VIII LISTE DES OUVRAGES CONSULTES

Montaigne. Les Essais. Paris, Lefèvre, 1823.

La grande encyclopédie. Paris. Marion. Article : Honneur, tome XX. Article : Duel et Morale, tome XIII.

Paulsen. System der Ethik, sechste verbesserte Auflage, Stuttgart und Berlin 1903.

PiCTET. La morale chrét., Genève 1709.

Rethwisch. Ueber den Wert der Ehrenstrafen. Berlin, 1876.

RoTHE Richard. Theologische Ethik. 2'^^ édit. Wittenberg, 1870.

De Sacy. Traité de la gloire. A La Haye, 1745.

Schiller. Der Verbrecher aus verlorener Elire.

ScHULTZ (D'' Hermann). Grundriss der evangelischen Ethik. Gœttingen, 1891.

Stolz Alban. Erziehungskunst. 4^6 édit. Freib. in B., 1878.

Thomas Aq. Opéra. Edition Vives.

Veuillot Louis. Çà et là. De la Noblesse.

De Vigny A. Servitude et grandeur militaires. Edition définitive. Paris. Delagrave.

Les nombreuses controverses relatives à l'honneur reposent généralement sur un malentendu. Le même mot sert à désigner chez les différents auteurs des concepts divers, et il suit de là que l'on ne peut s'entendre, et tandis que l'un exalte l'honneur au-dessus de tout autre bien, l'autre prétend que l'homme raisonnable n'en doit faire aucun cas. La langue a été dans le cas présent un grand agent de confusion, en comprenant sous une appellation unique des idées absolument différentes, l'honneur au sens actif et au sens passif, l'honneur au sens objectif et au sens subjectif.

« Nous avons ici un des plus éclatants exemples d'une équivoque ou d'une homonymie qui, faute d'être remarquée, a causé une confusion sans pareille ; cela devait arriver d'autant plus facilement qu'il s'agit ici de pensées abstraites. La confusion naquit de cette opinion que la langue et la pensée sont essentiellement une ^ » et que l'identité des vocables Suppose l'identité des concepts. Il importe donc grandement de donner, au début de ce travail, une définition aussi exacte que possible de ce que nous entendons par ce

^ Wir haben vor uns eines der eklatantesten Beispiele einer Âquivocation oder Homonymie, deren Verkennung auch hier beispiellose Verwirrung hervorgerufen hat und dies um so mehr konnte, weil es sich hier um abstrakte Gedanken handelt. Vermittelt hat den Irrtum die Ansicht, Sprache und Denken seien weseneins. Eckstein, Joseph. Die Ehre in Philosophie und Recht. Leipzig, 1889. p. 11.

mot « honneur ». La définition de Minna de Barnhelm « l'honneur, c'est l'honneur » serait sans doute la seule contre laquelle personne ne pourrait faire d'objection ^. Mais, au risque de ne recueillir pas l'unanimité des suffrages, nous croyons pourtant devoir en donner une définition plus précise. Nous ne prétendons évidemment pas embrasser sous une seule définition les différentes espèces d'honneur ; autant vaudrait en chercher une qui s'appliquât également à l'arbre et au fruit, à l'architecte et à la maison qu'il construit, à la cause en tant que cause, et à l'effet en tant qu'effet.

Nous nous en tenons à l'honneur objectif, extérieur et nous le définissons avec saint Thomas : le témoignage de V excellence de quelqu'un ^.

C'est de la même façon et souvent presque dans les mêmes termes que bon nombre de moralistes contemporains définissent l'honneur extérieur. Koch, entre autres, entend par l'honneur objectif « les marques extérieures d'estime rendues à un homme dans la mesure de sa dignité et de sa capacité ^ ». Marion le définit avec moins de précision « la considération attachée à la vertu * », sans déterminer si cette considération doit se manifester extérieurement.

La définition que nous avons donnée est sans aucun doute tirée d'Aristote, auquel saint Thomas se rapporte à plusieurs reprises on ne peut plus explicitement ^. Il donne comme la

1 Rethwisch, Ernst. Ûber den Wert der Ehrenstrafen, p. 15.

2 I-II. q. 2. a. 2. corp. Honor... est signum et testimonium quoddam illius excellentise quse est in honorato. II II. q. 25, a. i, ad. 2. Honor... defertur alicui in testimonium propriae vdrtutis. Cf. etiam, II-II, q. 103. a. i. c. ; q. 131. a. i, corp. ; q. 144. a. 3, corp., etc.

^ « Objektiv betrachtet, ist die Ehre des Menschen die der persônlichen Wùrde und Tûchtigkeit entsprechende àuCere Achtungsbezeigung seitens anderer». Koch, Lehrbuch der Moraliheologie, p. 280.

^ Marion, H. La grande Encyclopédie, art. Honneur. Cf. Herbig, Wôrierhuch der Siiienlehre, art. Ehre ; il donne une foule de définitions tirées de différents auteurs ; la plupart sont d'accord avec S. Thomas ; d'autres ne précisent pas assez et confondent l'honneur avec l'estime.

^ II-II, q. 103. a. I, in prima obj. Honor enim est exhibitio reverentiae in testimonium virtutis, ut potest accipi a Phil. in I Eth.

source où il a puisé sa définition le premier livre de l'Ethique à Nicomague, mais sans indiquer de façon plus précise l'endroit d'où il l'a tirée. On ne trouve pas, en toutes lettres, la définition de saint Thomas dans l'ouvrage d'Aristote que nous venons de citer, mais on peut l'en déduire par un facile raisonnement du chapitre v du premier livre ; c'est aussi le passage que saint Thomas paraît indiquer.

