850, que les missionnaires durent employer de longues périphrases pour traduire le premier verset de la Genèse : « Dieu créa le Ciel, » tant il est difficile de mettre en opposition dans l’esprit chinois l’idée du Ciel avec celle de Dieu.

Tout ceci est lettre close pour M. Colinet. « Il suffit, dit-il, » d’avoir la moindre idée des textes chinois pour savoir qu’à » leur première apparition sur la scène historique, ‘les Chinois » adoraient Shang-ti et seulement Shang-ti. » Et il s’en réfère

1 Max Muller. La Science de la Religion, trad. franç. Paris, 1873,

2 Traduit dans la Revue de VHistoire des Religions, t. IV.

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aux articles publiés par M. de Harlez sur la religion primitive des Chinois. M. de Harlez, dont la compétence comme éraniste est universellement admise, n’est point, que je sache, une autorité parmi les sinologues. Sans doute la même thèse a été soutenue par M. James Legge, qui a attribué à Confucius d’avoir introduit le culte du ciel matériel. Mais Confucius dit lui-même n’avoir eu d’autre but que de transmettre et de conserver les traditions des anciens. Si l’on fait bon marché de cette déclaration, il faut reconnaître que son action réformatrice a surtout tendu à moraliser, et, en quelque sorte, à rationaliser les croyances traditionnelles de ses compatriotes. Comment donc aurait-il été précisément introduire un culte naturaliste auparavant inconnu? D’ailleurs, si les Chinois avaient jusque-là admis le caractère matériel du firmament, en même temps qu’ils auraient réservé leur adoration à un être spirituel, dépourvu de toute forme sensible, croit-on que l’influence d’un homme, voire d’un sage, eût suffi pour amener un oubli aussi soudain et complet de la distinction entre le personnel et l’impersonnel?

Si nous étudions les diverses branches de la race touranienne qui occupe tout le nord du vieux continent et à laquelle se rattachent les Chinois, nous trouvons partout le Ciel adoré comme la divinité suprême. Je veux bien que, chez certaines de ces peuplades, il soit parfois difficile de distinguer si le culte s’adresse au Ciel visible ou à un Maître du ciel. Mais, plus leur état reste arriéré, plus on voit clairement qu’il s’agit du ciel personnifié. Ainsi, les Samoyèdes n’ont qu’un seul mot pour désigner le ciel et la divinité suprême. A l’extrême nord de l’Europe, il existe un peuple de la même race, les Finnois, dont les traditions religieuses nous permettent de constater en quelque sorte la superposition des deux conceptions. Au dire de M. Castren, ils avaient, en effet, deux noms distincts pour désigner la divinité suprême : Youmala « le lieu du tonnerre » et Oukko, « le Grand-père», Régent du ciel, particulièrement du ciel tonnant. Ainsi que M. Albert Réville le fait observer à la suite de Castren, Youmala doit être le plus ancien, car, bien qu’étymologiquement apparenté aux termes employés

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par les peuples voisins (Lapons, Esthoniens, Tchérémisses et Samoyèdes) pour désigner le ciel, il avait déjà cessé, à l’époque du Kalevala, d’être le nom d’un dieu distinct, pour devenir une appellation générale des êtres divins; au point que plus tard on put en faire le synonyme de divinité et l’employer à désigner le dieu des chrétiens l.

Tout porte donc à penser que la race touranienne, dans son ensemble, commença par adorer le Ciel divinisé et que cette première forme de sa pensée religieuse se rencontre encore aujourd’hui aux deux extrémités de l’échelle, chez les Samoyèdes d’une part, chez les Chinois de l’autre. Les Chinois, du reste, comme on l’a fait souvent observer, forment un peuple à la fois très raffiné et très arriéré. De même qu’ils sont parvenus à exprimer les idées les plus compliquées et les plus abstraites dans une langue restée fidèle à la forme monosyllabique, cette organisation rudimentaire du langage humain, ils ont mis, en religion, au service de conceptions extrêmement profondes et avancées sur l’ordre naturel de l’univers et sur le rôle moral de la Divinité, *une forme de croyances qui ne s’est pas encore dégagée nettement du naturisme élémentaire.

Passons maintenant au culte du ciel parmi des. races qui nous touchent de plus près. « Jahveh, à l’origine, » — continue M. Colinet — « était le ciel matériel, d’après M. Goblet. » Certain système a priori prétend qu’il doit en être ainsi; » mais les preuves sont à venir. M. Goblet oublie comme » toujours : et audiatur altéra pars ». — Je reconnais volontiers (v. leçon d’ouverture, p. 20) combien il est difficile de retrouver la signification originaire d’un dieu aussi pro-

1 Albert Réville. Religion des peuples non-civilisés, t. II, p. 180. — Suivant M. Tylor ( Civilis . primit., t. II, p. 353) on trouverait chez les Finnois une transition analogue entre le culte de la Terre personnifiée et celui d’une déesse de la Terre. « Le nom Maaema (Terre-mère), écrit-il donné à la terre elle-même, semble indiquer le souvenir d’un culte directement adressé à la nature, tandis que le nom Maan Emo (mère de la terre) implique la conception d’un être divin, habitant et gouvernant la substance matérielle. »

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fonclément spiritualisé par les rédacteurs de T Ancien Testament. Mais on ne manque pas d’indices qu’il a commencé, lui aussi, par être un dieu de la nature : « La manière dont parlent de Jahveh les prophètes et les poètes des époques postérieures, écrit M. Tiele *, atteste suffisamment qu’il fut à l’origine un dieu de la nature. Des traits comme ceux-ci : La lumière est son vêtement et le vent son souffle, que nous retrouvons dans les documents du viie et du vie siècle, purent être alors de simples figures de langage, mais elles furent certainement, à l’origine, prises au pied de la lettre. Or leur sens est assez clair. La manifestation la plus ordinaire de Jahveh est l’orage avec tous les phénomènes qui l’accompagnent. Le tonnerre est sa voix qui fait battre de frayeur le cœur des hommes et des animaux. Il tue ses ennemis par la foudre. La croyance populaire d’après laquelle quiconque touchait même involontairement son arche, le coffre sacré dans lequel il était censé habiter, tombait immédiatement frappé de la foudre, est dans un rapport étroit avec ces idées. Ce fut en vertu de la même conception que la loi fut promulguée sur le Sinaï au milieu d’un violent orage : ces phénomènes terrifiants, la nuée sillonnée d’éclairs et dans le sein de laquelle on entendait les- stridents éclats de la foudre, annonçaient au peuple la présence de son Dieu, au moment où était scellée l’alliance avec lui. C’est en vertu encore des mêmes idées que le feu du ciel consuma l’offrande d’Élie sur l’autel du Carmel. Cependant si l’orage est la principale et la plus impressive manifestation de Jahveh, il n’est pas la seule. Le vent, la tempête, les tremblements de terre, même le doux murmure d’une brise légère, annoncent sa présence. Il retient la pluie, lorsqu'il est irrité et la fait tomber avec abondance, lorsque sa colère est apaisée. Le feu et la lumière sont des attributs constants, non fortuits et arbitraires de Jahveh : il manifeste sa gloire dans le ciel radieux ; un buisson enflammé, qui ne se consume pas, annonce

1 Histoire comparée des anciennes religions des Peuples sémitiques ,

trad. de M. G. Collins, Paris, 1882, p. 342.

