Léon Dumont, Théorie scientifique delà sensibilité

de l'univers explique aussi l'unité qu'atteste en chacun de nous la conscience du moi. N'est-ce pas là une trèsgrave erreur? Loin que l'unité de l'univers explique à elle seule la multiplicité de ces consciences dont chacune est une unité à part, c'est précisément cette unité du monde qui rend particulièrement délicat le problème des unités multiples et distinctes des moi. Nous sommes unis à l'univers et au principe (quel qu'il soit d'ailleurs) dont il dépend : c'est en lui que nous vivons et que nous sommes, cela est vrai. Mais il est vrai aussi que nous nous distinguons de lui par la conscience. Quand M. L. Dumont pose en fait « la continuité des existences au sein de l'être absolu », il peut se flatter d'expliquer les actions et réactions réciproques des forces, la modification intime d'un être par un autre, qui, dit-il, serait impossible sans cette continuité ; mais il ne nous fait nullement comprendre comment un être conscient, tout en restant uni au monde, s'en distingue, et comment il y a, au sein de cette continuité universelle, des consciences séparées et irréductibles. « Nous sommes obligés, écritil, de supposer au fond de la conscience un principe continu quelconque qui donne l'unité à l'ensemble des sensations particulières dont elle se compose. » Gela est fort bien ; mais à la condition que ce principe continu ne soit pas absolument un et identique pour toutes les consciences. Autrement nous ne saurions comprendre qu'une seule conscience universelle , non des consciences multiples et distinctes. On peut dire sans doute que Dieu vit en nous tous, hôtes do son univers; mais on peut dire aussi que nous vivons en lui, à des degrés inégaux , chacun (qu'on nous pardonne l'expression) pour notre propre compte, et surtout chacun avec une ( onscience à nous. — « Il est facile, reprend-on, d'expliquer l'unité de conscience sous la pluralité des phénomènes. Les limites do l'unité sont déterminées par

leur discontinuité. » On veut dire apparemment qu'il y a des vides dans cette continuité qu'on avait proclamée cependant absolue. Ainsi les Pythagoriciens disaient que des intervalles étaient nécessaires pour rendre les sons discernables; et c'était là pour eux un exemple de la loi universelle du mélange de la pluralité et de l'unité. Mais comment peut-il y avoir du vide dans la substance de Dieu? Et comment ces vides suffiraient-ils à faire naître d'une conscience une des consciences multiples? Quand le sommeil ou l'évanouissement ou une anesthésie quelconque suspend la continuité de notre propre conscience, celle-ci ne fait pas place à une autre. Elle ne tarde pas à reprendre son travail interrompu. S'il n'y avait qu'une substance, celle de Dieu, il n'y aurait aussi qu'une seule conscience qui conserverait son unité individuelle en dépit de tous les vides, à supposer ces vides possibles dans ce qui nous est donné comme absolu. Laissons donc là ces subtilités trop ingénieuses et concluons avec M. Janet : « La pluralité des substances n'explique pas la pluralité des moi. Entre l'unité absolue de la première cause, et la multiplicité absolue dans laquelle se dispose la matière, il doit y avoir des centres d'unité intermédiaires , des centres de conscience ; et c'est ce qu'on appelle les esprits. »

Mais il paraît que reconnaître cette vérité si simple est difficile. Le propagateur de la philosophie de l'inconscient, M. de Hartmann, ne nie pas positivement la conscience : il expose comment, à ses yeux, elle dérive de l'inconscient et n'a pas d'autre principe que lui. Il y a une volonté générale qui tend à un but, mais qui, en poursuivant ce but, l'ignore. Elle ne s'en impose pas moins aux individus sous la forme de l'instinct qui est la fonction propre de chaque être-: car chaque être se conforme, sans le savoir, à cette volonté générale qui, elle non plus, ne sait rien. Cependant, en se développant,