« Les hommes, dit Aristote, dans le passage en question, recherchent l'honneur afin que leurs semblables croient à leur vertu ; c'est pourquoi ils recherchent surtout l'honneur de la part des hommes sages et de ceux qui les connaissent, et ils veulent en être honorés à cause de leur vertu ^. »

Il découle clairement de ce passage que les hommes recherchent l'honneur comme un témoignage accordé à leur vertu. Quant à savoir quel est l'auteur qui, le premier, a tiré d'Aristote cette définition, et qui l'a renfermée dans les termes que nous avons donnés, il n'est pas facile de le déterminer : la question, du reste, importe assez peu à notre sujet.

L'honneur défini par saint Thomas suppose trois éléments essentiels : un sujet et un sujet excellent ; une intelligence hors du sujet pour reconnaître cette excellence et le témoignage extérieur rendu par cette intelligence.

L'élément premier et fondamental de l'honneur c'est l'excellence, c'est-à-dire une qualité ou une vertu portée à un degré qui sort de l'ordinaire. Les différents auteurs sont assez d'accord sur ce point et l'étymologie nous amène également à cette conception. Pour autant en effet qu'elle est fixée par les philologues, elle paraît supposer une qualité éclatante comme fondement de l'honneur.

Le mot grec xiar, par exemple signifie d'abord évaluation, puis prix que l'on attache à quelque chose, d'où le sens d'estime, honneur, dignité. Le mot rtar, a pour racine le verbe ticd, estimer ou évaluer, ou le verbe xtvco, payer 2. Cela suppose

yoijv ÛTiô Toiv cppovijxwv -ïifjLâ'îQat xal uap' otç Yiyvu)i7>covTa'., xat étc' âpeTï^. ApiatoT. Hôixwv Nt/.o!J.a-/£uiJv. A. 3. Edition Bekker. 2 M. -A. Bailly. Dictionnaire grec-français.

donc que celui qui rend l'honneur a porté un jugement sur la valeur de celui qu'il honore et a constaté en lui l'existence d'une qualité ou d'une vertu.

Il en est de même en allemand. Les frères Grimm ^ font remonter le mot Ehre à aisa, aiza, Ira, ais et ér, signifiant un brillant métal. Ici encore l'étymologie nous conduit à une qualité brillante qui serait le fondement de l'honneur. Kluge ^ donne le mot Ehye comme parent du gothique ais-tan, estimer, qui se rattacherait lui-même au latin aes-tumare, estimer.

Il ne faudrait pas faire trop de fond sur ces étymologies, mais on voit que, telles qu'elles sont données par les philologues, elles viennent plutôt à l'appui de notre définition.

Elles trouvent, du reste, un confirniatiir dans la comparaison du concept de l'honneur avec celui du bien honnête. Le bien honnête est celui qui est digne d'honneur ^. Or, le bien honnête tient la première place parmi ceux que l'homme recherche. C'est le bien absolu, qu'on recherche pour luimême et non point pour une fin ultérieure *, comme le bien utile ; c'est le bien qui convient naturellement à l'homme parce qu'il lui donne la beauté spirituelle en ordonnant et réglant toute sa vie d'une manière conforme à la raison ^. Le bien honnête l'emporte sur le bien utile et le bien délectable parce que tout bien honnête est utile et délectable, tandis que tout bien utile et délectable n'est pas nécessairement honnête. Puisqu'on appelle bien honnête ou digne d'honneur le plus excellent des biens, il faut conclure que

1 Jakob und WiLHELM Grimm. Deutsches Wôrlerbuch. Leipzig 1862. Art. Ehre.

2 Kluge, Friedrich. Etymologisches Wôrlerbuch der deutschen Sprache. 7. StraCburg, 191 o.

^ Ex hoc videtur aliquid dici honestum, quod est honore dignum. II-II, q. 145. a. I. G.

* Honestum id intelHgimus, quod taie est ut, detracta omni utilitate, sine ullis praemiis fructibusve, possit jure laudari. Cicéron, II, De finibus bonor. et malor. c. xiv.

^ Pulchritudo spirituaUs in hoc consistit, quod conversatio hominis, sive actio ejus sit bene proportionata secundum spiritualem rationis claritatem ; hoc autem pertinet ad rationem honesti. II-II, q. 145. a. 2. Cf. a. 3, ejusdem quaest.

l'on suppose comme fondement de l'honneur une perfection peu commune.

Mais en quoi consiste proprement cette excellence ? Saint Thomas, à la suite d'Aristote, fait consister l'excellence de l'homme dans la vertu i. Il pense, avec raison, que ce qui fait l'excellence de l'homme, ce n'est pas ce qui le perfectionne ou l'élève à tel ou tel point de vue, mais ce qui perfectionne, élève et développe harmonieusement toutes ses facultés sans exalter l'une d'elles aux dépens des autres, c'est ce qui fait la perfection de l'homme comme homme, comme animal raisonnable, et non pas ce qui tendrait à développer ses qualités physiques au détriment de la raison, ou ce qui prétendrait développer la partie intellectuelle, sans tenir aucun compte de la partie physique. Or c'est précisément là ce que fait la vertu au sens scolastique du terme. Ceci demande une exposition un peu plus étendue.

Dans chaque faculté de l'homme, la philosophie scolastique distingue la puissance, l'acte et l'habitude.

La puissance est une sim.ple capacité de produire ou de recevoir quelque chose. Ainsi l'intelligence et la volonté de l'homme sont d'abord en puissance, l'intelligence en puissance de comprendre toute vérité, et la volonté en puissance de vouloir tout bien.

Ces puissances, toutes merveilleuses qu'elles soient, ne sont encore pourtant que bien imparfaites : c'est un champ en friche que le travail peut rendre fertile, mais qui, par lui-même, ne produira jamais rien ; un tableau sur lequel tout peut être écrit, mais sur lequel rien n'est d'abord écrit, « tabula rasa, in qua nihil est scriptum ^ ». Ces puissances

1 II-II, q. 25. art. i ad 2. Honor... defertur alicui in testimonium propriae virtutis. II-II, q. 63. a. 3. Honor est quoddam testimonium de virtute ejus, qui honoratur.