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sa présence, c’est-à-dire les teintes ardentes qui du ciel se reflètent sur la terre et embrassent, sans les consumer, les herbes et les branches, au lever et au coucher du soleil ; le vent est sa respiration qui plane sur le chaos. Adam et Ève reconnaissaient sa présence dans la fraîche brise du matin et du soir. — De toutes ces indications il résulte clairement que Jaliveh fut primitivement un dieu du ciel. »

Pour M. Tiele, comme pour M. Kuenen et la plupart des commentateurs, le nom de Jahveh signifie : « Celui qui est », ou: « Celui qui fait être ». Mais voici que d’autres hébraïsants essaient de le rattacher au sens du verbe havah qui comporte l’idée de Mare, bâiller, être béant : « En entrant dans cet ordre d’idées, écrit M. Maurice Vernes1, on entrevoit une série de significations beaucoup plus appropriées à l’aurore d’une civilisation. Jahveh pourrait désigner le ciel béant ou, si l’on veut, l’éclair. Pour ma part, je ne me prononce en aucune façon pour l’une ou l’autre de ces suppositions, je dis seulement que si l’on persiste à rattacher Jahveh à la racine Havah, c’est dans la direction que j’indique qu’il convient, dans l’état actuel de la science, de porter sa curiosité. »

Je mentionne également, parmi les anciennes personnifications du ciel, l’Ahura Mazdâ des Perses. « Ahura Mazda, objecte » M. Colinet, a été souvent rapproché de Varuna, il n’a aucun » caractère naturiste dans l’Avesta. Varuna ne peut être donné » simplement comme représentant la voûte céleste. Le Rig- » Véda ne prouve pas cela du tout. En tout cas ce caractère » n’est pas primitif ; c’est l’avis des védisants les plus sérieux. » Comment donc peut-on affirmer cette origine d’ Ahura » Mazdâ? ».

D’abord il n’est pas exact qu’on ne puisse retrouver dans l’Avesta le caractère primitivement naturiste d’Ahura Mazdâ. Comme le démontre péremptoirement M. James Darmesteter : « Le dieu souverain de la Perse, malgré le caractère d’abstraction qu’il a conquis et qu’il reflète si bien dans son nom, le

1 Revue de l’histoire des Religions , t. IV, p. 373.

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Seigneur omniscient, se laisse lui-même reconnaître pour un dieu du ciel. Les formules anciennes des litanies savent encore qu’il est lumineux et corporel ; elles invoquent le créateur Ahura Mazda, brillant, éclatant, très grand, très beau de corps, blanc, lumineux, au loin visible ; elles invoquent le corps entier d’ Ahura Mazda, le corps d’ Ahura qui est le plus beau des corps ; elles savent qu’il a le soleil pour œil, et le ciel est le vêtement brodé d’étoiles qu’il revêt. Enfin le plus abstrait des dieux a conservé un trait qui l’enfonce plus profondément que tous les autres dans la matière d’où ils sont tous sortis : il est appelé : le 'plus solide des dieux , parce qu’il a pour vêtement la pierre très solide des cieux 1 ». — Rappelons aussi que, selon Hérodote, les Perses offraient des sacrifices à Zeus sur la cime la plus élevée des montagnes, « appelant Zeus le cercle entier du ciel ».

En second lieu, le rapprochement, qu’on s’accorde à établir entre Ahura Mazda et Varuna, « l’enveloppant » , est précisément un des arguments les plus décisifs pour l'identification originaire du dieu suprême des Perses avec le, Ciel personnifié. Sans doute le Varuna des hymnes védiques «ne peut être donné simplement comme représentant la voûte céleste » ; il revêt même, dans certains hymnes, un caractère spirituel et moral qui reflète peut-être les conceptions les plus élevées de la religion védique. Mais il n’en est pas moins vrai qu’ailleurs il est nettement accepté comme personnification du firmament. Le soleil est son œil; les eaux célestes coulent dans sa bouche, comme dans le creux d’un roseau. Visible partout, il revêt tour à tour les vêtements blancs et les vêtements noirs ; on le voit successivement s’envelopper de ténèbres et émettre les aurores. L’éclair est le clignotement de ses yeux rouges dans la nuée et Agni, le feu céleste, naît de son ventre dans les eaux 2.

M. Colinet reconnaît lui-même dans ses études sur la

1 James Darmesteter. Essais orientaux. Paris, 1883, p. 120. V. aussi du même auteur Ormazd et Ahriman , 1 vol. Paris, Vieweg, 1877, ch. III.

2 J. Darmesteter, Ormazd et Ahriman, ch. VI.

Divinité 'personnelle dans V Inde ancienne que les divinités védiques représentaient quelque chose d’analogue à la personne humaine, où le principe intellectuel et le principe matériel forment un être unique. Il ajoute que « dans les hymnes, c’est tantôt ce caractère personnel, tantôt l’élément matériel qui domine ». — Je n’ai jamais rien dit de plus; seulement j’ai vu, dans la coexistence de ces deux notions, l’indice d’un état transitoire entre la vénération primitive des objets personnifiés et le polythéisme anthropomorphique si nettement marqué aux temps ultérieurs.