cet inconscient rencontre une résistance, un choc; et c'est alors que le moi et le non-moi se distinguent et que l'inconscient devient conscient. Cette théorie est spécieuse, mais elle n'est que spécieuse. A coup sûr, la résistance provoque la réflexion; mais encore faut-il que l'être ainsi heurté et arrêté soit une réalité capable de se replier sur elle-même et d'y trouver quelque chose. Deux nuages s'entrechoquent dans l'air : il en résulte de l'électricité, non de la conscience. Un critique érudit (Alb. Réville) l'a déjà observé judicieusement : ce fait explique bien à quelle condition la conscience se précise et s'affermit en nous : elle n'en explique ni l'origine ni la nature intime. L'enfant, pour se mettre à marcher, a besoin d'un sol résistant : mais ce n'est pas la résistance du sol qui lui donne des jambes et des pieds et une faculté locomotrice. Ainsi le heurt de la volonté inconsciente implique autre chose que la résistance du nonmoi ressentie par le moi : il faut arriver au moi luimême, nous dire ce qu'est le moi conscient et d'où il vient. « Loin d'expliquer la conscience, le sentiment du non-moi la suppose existant déjà virtuellement toute prête à s'affirmer. »

Rappelons-nous maintenant les différentes théories de la conscience que nous venons de passer en revue. Ce qui manque à chacune d'elles, ce qui les rend toutes inintelligibles en tant que prétendues explications de la conscience, c'est qu'elles veulent expliquer celle-ci sans un moi, sans une substance vraiment distincte. Replacez cette réalité méconnue : chacune de ces fausses explications, sans excepter celle de M. Taine, a sa vérité et sa râleur. S'il y a dans l'être qui sent et, à plus forte raison, dans celui qui pense, une activité spontanée qui ait conscience de son énergie propre et personnelle, nous comprenons parfaitement que dos conflits incossammont renouvelés avec le dehors lui soient autant d'occasions

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de mesurer ses efforts à la résistance sentie et, par conséquent, de se mieux connaître en se rendant mieux compte de ce qu'elle peut. Nous concéderons ensuite que tout en se sentant persévérer, une et identique à elle-même, dans les divers phénomènes qu'elle produit ou subit, elle entre en communication avec le dehors suivant certaines lois universelles et fixes, parce qu'un lien substantiel unit les uns aux autres tous les phénomènes de la nature. Nous comprendrons encore que la succession de ces phénomènes soit une condition pour en faire apercevoir les ressemblances et les différences. Nous avouerons que les diverses parties du non-moi nous sont connues sous des formes déterminées quand nous nous les représentons comme les causes des différentes sensations qu'ils contribuent à nous faire éprouver. De même, les divers accidents de la vie du moi sont provoqués , dirons-nous , par les différentes conditions dans lesquelles s'accomplit son conflit avec le dehors.

Mais on voit où nous en arrivons enfin.

Si le langage suppose non-seulement l'association des idées, mais la raison, sans laquelle nos associations d'idées à nous seraient inexplicables ; si la raison suppose la conscience et la conscience le moi, le moi ne suppose-t-il pas à son tour un principe qu'on peut appeler âme?

La poursuite de cette conclusion finale n'intéresse pas seulement l'étude de l'homme. Si l'animal a une conscience obscure et confuse dans laquelle se résume l'unité de ses sensations, de ses imaginations, de ses passions, cette conscience doit avoir aussi son sujet un et permanent, sans doute. Si les deux consciences ne sont ni semblables ni égales, les principes dont elles dépendent ne doivent être eux-mêmes ni semblables ni égaux. 11 n'en convient pas moins de terminer l'étude comparée

des faits psychologiques par l'étude comparée de leurs principes. Prouvons que la vie animale elle-même en suppose un qui ne se réduit pas au mécanisme. A plus forte raison sera-t-il évident qu'on ne peut en refuser un, d'une nature supérieure, à la vie intelligente, morale et libre de l'homme.