2 Intellectus huraanus, qui est infimus in ordine intellectuum, est in potentia respectu intelligibilium ; et in principio est sicut tabula rasa, in qua nihil est scriptum ut Phil. dicit in 3 de Anima, quod manifeste apparet ex hoc, quod in principio sumus intelligentes solum in potentia, postmodum autem efficimur intelligentes in actu. I, q. 79. a. 2.

ont besoin d'être développées par l'exercice, et l'on voit ce qu'elles demeurent chez les idiots, lorsque leur action est empêchée par un défaut des organes.

L'acte est la mise en activité de la puissance : la faculté, sous l'influence d'une poussée intérieure ou extérieure produit l'acte qu'elle était auparavant simplement en puissance de produire : ainsi l'intelligence qui n'est d'abord qu'en puissance de comprendre, sous l'influence de la volonté et par la présentation d'objets extérieurs à elle, passe de la puissance à l'acte, elle s'actualise. L'acte est la perfection de la puissance : tout être est imparfait pour autant qu'il est en puissance, et il est parfait pour autant qu'il est en acte ^.

Par des actes répétés la puissance se développe et se fortifie comme les muscles se développent par l'exercice physique. Elle acquiert une certaine facilité à produire les actes qu'elle ne posait d'abord qu'avec peine, elle finit même par y trouver une délectation, un plaisir. Elle agit alors avec constance, avec uniformité, sans hésitation ni tâtonnements : elle possède l'habitude.

Ainsi l'intelligence, lorsqu'elle possède l'habitude qui lui est propre c'est-à-dire la science, comprend avec facilité et presque d'une façon intuitive les vérités à la connaissance desquelles une intelligence non encore exercée n'arriverait que par de longs raisonnements. De même en va-t-il pour la volonté relativement au bien. Si donc la puissance reçoit sa première perfection de l'acte, sa dernière perfection elle la reçoit de l'habitude qui lui permet de poser ses actes d'une façon prompte, uniforme et agréable.

On voit par ce qui précède que l'excellence de l'homme ne peut évidemment pas consister dans la puissance qui est nécessairement imparfaite ; elle ne peut pas davantage consister dans l'acte, qui est, à la vérité, une perfection, mais une perfection passagère ; elle doit donc consister dans Vhabitus ou dans la vertu.

La vertu, au sens scolastique du mot, c'est comme l'in-

^ Unumquodque autem intantum perfectum est, inquantum est actu ; nam potentia sine actu imperfecta est, III, q. 3. a. 2.

dique saint Thomas à la suite de saint Augustin, une bonne qualité de l'âme par laquelle on mène une vie droite, dont personne n'abuse, et que Dieu cause en nous sans notre concours i.

Cette dernière note ne convient qu'aux vertus infuses, mais le reste de la définition s'applique aux vertus acquises.

La vertu est une qualité, ou mieux un hahitus ^, c'està-dire une qualité qu'on ne peut que difficilement changer. Mais il y a de bons et de mauvais hahitus, il y en a qui nous portent au bien, il y en a d'autres qui nous portent au mal ; or, la vertu est un bon hahitus, bona qualitas, qui nous porte à faire le bien promptement, constamment et avec délectation.

Celui qui ne possède pas une vertu ou qui ne la possède qu'en germe, peut bien poser des actes isolés de cette vertu, mais il ne la fera généralement qu'après avoir pesé plus ou moins longuement le pour et le contre, selon le plus ou moins de difficulté que lui coûtera l'acte à poser. A chaque acte nouveau il lui faudra une nouvelle réflexion, de nouveaux tâtoniu'^ments ; il n'agit que lentement et sans sûreté, comme on le voit, dans un autre ordre de choses, chez celui qui commence à apprendre une science ou un art. Quelles difficultés, quelle lenteur, quelle inhabileté par exemple, dans l'enfant qui s'applique à tracer les premiers caractères de l'écriture ! Quels tâtonnements et quelle attention chez celui qui commence à jouer d'un instrument de musique ^ ! Et

^ Virtus est bona qualitas mentis, qua recte vivitur, qua nullus maie utitur, quam Deus in nobis sine nobis operatur. I-II, q. 55. a. 4, in prima obj. et cor p.

^ Esset tamen convenientior definitio, si loco qualitatis habitus poneretur, qui est genus propinquum. Ibid.

^ Secundo (indigemus habitibus virtutum) ut operatio perfecta in promptu habeatur ; nisi enim potentia rationalis per habitum aliquo modo inclinetur ad unum, oportebit semper, cum necesse fuerit operari, praecedere inquisitionem de operatione ; sicut patet de eo qui vult considerare nondum habens scientiae habitum, et qui vult secundum virtutem agere habitu virtutis carens. Quaest. disp. De vir u ibus, q. i . a. i , corp.

cependant, malgré cette application, combien l'exécution n'est-elle pas imparfaite ! Il en va de même dans l'ordre moral pour celui qui ne possède pas la vertu : il peut poser des actes de vertu, il a en lui la puissance suffisante pour le faire, mais il ne le fera jamais sans un acte réflexe, tandis que celui qui possède la vertu agit comme naturellement. L'habitude a établi en lui une seconde nature, et il voit sans réflexion et comme par instinct ce qui est conforme à la raison, et ce qui ne l'est pas.