Mais comment expliquer cette coïncidence elle-même? Ainsi que le fait observer M. A. Bergaigne à propos d’autres conceptions en apparence non moins contradictoires sur la nature et le rôle de la divinité, la diversité des idées en pareille matière peut correspondre à la diversité des temps, aussi bien que des familles et des tribus où elles ont pris naissance. Dans la seconde hypothèse, leur mélange s’expliquerait par la réunion de petites communautés primitives en une société plus étendue ; dans la première, par la force de résistance qui s’attache aux conceptions religieuses une fois formées. Quant à l’antiquité relative de ces idées, une fois que les textes sont impuissants à nous éclairer sur ce point, la solution, comme le dit M. Bergaigne, « dépendra des principes d’après lesquels on restituera l’histoire conjecturale de l’esprit humain à ses origines on tout au moins de l’idée générale qu’on se fera de la mythologie indo-européenne » 4.

Le même état de transition entre le ciel personnifié et le dieu qui règne au ciel se rencontre dans toutes les parties du monde. M. Tylor nous apprend que les Zoulous tantôt parlent du ciel comme d’un individu doué de volonté, tantôt invoquent un maître du ciel qu’ils cherchent à apaiser pendant l’orage 1 2. A Akra et le long de la Côte d’Or, le dieu suprême s’appelle

1 La religion Védique d'après les hymnes du Rig-Véda, par A. Bergaigne. Paris, 1878-1883, t. I, p. 63 et t. III, p. 4.

2 Tylor, Civilis. primit. t. Il, p. 333.

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Yongmâ on Nyongmo; selon certains missionnaires cités par M. A. Réville1 2, tantôt on en fait le distributeur des pluies et Fauteur des moissons, quelque chose comme le vieux Kronos ; tantôt on le dépeint comme ayant les nuages pour voiles et les étoiles pour parure. Ne croiraît-on pas lire une description naturiste de Varuna, d’Ahura Mazdâ ou même de Jahveh?

Voulant montrer que Jupiter, à l’instar de Zeus et de Dyaus, avait primitivement désigné le ciel visible, j’avais cité, comme survivances de cette antique conception, les expressions latines de Jupiter pluvius et de sub Jove vivere; sans compter bien d’autres encore où Jupiter est nettement pris pour synonyme de la voûte céleste ou de l’atmosphère. « Que dire de l’expres- » sion sub Jove, remarque M. Colinet? Jove représente la racine » div, briller. Cette racine signifie donc, en latin, à la fois le ciel » et le dieu du ciel. Cela doit démontrer que la seconde notion » dérive de la première. De fait, cela ne démontre absolument » rien. Quoi de plus ordinaire, dans toutes les langues, que de » voir appliquer un mot à un objet nouveau en vertu de quelque » analogie souvent très éloignée, alors que les idées des deux » objets sont absolument indépendantes dans leur origine .... » Au reste, nous désignons nous-même le Dieu-Providence par » le mot Ciel. Cela prouve-t-il une connexion historique entre » les deux notions? Il faut noter que cet usage du mot ciel » n’existait pas en latin. Serait-ce le mot Div au double visage » qui prolongerait ici son existence? Mais les Romains n’avaient » plus conscience de la nature primitive de leur Jupiter. »

Les Romains n’avaient plus conscience de la nature primitive de leur Jupiter! Que fait donc M. Colinet du fameux vers d’Ennius invitant à contempler le dôme lumineux, que tous invoquent sous le nom de Jupiter?

Adspice hoc sublime candens quem invocant oynnes Jovem.

Aurait-il oublié également comment Cicéron explique par l’identité de Jupiter et du ciel les expressions augurales de Jove fulgente et de Jove tonante 2 ; oublié enfin en quels termes

1 A. Réville, Religion des 'peuples non civilisés, t. 1, p. 56.

2 De Naturel Deorum, lib. II, xxiv et xxv.

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l’auteur du traité sur la nature des Dieux traduit la belle définition de Zeus par Euripide?

Vides sublime fusum immoderatum œthera. ,

Qui tenero terram circumjectu amplectitur.

Hune summum habeto Divum; hune perhibeto Jovem.

M. Preller montre, dans ses Dieux de V ancienne Rome, que le Jupiter italien est, plus encore que le Jupiter hellénique, un dieu du naturalisme. « Tant que l’on se servit, ajoute-t-il, des expressions sub divo et inter diu, où Jupiter était pris pour le ciel, on ne pouvait s’y tromper 4. »

Quant à l’assertion que les Latins ne se servirent jamais du mot Ciel dans le sens de Dieu-Providence, — si l’on entend par là qu’ils n’appliquèrent jamais ce mot à un être personnel, divin, au Firmament personnifié, — il suffira de rappeler que Cicéron l’emploie, comme nom propre, pour désigner le père de Saturne, l’Ouranos des Grecs 1 2.

Il faudrait d’autres arguments pour réfuter le raisonnement si net et si solide par lequel MM. Max Muller, Darmesteter et tant d’autres savants ont établi que les ancêtres des Romains, comme des autres peuples indo-européens, commencèrent par adorer le Ciel personnifié sous un des qualificatifs alors usités en vue de désigner le firmament : Dyu, Varana, etc. Quand, plus tard, dépersonnifiant la voûte céleste, ils éprouvèrent, chacun de leur côté, le besoin de deux noms distincts pour le ciel visible et le Dieu qui y résidait, les Hindous choisirent dyaus (au féminin) pour le firmament et Varuna pour le Père céleste. Chez les Grecs, par une sélection inverse, ovçavôç fut choisi pour le ciel matériel — tout en restant aussi un personnage mythologique — et Zsvg devint le Roi de l’Éther. Chez les Latins, Jupiter devint le souverain du ciel, tandis que le firmament était désigné par un mot nouveau, cœlum. Il en fut de même chez

1 Preller, Les Dieux de V ancienne Rome, trad. Dietz, Paris 1884, p. 138.

2 « Nam vêtus hœc opinio Grœciam opplevit exsectum Cœlum a fdio Saturno, victum autem Saturnum ipsum a filio Jove » De Nat. Deor. Lib. 11, xxiv.

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les Germains, ou le dérivé de Dyu, c’est-à-dire Tyr ou Zio, choisi comme dieu suprême, n’eut toutefois qu’une suprématie éphémère L

Cependant, chez les Latins comme chez les Grecs, l’usage des deux termes ne fut pas tellement exclusif qu’on n’y puisse retrouver, dans quelques expressions archaïques, une application de la racine div au ciel-chose. En sens inverse, on a découvert dans les Védas un cas où dyaus est non seulement employé au masculin, mais combiné avec pitâ, père, pour former Dyauspitâ, l’équivalent exact de Zsvq Ttarrjç et de Jupiter : « Ce Dyauspitâ, retrouvé dans le Yéda, s’écrie M. Max Muller, c’est l’étoile que l’œil, armé d’un télescope plus puissant, trouve à la place même du ciel où le calcul l’avait annoncée 1 2. » Dans un autre ordre d’idées, on pourrait comparer les expressions Jupiter pluvius , sub Jove, etc., à ces « témoins » de couches disparues, qui, rattachés à d’autres formations géologiques, permettent de reconstituer tout un monde évanoui.