Et non seulement il le voit, mais ce qu'il a reconnu être son devoir il le fait avec facilité et sans presque éprouver de répugnance. Quand un homme, au contraire, ne possède pas la vertu, il n'accomplit jamais qu'avec difficulté les actes de cette vertu, alors même que la réflexion lui a montré qu'ils sont conformes à la raison : il est facile de le constater tous les jours. L'intempérant, l'avare, le voluptueux peuvent voir très bien ce qu'ils auraient à faire ou à éviter pour vivre conformément à la raison, et ce ne sera pas moins, le plus souvent, le contraire qu'ils feront, car autre chose est de connaître son devoir, et autre chose de l'accompHr, surtout pour celui qui n'en a pas l'habitude.

En même temps qu'elle nous fait poser les actes bons avec promptitude, la vertu nous les fait aussi accomplir d'une manière uniforme, tandis que ceux dont la puissance n'est pas fortifiée par une inclination habituelle varient facilement dans leurs actes i, agissant tantôt conformément, tantôt contrairement à la vertu.

Enfin la vertu, portée à son plus haut degré, nous permet d'exécuter des actions parfaites non seulement avec promptitude et uniformité, mais même avec délectation. L'habitude étant en quelque sorte une seconde nature, rend l'opération qui lui est propre comme naturelle et par conséquent agréable ^

^ (Indigemus habitibus virtutum) ut sit uniformitas in sua operatione ; ea enim quae ex sola operatione dépendent, facile immutantur, nisi secundum aliquam inclinationem habitualem fuerint stabilita. Quaest. disp. De virtuiibus, q. i. a. i, corp.

^ (Indigemus habitibus \àrtutum) ut delectabiliter perfecta ope-

tellement que nous finissions par trouver notre plaisir dans ce qui, d'abord, ne nous causait que de la peine et du dégoût.

La vertu tend à rétablir en nous l'équilibre détruit par le péché. Comme dans l'état de justice originelle elle fait que la raison soit soumise à Dieu et les puissances inférieures à la raison. Elle conserve ou rétablit la hiérarchie entre les puissances et les développe parallèlement, sans souffrir que l'une d'elles prenne un développement excessif aux dépens des autres, sans permettre surtout que les puissances inférieures de l'homme prétendent dominer sur les puissances supérieures.

Or la raison étant la plus haute et la plus noble faculté de l'homme, celle qui le distingue essentiellement du monde matériel et sensible, il est très convenable de faire consister l'excellence de l'homme dans la vertu, puisqu'elle fait précisément régner la raison en souveraine sur les puissances inférieures de l'homme. Si la perfection, pour chaque être, consiste à atteindre sa fin, il est bien raisonnable de donner la vertu comme constituant l'excellence de l'homme, puisque c'est par elle qu'il pose les actes qui le conduisent à sa fin.

On admet généralement que celui-là est plus parfait dans l'ordre intellectuel qui voit d'un coup les principes et leurs conséquences, sans être obligé de les déduire par un long raisonnement : il faut donc admettre que, dans l'ordre moral, celui-là aussi est plus parfait qui voit aussitôt les conclusions découlant des premiers principes et qui a la force de les mettre en pratique ; or, dans l'ordre moral comme dans l'ordre intellectuel, ce qui donne cette facilité de juger et d'agir, c'est Vhabitus, la vertu. Et c'est pourquoi saint Thomas peut et doit être suivi, lorsqu'il en fait le fondement de l'excellence humaine.

Mais on pourrait se demander encore de quelles vertus saint Thomas entend parler, car il distingue les vertus en intellectuelles et morales, les premières perfectionnant

ratio compleatur ; quod quidem fit per habitum ; qui cum sit per modum cujusdam naturae, operationem sibi propriam quasi naturalem reddit, et per consequens delectabilem. Ibidem.

l'intelligence et les secondes la volonté ou la faculté appétitive ^. Il n'est pas douteux que saint Thomas ne place en premier lieu les vertus morales, c'est-à-dire celles qui nous facilitent la pratique du bien. Il déclare, en effet, que, « en vérité, il n'y a que l'homme bon qui doive être honoré ^ », suivant en ceci Aristote qui, dans son Ethique, s'était exprimé dans les mêmes termes ^.

De plus, d'après saint Thomas, l'excellence de l'homme se prend surtout en fonction de sa béatitude *. Or c'est par la pratique des vertus morales que l'homme atteint à la béatitude, puisque c'est en elles que consiste la rectitude de la volonté, requise pour que l'homme puisse atteindre sa fin dernière ^.

Ce n'est pas que les vertus intellectuelles soient sans importance : elles l'emportent même, en un sens, sur les vertus morales, parce qu'elles perfectionnent la raison, qui est le principe des vertus morales ^, et eUes ont leur siège dans l'intelligence et la raison, facultés plus nobles, parce que plus dégagées des sens, que la puissance appétitive, siège des ^'ertus morales. Mais, somme toute, les vertus

^ Si quidem igitur (virtus) sit perfectiva intellectus speculativi vel practici ad bonum hominis actum, erit virtus intellectualis ; si autem sit perfectiva appetitivae partis, erit virtus moralis ; unde relinquitur, quod omnis virtus humana vel est intellectualis vel moralis. I-II. q. 58. a. 3.

^ Secundum veritatem solus bonus est honorandus. II-II. q. 144. a. I. ad 2.

^ Si verum quaerimus, solus vir bonus honore af&ciendus est. Aristoteles. IV, Eihic. ad Nicom., c. ix.

* I-II. q. 2. a. 2. c. Excellentia hominis maxime attenditur secundum beatitudinem.

^ Rectitudo voluntatis requiritur ad beatitudinem ; cum nihil aliud sit quam debitus ordo voluntatis ad ultimum finem ; quae ita exigitur ad consecutionem ultimi finis, sicut débita dispositio materiae ad consecutionem formae. I-II. q. 5. a. 7. c.