Quant à l’époque où le Ciel père devint le Père qui est au ciel, M. Darmesteter la croirait volontiers antérieure à la dispersion des peuples indo-européens. Mais n’est-il pas également admissible que cette évolution se serait produite d’une façon indépendante parmi les divers rameaux de la race aryenne ? Ainsi s’expliqueraient les divergences qui se sont manifestées dans le choix des mots auxquels ces peuples s’arrêtèrent respectivement pour désigner le dieu du ciel, par opposition au ciel visible ou matériel. Quoi qu’il en soit, il est certain que ni les Latins ni les Grecs ne perdirent jamais complètement de vue les côtés naturistes de leur dieu suprême. Zeus n’avait pas seulement reçu en partage le vaste éther; il était encore cet Ether lui-même, comme en témoignent Ennius et Euripide.

En résumé, nous trouvons le Ciel personnifié et adoré chez

1 J. Darmesteter. Le dieu suprême de la mythologie indo-européenne, (dans ses Essais orientaux).

2 Max Muller. Origine et développement de la Religion étudiés à la lumière des Religions de l'Inde. Paris, 1879, p. 251.

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clés peuples qui figurent, les uns à l’origine de l’histoire, les autres (si l’on en excepte les Chinois) parmi les représentants inférieurs des races non-civilisées 1 . D’autre part nous ne connaissons pas d’exemple d’une population, qui, — sauf le cas d’une dégénérescence radicale, — serait retournée du polythéisme au naturisme, après avoir attribué un caractère impersonnel au ciel, comme à la terre, aux corps célestes, aux phénomènes atmosphériques et à tous les objets matériels en général. Par contre, nous avons vu que, dans certaines religions, il est possible de constater la superposition chronologique du dieu céleste au Ciel divinisé.

Cette superposition n’a, du reste, rien que de conforme aux enseignements de la psychologie expérimentale. Le sauvage comme l’enfant, éprouve une tendance à personnifier tous les détails de la nature. C’est seulement avec les progrès de la réflexion qu’il arrive à distinguer l’animé de l’inanimé, le personnel de l’impersonnel, l’homme du reste de l’univers. Encore la distinction n’est-elle pas toujours bien nette parmi les classes inférieures des peuples même les plus avancés. Le sentiment religieux semble avoir suivi une marche parallèle. Après avoir adoré les objets personnifiés ou, suivant l’ingénieuse expression de M. Albert Réville, tout phénomène qui lui faisait l’effet de refléter un esprit en relation avec le sien, l’homme a transféré ses hommages à des êtres surhumains qui lui semblaient planer au-dessus des objets et des phénomènes désormais regardés comme impersonnels, en attendant qu’il arrivât à concevoir l’Etre unique dont toutes les choses sont la manifestation. Une légende polynésienne rapporte qu’à l’origine du monde, Tangaroa, le dieu du ciel, était renfermé dans un œuf et qu’il en sortit, comme un petit oiseau, en brisant la coque. Il y a là une image qu’on pourrait appliquer à bien

1 Parmi ces derniers, il faut ranger, notamment, les peuplades qui emploient un seul mot pour désigner, d’une part, le dieu du ciel, de l’autre le ciel matériel, l’atmosphère ou les nuages ; par exemple, les Samoyèdes, les Dinkas du Nil Blanc, les Aquapims, les Makouas, les indigènes de Bénin dans l’Afrique occidentale, etc.

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d’autres dieux du ciel pour la façon dont ils se sont dégagés de la voûte matérielle où les avait emprisonnés l’imagination de leurs premiers adorateurs.

On voit que notre raisonnement est basé sur des témoignages anthropologiques, aussi bien qu’historiques. Mais c’est précisément cette double méthode qui contrarie M. Colinet. « Voici, » dit-il, « la cause première de toutes ces erreurs : On admet » que les peuples sauvages représentent l’état primitif de . » l’humanité; scientifiquement cela n’est pas prouvé. On sait » positivement, au contraire, que jamais un peuple sauvage » ne s’est élevé de lui-même à la civilisation. L’étude des » temps préhistoriques n’a été faite que pour l’Europe et une » petite portion de l’Amérique. Sait-on ce que nous réservent » les autres parties du monde? Sans rien préjuger, les résul- » tats des fouilles de M. Schliemann dans l’Asie mineure » doivent donner à réfléchir. »

Je n’ai jamais prétendu que les sauvages nous offrent une représentation photographique de nos ancêtres. Alors que ceuxci s’élevaient graduellement à la civilisation, les ancêtres des sauvages actuels ont dû traverser une longue suite de vicissitudes et de fluctuations qui ont fini par laisser leur descendance dans un état social peu supérieur à son point de départ, mais qui n’en ont pas moins modifié, au cours des siècles, leur physionomie primitive. Tout ce que je soutiens, c’est que — après avoir fait, chez les non-civilisés, la part des variations dues au climat, au genre de vie, au développement de chaque groupe, — le résidu, en matière de coutumes, de croyances, d’institutions, représente approximativement l’état général de l’humanité aux prises avec la nature dans les sociétés embryonnaires. Comment expliquer autrement les étranges ressemblances qui se constatent dans les faits et gestes des sauvages, dans leurs rudiments d’organisation sociale, politique, religieuse, dans la tournure de leurs raisonnements et jusque dans les caprices de leur imagination? Si certaines fractions d’entre eux ont connu une civilisation avancée — ce qui reste partout à établir, — la présence, chez elles, des croyances et des usages qui se rencontrent également chez les autres sauvages, loin

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de fournir un argument à la théorie de la dégénérescence, établit simplement que partout où l’homme, à un degré inférieur de développement, se retrouve dans des conditions analogues, les mêmes causes produisent les mêmes effets.

On nous dit que jamais un peuple sauvage ne s’est élevé spontanément à la civilisation. Sans doute, historiquement, il n’existe aucun peuple dont on puisse suivre les destinées sans interruption, dans son évolution de l’état sauvage à l’état civilisé ; et cela pour deux bonnes raisons : l’une, c’est que les sauvages ne produisent pas de monuments historiques au sens strict du mot ; l’autre, c’est que, du jour où ils se trouvent en contact avec des observateurs civilisés, leur développement cesse désormais d’être spontané. Mais la distinction de la sauvagerie et de la civilisation, aisée à établir, quand on compare les termes extrêmes de la série, se réduit à une question de nuances, lorsqu’on observe les dégrés intermédiaires. Il est incontestable que nombre de peuples se sont élevés, soit d’une demi-civilisation au plus haut point de culture, soit de la sauvagerie à une demi-civilisation. Où est donc la ligne de démarcation infranchissable entre les Samoyèdes, les Finnois et les Chinois, entre les Iroquois, les Natcbez et les Aztèques? D’autre part, l’état social de nos ancêtres indo-européens, aux temps où ils firent leurs premières apparitions sur la scène de l’histoire, n’était certainement pas plus policé que celui des Aztèques ou des Chinois; cependant, nous pouvons établir comment notre propre civilisation est directement sortie de cette semi-barbarie. Prétendrait-on que, chez quelques peuples privilégiés, cet état de demi-civilisation n’avait pas eu pour antécédent un état de sauvagerie plus prononcé et qu’il représentait, au contraire, les ruines d’une civilisation plus haute? Cette hypothèse entièrement gratuite ne ferait que déplacer le problème, car il resterait à montrer comment se serait formée leur prétendue civilisation primitive.

Nous avons, d’ailleurs, pour soutenir la thèse du progrès contre celle de la dégénérescence, un argument décisif dans les découvertes des sciences préhistoriques. Il est universellement admis que l’âge de la pierre a précédé l’âge des métaux et que,

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dans l’âge même de la pierre, la période des silex taillés est antérieure à celle des silex polis.

Où sont les témoignages d’une civilisation primitive, parmi tant de documents qui nous montrent partout l’humanité franchissant, étape par étape, la distance d’un état voisin de l’animalité à la condition de l’Esquimau ou du Néo-Zélandais? L’argument négatif, que nous avons seulement exploré une faible partie de la surface terrestre, perd chaque jour de sa valeur au fur et à mesure que les découvertes préhistoriques s’accumulent sur tous les points du globe : « Où est maintenant, — écrivait, il y a plus de quinze ans déjà, M. E. B. Tylor, — le coin de terre qui puisse être indiqué comme ayant été le berceau primitif de l’homme et qui ne montre pas, par de grossiers ustensiles de pierre, enfouis dans son sol, l’état sauvage de ses premiers habitants? Il existe à peine une province connue dans le monde dont nous ne puissions dire avec certitude : des sauvages demeurèrent jadis ici. Et si, en présence de tels faits, un ethnologiste prétendait que ces sauvages étaient des descendants ou des successeurs d’une nation civilisée, il serait écrasé par des preuves contraires » L — Les découvertes du docteur Schliemann, loin de contredire la thèse du progrès, ne font que reculer un peu les origines de la civilisation dans l’Asie mineure, et que sont quelques siècles de plus, devant l’antiquité désormais attribuée à la race humaine par les calculs de la paléontologie ?

M. l’abbé Colinet n’a pas manqué d’invoquer dans cette campagne l’autorité de M. Maurice Yernes. M. Vernes, à la vérité, est un critique d’une haute valeur. Professeur d’histoire des religions sémitiques à l’école des Hautes Etudes, bien connu par ses travaux justement estimés sur les croyances et les

i Civilis. primit. t. I, p. 69.

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antiquités hébraïques, il a rendu de grands services à l’enseignement de l’hiérographie , non seulement en fondant, il y a six ans, la Revue de V Histoire des Religions , actuellement dirigée par M. Jean Réville, mais encore en préconisant sans relâche l’introduction de cet enseignement dans les programmes de l’instruction publique à tous les dégrés.

Malheureusement, dans le désir fort louable d’épargner à sa science favorite des écarts qui pouvaient la discréditer, il semble s’être laissé entraîner à confondre dans une même proscription les « constructions de tête » , qui appartiennent au domaine de la fantaisie, et les hypothèses légitimes, dont ne peut se passer aucune science — pas même l’histoire des religions.

Après avoir assez malmené ma leçon d’ouverture dans un article de la Revue critique 1 où il profitait de l’occasion pour tomber un peu sur tous ses « confrères en hiérographie », il est revenu sur le sujet d’une façon plus méthodique dans sa récente Leçon d' inauguration de V enseignement des Religions sémitiques 1 2. Rappelant les observations qu’il m’avait précédemment adressées, il y range en quatre catégories les abus qu’il rattache à l’emploi exagéré de la méthode comparative :

Premier abus : La recherche des origines. « Sans doute », écrit M. Yernes, « il est juste de dire que quelqu’un qui en » est à distinguer entre religion révélée ou surnaturelle et » religions naturelles ou fausses, et dont la première préoccu- » pation est d’opposer en cette qualité l’une aux autres est mal » partagé pour étudier scientifiquement l’histoire des religions. » Mais j’avoue que je suis de plus en plus tenté de ranger » dans la même catégorie quiconque croit possible et préconise » n’importe quelle explication générale des religions. Il y a

1 Revue critique d'Histoire et de Littérature du 28 septembre 1885 — Voir aussi ma réponse dans la Revue de Vhistoire des Religions d’octobre

2 Les Abus de la méthode comparative dans Vhistoire des Religions, leçon d'inauguration de V enseignement des religions sémitiques. Paris, Colin, 1886.

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» certainement moins d’invraisemblance à dire que la religion » a commencé par un état religieux assez pauvre pour s’élever » petit à petit à des systèmes aussi élevés que compliqués » qu’à soutenir la thèse opposée. Ce n’est là toutefois qu’une » hypothèse absolument gratuite. »

Je n’ai cessé de dire moi-même que la première forme des religions historiques ne peut s’atteindre à l’aide de témoignages directs. Mais ces témoignages sont-ils les seuls auxquels nous puissions recourir? M. Yernes s’exprimait de la sorte, dans une étude — dont les mérites suffiraient au besoin pour nous empêcher d’en oublier le titre — sur les Origines 'politiques et religieuses de la nation Israélite : « Si les institutions religieuses ou civiles d’un groupe humain, à un moment donné de son histoire, sont connues avec précision et si de leur examen résulte la conviction qu’elles ont exigé pour s’établir la préexistence de telle idée, de telle forme, on affirmera sans hésitation qu’elles ont été précédées, en fait, de cette idée ou de cette forme religieuse 1 » . Voilà bien l’admission de la preuve indirecte dans l’histoire des religions particulières. Pourquoi lui accorder moins de créance, quand il s’agit de l’ensemble de ces religions ou plutôt de l’histoire générale du sentiment religieux? Ce devrait être plutôt le contraire, car, enfin, tout ce que nous pouvons constater directement du développement religieux chez tous les peuples, en tant que ce développement passe dans le champ de l’observation, se joint ici aux déductions légitimement tirées de la marche de l’esprit humain, pour attribuer un caractère de haute vraisemblance, j’allais presque dire de quasi-certitude, à ce que M. Vernes traite d’« hypothèse absolument gratuite » .