'^ Eadem videtur esse comparatio donorum ad virtutes theologicas... sicut virtutum moralium ad virtutes intellectuales, per quas perficitur ratio, quae est virtutum moralium motiva : unde sicut virtutes intellectuales praeferuntur \àrtutibus moralibus... I-II. q. 68. a. 8. c.

morales l'emportent cependant sur les vertus intellectuelles, parce qu'avec la faculté de bien agir, elles nous donnent le bon usage de cette faculté. Nous ne faisons usage de nos facultés intellectuelles que sous l'influence de la volonté, et les vertus morales perfectionnent précisément la volonté qui nous fait user, et bien user de nos vertus intellectuelles i. C'est pourquoi saint Thomas regarde les vertus morales comme le principal facteur de perfectionnement pour l'homme. Il faut avouer pourtant qu'au premier abord saint Thomas ne paraît pas être toujours d'accord avec lui-même sur ce point. Il dit tantôt que l'excellence de l'homme consiste dans la seule vertu "-, tantôt qu'elle consiste principalement dans la vertu, m^ais aussi dans certaines qualités secondaires, comme les dignités, la puissance, les richesses ^. Mais la contradiction n'est qu'apparente et il est facile de concilier les différents textes de saint Thomas, qui du reste s'explique lui-même en disant que si l'on peut accorder quelque honneur à la puissance et aux richesses, cet honneur ne s'arrête pas à ces qualités extérieures, mais qu'il doit être rapporté à la vertu dont elles sont l'indice ou qu'elles servent à promouvoir. Si quelqu'un honorait un homme uniquement à cause de ses richesses ou de sa puissance, il tomberait dans l'acception de personnes *.

^ Cum habitus intellectuales speculativi non perficiant partem appetitivam, nec aliquo modo ipsam respiciant, sed solam intellectivam, possunt quidem dici virtutes, in quantum faciunt facultatem bonae operationis, quae est consideratio veri ; hoc enim est bonum opus intellectus ; non tamen dicuntur virtutes secundo modo, quasi facientes bene uti potentia, seu habitu : ex hoc enim quod aliquis habet habitum scientiae speculativae, non inclinatur ad utendum ; ...quod utatur scientia habita, hoc est movente voluntate. I-II. q. 57. a. I. c.

2 Et ideo sola virtus est débita causa honoris. II-II. q. 62,. a. 3.

^ Honor importât testimonium quoddam de excellentia alicujus, et praecipue quae est secundum virtutem. II-II. q. 144. a. 3. Excellentia hominis maxime consideratur secundum virtutem. II-II. q. 145. a. I.

* Alia quae sunt infra virtutem, honorantur, inquantum coadjuvant ad opéra virtutis ; sicut nobilitas, potentia et divitiae. II-II.

De ce court exposé ressort d'une manière suffisante le bien-fondé de la conception scolastique, qui n'accorde l'honneur qu'à l'excellence, — en quoi du reste elle s'accorde avec tous les autres systèmes, qui tous supposent quelque excellence chez ceux qu'ils honorent, — et qui fait consister l'excellence dans la vertu.

Il faut remarquer cependant que ce terme de vertu ne doit pas être pris dans un sens par trop restreint. Aristote dit que la vertu « dispose ce qui est parfait à ce qu'il y a de meilleur » c'est-à-dire qu'il entend par vertu tout ce qui s'ajoute à un être déjà constitué dans sa nature pour l'aider à tendre à sa fin qui est sa perfection dernière. La vertu suppose une nature préexistante, à laquelle elle donne une perfection dans n'importe quel ordre de choses, et ainsi sont comprises dans le concept général de vertu les vertus tant intellectuelles que morales, car celles-là disposent l'homme à atteindre le vrai comme celles-ci à atteindre le bien. Tout ce qui facilite l'action de l'homme conformément à sa nature, doit être compris sous le concept général de vertu. Ce terme ne s'applique pas seulement à la vertu qui dirige l'homme vers son bien principal et sa fin dernière, mais à toute vertu qui nous dirige vers une fin secondaire et vers un bien particulier pourvu que ce bien soit un bien réel et non pas seulement apparent""^.

Mais pour parler d'honneur au sens strict du mot, il ne suffit pas d'un sujet excellent : il faut hors de lui une intelhgence pour reconnaître cette excellence et en rendre témoignage. Sinon nous n'avons qu'un honneur purement intérieur et immanent, qui n'est pas celui que nous avons défini.

q. 145. a. I. ad 2. Cf. II-II. q. 186. a. 7. ad 4. Si autem solum intuitu divitiarum honorentur (divites) erit peccatum acceptionis personarum. II-II. q. 63. a. 3.

^ Virtus est quaedam dispositio perfecti : dico autem perfectum, quod est dispositum secundum naturam. I-II. q. iio. a. 3. Virtus vera simpliciter est illa, quae ordinat ad principale bonum hominis ;... sed si accipiatur virtus secundum quod est in ordine ad aliquem finem particularem... II-II. q. 23. a. 7.

DE LA NATURE DE l'hONNEUR i3

La conscience de chaque homme peut bien se prononcer sur ce qu'il y a en lui de louable et lui rendre témoignage des vertus qu'il possède : nous avons dans ce cas l'honneur subjectif, intrinsèque, sur lequel nous aurons à revenir. Mais l'honneur au sens de notre définition n'existe que lorsque notre vertu est perçue par une intelligence placée en dehors de nous, et que celle-ci manifeste extérieurement l'estime qu'elle a conçue pour nous.