Au fond, mon savant critique en est aussi convaincu que moi-même et que la plupart de ses lecteurs. Pourquoi donc nous interdire l’usage de cette thèse, dans toute recherche soit sur l’évolution d’une religion quelconque, soit sur la marche

1 Revue de l'Histoire des Religions. Année 1883, t. VII, p. 89.

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du sentiment religieux en général? Serait-ce parce qu’alors nous ne faisons plus de l’histoire, mais de l’anthropologie à la suite de M. Tylor; de la sociologie à la façon de Spencer, de la philosophie ou de la « phénoménologie religieuse » , à l’instar de MM. Tiele, Réville, Pfleiderer, etc.? Mais qu’importe l’origine ou l’étiquette de la science qui nous fournit nos conclusions, pourvu que celles-ci soient obtenues par une méthode sérieuse, sérieusement appliquée, et pourquoi, là où l’histoire fait défaut, nous serait-il défendu d’appeler à notre aide la linguistique, l’archéologie, la psychologie, l’ethnographie, en un mot, toutes les branches des sciences anthropologiques?

Second abus : Le classement des religions. M. Vernes fait ici la guerre à tous les essais de classification qui ne se basent pas sur les indications empiriques de la géographie et de l’histoire. J’ai été, dans mon cours, au devant de ses observations ; en ce sens que j’y ai entrepris la description successive des grandes religions historiques, non d’après une classification morphologique, mais suivant leurs rapports de filiation ou de parenté, au sein des principales races. On a vu (leçon IV, p. 41 et aussi Appendice p. 119) pourquoi je me suis écarté de ce système pendant la première année, consacrée spécialement aux religions des non-civilisés ou plutôt aux formes rudimentaires de la religiosité. Il ne faut pas oublier, d’ailleurs, que cette première partie du cours constitue uniquement une introduction à l’histoire générale des religions ; mais c’est une introduction naturelle et en quelque sorte nécessaire, puisqu’elle a pour objet de décrire, sous leurs formes les plus simples, les phénomènes, qui, en se compliquant et en se coordonnant, ont formé tous les grands systèmes religieux.

Troisième abus : La méthode comparative proprement dite. M. Vernes admet qu’on puisse utilement comparer les diverses branches d’une religion, lorsqu’on connaît parfaitement l’histoire du tronc auquel elles se rattachent — ainsi les sectes du christianisme ou celles de l’islamisme. — Mais, ajoute-t-il, « l’histoire comparée des religions indo-européennes ou sémiti- » ques risque de n’être qu’un trompe-l’œil, parce que nous

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» n’avons aucune connaissance d’une religion primitive des » Aryas ou des Sémites. »

On a certainement abusé de la méthode comparative, quand on a voulu reconstituer, jusque dans ses moindres détails, la religion primitive des Sémites et surtout des Indo-européens à l’aide de quelques racines linguistiques qui offraient assez souvent un sens douteux et qui avaient pu changer de signification ou de portée au cours des âges. Mais est-ce une raison pour proscrire toute application de cette méthode à l’histoire générale des religions? M. Yernes ne croit pas que les matériaux fournis par l’étude des religions particulières soient assez solides et assez nombreux pour autoriser de pareilles synthèses : « L’étude de l’histoire des religions ou Xérographie, » écrivait-il dans l’article déjà cité de la Revue critique , « en est encore à la » période de l’enfance, qui se caractérise par l’abus des sys- » tèmes. » Et après avoir constaté que « nos hiérographes les » plus sérieux font preuve d’une déplorable absence de méthode » de plus en plus visible en cette fin du siècle », il ajoutait : « En matière de religion israélite dont je m’occupe spécialei> ment, il me sera permis de déclarer que les tableaux de ladite » religion du Xe au XIe siècle avant notre ère, tels que les » donnent les historiens les plus sobres, sur dix faits qu’ils » allèguent, en rapportent peut-être un ou deux dignes de foi ; » je ne parle pas des origines , qui n’ont rien de commun avec » l’histoire. »

S’il fallait prendre ces plaintes à la lettre, ce ne serait plus seulement l’histoire générale des religions qui serait un « trompe » l’œil », mais encore toute l’histoire des religions particulières, y compris l’histoire de la religion juive et par suite l’enseignement de M. Yernes lui-même — ce qui heureusement n’est pas le cas. — Or, il y a sans doute des divergences considérables sur des questions de détail, et ces divergences risquent encore de s’accroître avec l’approfondissement des recherches, en tant qu’il s’agit de préciser l’âge d’un document ou le sens d’un mot. Mais, — quelles que puissent être les variations et les nuances entre lesquelles même les plus compétents restent souvent perplexes et qu’il serait téméraire de vouloir trancher à leur

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place — , un simple regard d’ensemble, même superficiel, sur les études qui se poursuivent parallèlement dans toutes les branches de l’hiérographie, permet de constater que les grandes lignes de ces recherches convergent désormais vers certaines conclusions communes; que les spéculations a priori et les hypothèses individuelles, loin de se multiplier, deviennent de plus en plus rares ou du moins abandonnent ce qu’elles ont d’exagéré et d’exclusif ; enfin, que l’histoire des religions revêt chaque jour davantage ce caractère d’objectivité qui caractérise les sciences faites ou en voie de se faire.