« L'honneur peut être défini comme la valeur que nous avons aux yeux des autres, avec cette différence que nous nous mettons aussi au nombre de ceux aux yeux desquels nous voulons avoir quelque valeur ^. » Et même pour tout homme bien pensant, il importe avant tout d'avoir quelque valeur à ses yeux, car le témoignage de sa conscience a pour lui plus de valeur qu'aucun autre. « Il n'y a pas de doute que, pour nous, l'honneur et la conscience se rencontrent. Dans bien des cas nous pouvons en appeler à la conscience aussi bien qu'à l'honneur. Mais ce qui les distingue, c'est le rapport essentiel que l'honneur a avec la société, rapport que la conscience n'a pas de la même façon ^ . »

Ce côté social de l'honneur fait qu'il suppose non seulement une vertu éminente, mais une vertu et une excehence qui se traduisent au dehors par des paroles ou par des actes, ou par toute la manière de se comporter. Ceci se comprend du reste : l'honneur est, par définition, le témoignage de l'excellence d'autrui. Or nous ne pouvons rendre témoignage que de ce que nous connaissons, et nous ne connaissons de

^ Die Ehre kann definiert werden als die Geltung, in der wir stelien, nur daB wir bei denen, fur die wir « gelten », an uns selbst als solche, bei denen wir auch gelten wollen, mitdenken. Kattenbusch. Ehren und Ehre. p. 31. GieBen, Tôpelmann, 1909.

2 Es ist keine Frage, daB unter uns Ehre und Gewissen sich begegnen. In vielen Fàllen ist es bei uns ebenso môglich, sich auf das Gewissen wie auf die Ehre zu berufen... Das unterschiedliche ist, soweit ich sehe, gegeben mit den spezifischen Zusammenhang, den die Ehre mit der Gesellschaft hat, den das Gewissen so nicht hat. Kattenbusch, op. et loc. cit.

nos semblables que ce qu'ils manifestent au dehors, ce qu tombe d'une façon ou d'une autre sous nos sens ^.

Ce n'est pas à dire que la vertu, même purement intérieure, ne soit pas digne d'honneur, mais uniquement qu'elle ne saurait y prétendre de la part des hommes, qui ne peuvent témoigner de l'honneur pour une vertu dont ils ignorent l'existence. La vertu non manifestée au dehors peut être comparée à un capital non placé : ce capital n'a, en soi, ni plus ni moins de valeur, mais il ne peut rapporter d'intérêts à celui qui le possède.

Saint Thomas, nous l'avons vu, tout en faisant consister l'excellence de l'homme dans la vertu, accorde pourtant que l'on peut rendre quelque honneur à des qualités secondaires, mais toujours pour autant qu'elles ont quelque relation avec la vertu. La vertu est pour lui la norme fondamentale sur laquelle doit se mesurer l'honneur, et chacun ne doit y participer que pour autant qu'il participe à la vertu.

On peut, par conséquent, honorer les dignités, car généralement les hommes ne les confèrent qu'au mérite et à la vertu ; on peut honorer la puissance et les richesses parce qu'elles permettent de soutenir et de promouvoir la vertu ; on peut honorer la vieillesse, parce qu'elle est un indice de vertu, quoiqu'elle ne la suppose pas nécessairement ^. Et ainsi en va-t-il des autres avantages extérieurs. Il est vrai que l'on trouve bien des fortunes frauduleusement amassées, bien des dignités usurpées ou par la violence ou par une

^ Honor est contestatio quaedani de excellentia alicujus. ut supra dictum est : testimonium autem non profertur, nisi de rébus notis : interior autem electio non innotescit homini, nisi per actus exteriores ; ... propter hoc radicaliter honestas consistit in interiori electione, significative autem in exteriori conversatione. II-II. q. 145. a. I. ad 3.

2 Alia vero quae sunt infra virtutem, honorantur, inquantum coadjuvant ad opéra virtutis ; sicut nobilitas, potentia et divitiae. II-II. q. 144. a. I ad 2. Senes autem sunt honorandi propter signum virtutis quod est senectus ; licet hoc signum quandoque deficiat ; divites autem honorandi sunt propter hoc, quod majorem locum in communitatibus obtinent. II-II. q. 63. a. 3.

DE LA NATURE DE l'hONNEUR i5

fausse apparence de vertu ; il est vrai que l'on voit des vieillards qui n'ont de la vieillesse que les défauts sans en avoir les qualités ; mais il n'importe. Sans doute, ces qualités purement extérieures ne changent ni n'améliorent la nature de l'homme ; elles sont communes souvent aux bons et aux mauvais ; elles peuvent servir au bien et au mal et, par conséquent, le seul fait de les posséder ne sufht pas pour mériter de l'honneur ; mais à juger ex ordinarie contingentibus on peut dire que ces qualités sont au moins un indice de la vertu. « Aussi l'opinion de tous les siècles a-t-elle toujours attaché à la vieillesse une certaine dignité. Dans le Lévitique il est prescrit « de se lever devant une tête blanchie, et d'honorer la personne du vieillard » (Lév., 19, 32) ; de même, dans l'antiquité classique, au temps où les mœurs étaient encore sévères, il était sévèrement prescrit d'honorer les vieillards. La vieillesse représente une somme d'actions, d'expérience et de souffrances qui rendent l'homme honorable ^ »

Mais alors on peut se demander s'il ne suffit pas d'une simple apparence de vertu pour mériter l'honneur. Non, la vertu seule a droit à l'honneur. Seulement c'est une loi reçue dans le droit comme dans la morale que nemo praesumitur malus donec prohetur. Aussi longtemps qu'une action du prochain est susceptible d'être interprétée en bien ou en mal, il faut supposer que l'intention de celui qui pose cette action est bonne et que, par conséquent, cette action ellemême est bonne.