Quatrième abus : Les clés de ï histoire religieuse. Je dis, dans ma leçon d’ouverture, que la plupart des systèmes appliqués à l’interprétation des mythes ont du bon, quand ils sont appliqués à propos et qu’à eux tous ils n’épuisent pas la matière, mais qu’il faut se garder de vouloir ouvrir toutes les portes avec la même clé. « Ce qu’il aurait fallu dire, » d’après nous, — fait observer M. Vernes — ce n’est pas » qu’on fera de la bonne Xérographie avec une côte mal taillée » entre cinq ou six systèmes, mais déclarer que tous ces sys- » tèmes sont aussi mauvais les uns que les autres et que le » commencement de la sagesse consiste à les jeter par-dessus » bord sans exception. »

Serait-ce pour en proposer un de plus, qui, celui-là, serait la panacée universelle? M. Yernes serait le dernier à y songer. Dès lors que proposera-t-il? On ne fait pas de l’histoire, ni même de l’enseignement, avec de pures négations. Il peut railler agréablement, dans sa Leçon d'inauguration , les bonnes âmes que veulent remplacer le passe-partout du serrurier par le trousseau de clés de la maîtresse de maison, dont l’une ouvre la lingerie, et l’autre le fruitier, la troisième l’armoire aux provisions. Mais s’il se trouve des serrures qui résistent, est-ce un motif pour jeter tout le trousseau par la fenêtre et ne vaut-il pas mieux essayer les autres clés qui peuvent se trouver au logis?

Prenons un mythe quelconque : la lutte d’Indra contre Ahi, l’enlèvement de Proserpine, le meurtre d’Argus, les aventures d’Hercule, d’Osiris, d’Atys, de Maui, etc. Il nous sera interdit de

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rechercher s’il n’y a pas là des représentations dramatisées de phénomènes se rapportant à l’orage, à la germination des plantes, à la disparition du ciel étoilé, au cours apparent du soleil? Que ferons-nous, en un mot, de toute la mythologie? Il semble que le plus sage sera de n’en plus rien faire. M. Yernes distingue, en effet, la religion de la mythologie « qui, dit-il, est souvent autre chose », ainsi que du folk-lore « qui n’est plus du tout cela » l.

Comme je le lui ai objecté dans la Revue de V histoire des Religions , cette distinction est fondée, pour autant que par religion on’entende la disposition de l’esprit humain qui lui fait chercher les moyens de s’unir aux puissances surhumaines, soit pour se les concilier, soit simplement pour se conformer à leur volonté. Mais M. Yernes a pris soin de nous dire que, par religion, il entend ici « un ensemble de conceptions sur » la divinité et le culte rendu à celle-ci ». Dans ce sens, je n’hésite pas à affirmer que l’histoire des religions doit contenir la mythologie et même le folk-lore, — en tant que celui-ci se rapporte aux relations supposées de l’homme avec des puissances surhumaines. — Sans doute, la plupart des mythes ne sont que le récit dramatisé d’événements naturels. Mais ils aboutissent à mettre en scène des personnages surhumains qui sont tenus pour réels et qui, par suite, jouent un rôle dans la théologie. Yoit-on, par exemple, M. Alfred Maury nous décrivant les religions de la Grèce antique, sans nous parler des mythes relatif à Zeus et à Héraclès? Quant au culte, est-il besoin de rappeler combien de rites, même dans les religions les plus émancipées de la mythologie, ne sont que d’anciens mythes en action?

D’autre part, j’admettrai, à la rigueur, que les coutumes et les traditions populaires ne fassent point partie de la religion proprement dite, là où existe une orthodoxie. Mais, dans tous les cultes qui ne sont pas complètement systématisés, comment dire où finit le folk-lore et où commence la religion? Faites

1 Revue critique , article cité.

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clone l’histoire de la religion chez les Finnois, sans vous occuper des traditions recueillies par Lœnrott, Castren et leurs émules. D’ailleurs, même au sein des groupes qui possèdent une théologie officielle et un culte organisé, est-ce que les traditions locales ne représentent pas, le plus souvent, soit une traduction populaire de la foi officielle, soit le legs de cultes antérieurs, qu’elles aident à retrouver?

M. Vernes se défend de toute contradiction — et je conçois qu’il n’en existe pas dans sa pensée — entre le langage qu’il tient aujourd’hui et l’attitude qu’il prenait, il y a cinq ans, lorsqu’il réclamait l’ouverture, dans tous les centres universitaires, cl’une chaire consacrée à l’histoire générale des religions. Cette chaire, à l’entendre, devait être surtout une chaire de vulgarisation scientifique. « Le professeur, ajoutait-il, sera à la hauteur de sa tâche si, muni de quelque teinture de langues orientales, venant s’ajouter à ses connaissances classiques, il sait s’informer de tous les progrès accomplis sur le vaste domaine dont il doit présenter à ses élèves le tableau constamment mis à jour » Or, s’il faut s’en rapporter aux dernières observations de M. Vernes, quel serait désormais le rôle réservé au titulaire de cette chaire? Il devrait se borner à résumer l’enseignement donné par ses collègues dans les chaires spéciales consacrées à l’histoire des religions particulières. Mais il lui serait interdit de rien demander à la comparaison des faits qu’ils ont mis respectivement en lumière. Or, de deux choses l’une : Ou bien les tableaux du développement religieux chez les différents peuples ont une valeur réelle, et alors pourquoi interdire de les comparer, dès que cette comparaison se fait avec tact et prudence? Ou bien ils ne sont, eux aussi, que de la fantaisie pure, et alors ce n’est plus seulement leur mise en regard et en rapport qu’on doit condamner, mais encore l’histoire des religions tout entière.

M. Vernes répliquera peut-être qu’il faut laisser le soin de forcer sa pensée aux adversaires de l’hiérographie — et ils ne

1 V. plus haut, p. 117.

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s’en font pas faute ; — que, pour sa part, il n’entend nullement proscrire les comparaisons , mais seulement l’abus qu’on en fait. — Tel semble, en effet, le sens de ses réserves sur les services que peut rendre à notre connaissance des religions particulières « la confrontation de pratiques et d’idées, empruntées de préférence à des civilisations voisines, parfois à des religions séparées par le temps non moins que par l’espace. » — Il reste, toutefois, à savoir où commence l’abus, et c’est là une question de mesure, qu’il est difficile de trancher, comme il le fait, par quelques prescriptions générales. Ai-je, en ce qui me concerne personnellement, dépassé cette mesure sur certains points particuliers? Je suis prêt à en faire pénitence. Mais je demande qu’on n’en rende pas responsable la méthode qui m’a guidé.

Il y a peut-être, chez M. Maurice Yernes — en dehors même de son désir de nous mettre en garde contre des généralisations hâtives qui ont fait dérailler plus d’un savant — une autre raison encore, qui le porte à circonscrire actuellement l’histoire des religions dans les limites les plus strictes de la critique historique. C’est l’espoir d’amener ainsi les représentants des orthodoxies religieuses, et particulièrement l’Église catholique, à reconnaître l’indépendance, voire l’utilité de cette critique dans l’étude des documents sacrés. L’intention est généreuse, et il serait à désirer, dans l’intérêt de tout le monde, qu’elle pût passer à l’état de fait accompli. Mais, quoi qu’il en dise, nous craignons fort qu’il n’en soit pour ses avances. En vain, déclare t-il dans sa leçon d’inauguration qu’il ne touchera pas à la foi; qu’il ne l’inquiétera pas; qu’entre l’Église et lui il ne voit pas la raison d’un désaccord, du moment où elle concède que le terrain de la croyance doit être séparé de celui de la recherche historique. En vain ajoute-t-il, dans un langage aussi digne qu’élevé, que, même au milieu des recherches les plus abstraites, il ne pourra jamais perdre de vue « la place que la Bible continue de garder dans l’affection, dans le respect, dans la croyance des contemporains ». Ces protestations, si sincères qu’elles soient, n’empêchent par le R. P. Vander Gheyn, de placer l’enseignement de M. Vernes,

au point de vue orthodoxe, sur la même ligne que celui de M. Goblet d’Alviella.

Il est vrai que, si nous sommes tous deux à l’index, c’est en nombreuse et surtout en bonne compagnie. Voici, en effet, de quelle façon le savant jésuite commençait récemment, dans la revue La Controverse et le Correspondant , une série d’articles destinés à battre en brèche les différentes chaires consacrées à 1’enseignement laïc de l’histoire des religions ; il y a là une déclaration curieuse à plus d’un titre 1 :

« Où sont, dans nos grands centres intellectuels, dans les » foyers rayonnants de la science chrétienne, les chaires des- » tinées à battre en brèche les enseignements rationalistes qui » se donnent à Berlin, à Bruxelles, à Leyde, à Londres, à » Genève et jusqu’à Rome, la capitale du monde catholique? » Nous avons tout cité, quand nous avons nommé le cours de » l’Institut catholique si brillamment professé par M. l’abbé de » Broglie. Où sont nos réfutations des Pfleiderer, des Tiele, » des Kuenen, des Réville, des Emile Burnouf, des Maurice » Vernes, des Max Muller, des Goblet d’Alviella? Cependant » ces chaires groupent des auditeurs, ces maîtres d’incrédulité » égarent des âmes, ils en inquiètent un plus grand nombre » qui demeurent troublées, hésitantes, sans réponse devant » l’objection spécieusement présentée avec tout l’appareil de » l’érudition et qui, à l’heure des défaillances et des tristes » compromis de la conscience et de la foi, vont chercher là » l’excuse de la désertion et le prétexte de la négation. Il est » temps que les défenseurs de l’Eglise se préoccupent, avec » une sainte sollicitude, d’écarter ces réels dangers créés au » dogme par le rationalisme contemporain.. .. D’ailleurs les posi- » tions de l’ennemi sont moins redoutables que ne voudraient » le faire croire les fausses nouvelles de victoire qu’il répand » partout et le fallacieux attirail de guerre qu’il a l’art » de déployer. »

1 Livraison du 15 Juin 1886, La science des Religions, essai historique et critique.

M. Yan der Gheyn, qui manie l’ironie d’une main bien plus légère que M. Colinet, a découvert une noire conspiration ourdie par le protestantisme libéral pour dénaturer la religion, sous prétexte d’en raconter l’histoire. C’est dans ce complot que je suis entré en compagnie de quelques libres-penseurs. On nè nous dit pas si la franc-maçonnerie est pour rien dans l’affaire. Quoiqu’il en soit, M. Vander Gheyn m’accuse, à son tour, de poursuivre, dans mon enseignement, une propagande religieuse. Il est vrai que ce serait en faveur de la religion ... de l’avenir ; — ce qui, on l’avouera, n’est pas bien compromettant, alors surtout que je proclame mon impuissance à la fournir. — « M. Goblet, s’écrie l’écrivain de la Controverse , a beau affecter » une superbe impartialité, il ne parvient pas à dissimuler que, » lui aussi, poursuit la démonstration d’une thèse préconçue. » Si M. Goblet ne cherche plus maintenant à rajeunir quelque » religion du passé, il a foi en la religion de l’avenir. Il croit » au rajeunissement et au renouvellement des croyances » religieuses. Peut-on avouer plus clairement qu’on n’est pas » soi-même à l’abri de tout préjugé et de toute idée pré- » conçue! »

Est-ce à dire que, pour n’être pas suspect de préjugés et d’idées préconçues, je devrais admettre, avec mon honorable contradicteur — et aussi avec certains de ses antagonistes, — que les formes actuelles d’orthodoxie représentent le dernier mot de la religion? Il est bien venu, lui aussi, à me reprocher des idées préconçues, alors qu’il formule la déclaration suivante à propos de mes réserves sur la méthode de M. l’abbé de Broglie : « Que M. Goblet le veuille ou ne le veuille pas, l’histoire des » religions, étudiée avec sincérité, doit fatalement mener à une » éclatante démonstration de la supériorité de notre religion. »

Malheureusement pour cette belle assurance, M. l’abbé Colinet écrivait, au même moment, dans son article de la Revue générale , les lignes suivantes :

« M. Goblet apprendra sans doute avec plaisir que M. de » Broglie a renoncé solennellement à démontrer par l’histoire » des religions la thèse de la révélation primitive. »

C’est là, en effet, tout ce que je demande, et, pour le surplus,

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je puis laisser mes deux critiques orthodoxes vider entre eux le débat.

Ce n’est point que je regrette les controverses ou les attaques de ce genre. Il n’y a pas de science, ni de méthode qu’on n’ait cherché à contester ou à dénaturer ; il n’en est pas qui ne puisse gagner à la nécessité de revoir ses hypothèses et de renforcer ses démonstrations. La lutte est la condition du développement, pour les théories, comme pour les êtres. Quant à ce qui me concerne personnellement, je serai toujours reconnaissant envers ceux qui me donneront l’occasion de constater et de rectifier une de mes erreurs, car je suis d’avis que la vérité, quelle qu’elle soit et d’où qu’elle procède, doit toujours être la bienvenue.