Les intellectualistes objecteront peut-être que c'est là sacrifier les droits de la raison, et s'exposer infailliblement

1 Eine solche Wurde verbindet die Volksanschauung verschiedener Zeiten mit dem Greisenalter. Wie es III Mos. 19, 32 lieiBt : « Vor einem grauen Haupte sollst du aufstehen und die Person des Greises ehren » so ist im Idassischen Altertum zur Zeit strenger Sitte, z. B. in Sparta und Rom die Vorschrift, die Alten zu ehren, streng eingeschàrft worden. Das Alter repràsentiert eben eine Summe von Taten, Erfahrungen, Leiden, die den Menschen ehrwûrdig machen. LiNSENMANN. LeJivhuch der Moraltheologie, p. 455-456. Freiburg i. B. 1878.

l6 CHAPITRE PREMIER

à l'erreur. Saint Thomas s'est chargé de leur répondre, et sa réponse mérite d'être citée tout au long.

« Autre chose est, dit-il, de juger des choses, autre chose de juger des hommes. Pour les choses, nous en pouvons juger à notre aise : le jugement que nous en portons, qu'il soit favorable ou défavorable, n'est pas de nature à leur nuire ou à leur être utile. Il n'y a, dans ce cas, à tenir compte que du bien intellectuel de celui qui juge, bien qui est sauvegardé s'il juge conformément à la vérité, qui est compromis dans le cas contraire : car la vérité est le bien de l'intelligence, comme l'erreur en est le mal. Par conséquent, lorsque nous jugeons des choses, nous devons nous efforcer d'en juger selon la réalité. Mais quand nous jugeons des hommes, notre bien personnel n'est pas seul en jeu. Il y a à tenir compte du bien ou du mal dont notre jugement peut être la cause : le sujet de notre jugement sera, en effet, honorable ou méprisable, selon que nous le jugeons bon ou mauvais. C'est pourquoi nous devons alors conclure plutôt à la bonté de celui que nous jugeons, à moins d'évidence contraire. L'erreur, dans ce cas, n'est pas un mal pour celui qui se trompe, car la perfection de l'intelligence ne consiste pas dans la connaissance des faits particuliers i. » Dans cette collision de droits

' Aliud est judicare de rébus, et aliud de hominibus ; in judicio enim, in quo de rébus judicamus, non attenditur bonum vel malum ex parte ipsius rei, de qua judicamus, cui nihil nocet qualitercumque judicemus de ipsa ; sed attenditur ibi solum bonum judicantis, si vere judicet, vel malum, si falso ; quia verum est bonum intellectus ; falsum autem est malum ipsius, ut dicitur in 6. Ethicor. (cap. ii et lib. V, Metaph., tex. 8) ; et ideo unusquisque débet niti ad hoc quod de rébus judicet, secundum quod sunt : sed in judicio, quo judicamus de hominibus, praecipue attenditur bonum et malum ex parte ejus, de quo judicatur ; qui hoc ipso honorabilis habetur, quod bonus judicatur, et contemptibilis, si judicetur malus ; et ideo ad hoc potius tendere debemus in tali judicio, quod hominem judicemus bonum nisi manifesta ralio in contrarium appareat ; ipsi autem homini judicanti falsum, judicium quo bene judicat de alio, non pertinet ad malum intellectus ipsius ; sicut nec pertinet ad ejus perfectionem secundum se cognoscere veritatem singularium contingentium. II-II. q. 60. a. 4 ad 2.

entre l'intelligence et la charité, les droits de la charité l'emportent, et il est préférable de se tromper que de léser les droits du prochain ^.

Souvent la constatation du mérite et de la vertu d'un individu par les autres membres de la communauté peut n'être pas des plus faciles : le mérite peut se cacher sous le voile de l'humilité, et le vice sous des apparences de vertu. « Nul n'est parfaitement moral, nul n'est parfaitement clairvoyant et nul, par conséquent, ne peut porter un jugement absolument exact. Les appréciations morales varient avec les hommes et avec les points de vue. Non point que l'on doive approuver le sophisme de Hamlet, prétendant que rien n'est en soi ni bien, ni mal, que la seule pensée fait le bien et le mal ; non, le bien est certainement objectif, mais il trouve les appréciations les plus variées. Bien souvent, l'appréciation d'une action particulière est entravée par l'ignorance de celui qui juge, ou par un concours de circonstances qui nous font prêter à l'agent des motifs qui corrompent la bonté de son action 2. »

Quoique, à parler strictement, l'honneur soit le témoignage de la vertu propre du sujet, il est pourtant des cas où l'on doit témoigner de l'honneur à certains individus malgré leur indignité reconnue. On les honore alors en considération de la dignité qu'ils revêtent ou de la communauté qu'ils représentent. L'honneur, dans ce cas, ne s'arrête pas à la personne, mais il va à la dignité ou à la communauté.

Les personnes jouissant de l'autorité ou revêtues de certaines fonctions méritent un honneur particulier lorsqu'elles usent bien de cette autorité et qu'elles remplissent conscien-

' Il y a une distinction à établir entre le jugement pratique et le jugement spéculatif : le jugement pratique considère la personne jugée comme le terme d'une action, ce qui n'a pas lieu dans le jugement spéculatif, qui reste purement dans le domaine des idées. C'est pourquoi on est libre de juger spéculativement des personnes, car toute connaissance spéculative est bonne en soi, et ne devient mauvaise que par le mauvais emploi qu'on en fait.

^ EcKSTEiN. Die Ehre in Philosophie und Recht, p. 27. Leipzig, i88q.

cieusement leurs fonctions. Mais, indépendamment de cette considération, et par le seul fait de la charge qu'elles revêtent, on leur doit rendre honneur i.

Et c'est ainsi que nous honorons les princes et les prélats, même mauvais, en tant qu'ils représentent la personne de Dieu et de la communauté à la tête de laquelle ils sont placés ; pour la même raison, nous devons de l'honneur aux parents et aux maîtres parce qu'ils participent à la dignité de Dieu qui est le père et le seigneur de toutes choses '^.

Saint Thomas va plus loin et il enseigne que l'on doit plus d'honneur à un prince vicieux qu'à un sujet vertueux ^. Non pas en soi, et à cause de leurs mérites personnels, mais en tant qu'on considère l'autorité comme autorité, et le sujet comme sujet. D'après ce qu'on a dit ci-dessus, ce qu'on honore dans le prince ou dans une autorité quelconque, ce n'est pas la personne, mais Dieu qui représente l'autorité à tous les degrés. Or il est évident qu'on doit plus d'honneur à Dieu qu'à n'importe quel homme, lors même que Dieu est

^ Gewifi besitzt, wie jeder Mensch so auch der Konig, der Beamte. der Ofl&zier seine Ehre, deren ISIaB sich zum Teil bestimmt nach der Art der Herrschafts- und der Amtsfùhrung. Aber ganz abgesehen von diesem Ehrbesitz kommt dem Herrscher und seinen Beamten ein Anspruch auf Respektserweisung zu, der allein in der Herrscherstellung des Kônigs und in der Tatsache, daB Beamte und Offiziere seine Statthalter sind, wurzelt. Dr. Karl Binding. Die Ehre und ïhre Verletzbarkeit, p. lo.

- Aliquis potest honorari non soluni propter virtutem propriam, sed etiam propter virtutem alterius ; sicut principes et praelati honorantur, etiamsi sint mali, inquantum gerunt personam Dei, et communitatis, cui praeficiuntur, ...et eadem ratione parentes et domini sunt honorandi propter participationem divinae dignitatis, qui est omnium pater et dominus. II-II. q. 63. a. 3.

^ Subdito bono debetur secundum se major reverentia ; sed ratione praelationis debetur major malo praelato. Et est triplex ratio : primo quia praelatus gerit vicem Dei, unde Deus in ipso honoratur : secundo quia ipse est persona publica et honoratur in ipso bonitas Ecclesiae vel reipublicae, quae est major quam mérita unius singularis personae ; tertio quia praelatio se habet ad virtutem sicut causa efficiens in aliis virtutem ; et dignius est alterius virtutis causam existere, in quantum hujusmodi, quam virtuosum esse, j Dist. IX. q. 2. a. 3 ad 3.

représenté d'une manière indigne de lui. C'est ce que nous faisons, d'ailleurs, dans les exercices du culte : si nous honorons Dieu ou les saints dans une statue ou un tableau qui les représente, nous les honorons d'après leurs mérites, et non d'après la valeur artistique de la statue ou du tableau.

De plus, les supérieurs ecclésiastiques ou civils, bons ou mauvais, représentent néanmoins l'Eglise ou l'Etat et c'est l'Eglise et l'Etat qu'on honore en leur personne. Or il est certain que les vertus de la communauté entière l'emportent sur les vertus de chaque individu, autant que la grande personne morale que constitue l'Eglise ou l'Etat l'emporte sur la personnalité individuelle d'un fidèle ou d'un citoyen.

Enfin l'autorité doit être regardée comme la cause efficiente de la vertu chez les subordonnés, et, à un certain point de vue, il vaut mieux causer la vertu chez les autres que d'être vertueux soi-même. L'autorité, en effet, a pour mission de gouverner ses sujets ; gouverner c'est conduire quelqu'un à sa fin, comme le pilote conduit le bateau au port. Or celui qui gouverne est plus parfait que celui qui est gouverné, celui qui produit le mouvement plus parfait que celui qui le subit. Il suit donc que le supérieur, comme tel, a droit à plus d'honneur que le subordonné, même si ce dernier possède un plus haut degré de vertu ^. C'est aussi l'avis de saint Augustin : Parfois, dit-il, des hommes injustes arrivent aux places honorables ; lorsqu'ils y parviennent et qu'ils obtiennent le titre de juges ou de rois, on ne doit point manquer de leur rendre l'honneur dû à la puissance ^.

Il n'est pas nécessaire, en effet, que celui qui reçoit l'honneur soit toujours supérieur en tous points à celui qui le

jifll ^ Ad eos qui sunt in dignitate constituti, pertinet gubernare subditos : gubernare autem est movere aliquos in debitum finem, sicut nauta gubernat navem, ducendo eam ad portum ; omne autem movens habet excellentiam quamdam et virtutem supra id quod movetur. II-II. q. 102. a. 2.

^ Aliquando injusti perveniunt ad honores saeculi : cum pervenerint et facti fuerint vel judices, vel reges... non potest fieri nisi ut exhibeatur illis honor debitus potestati. S. Aug. Enarratio in psalmum 124. Migne, P. L., 37 col, 1653.

rend ; il suffit qu'il lui soit supérieur en quelque manière ^. Deux individus peuvent se devoir réciproquement de l'honneur à des titres différents, l'un le méritant par sa vertu, l'autre par sa dignité.

L'estime conçue pour la vertu de ceux qui nous entourent, nous devons la manifester extérieurement {tesiimonium) et c'est ce qui constitue la troisième note essentielle de l'honneur.

Il en est qui négligent cette dernière note, et qui confondent ainsi l'honneur et l'estime. Krug, par exemple, définit l'honneur « l'estime dont nous jouissons auprès des autres, ou dont les autres jouissent auprès de nous ^ ». Maass pense que c'est « la bonne opinion que les autres ont de notre perfection, particulièrement de notre perfection morale ». Ce sont là des définitions incomplètes qui peuvent convenir à l'estime, au respect, et encore le respect suppose-t-il déjà une certaine manifestation de la pensée, mais elles ne déterminent pas assez l'honneur pour le distinguer de tout autre sentiment analogue.

L'honneur peut être rendu devant Dieu ou devant les hommes. Devant Dieu qui voit le fond des cœurs, il peut suffire d'un acte purement intérieur, du simple témoignage de la conscience par lequel nous reconnaissons et approuvons le bien que nous constatons chez nos semblables ou chez les créatures intelligentes en général. Et c'est pourquoi, à ne tenir compte que de cette considération, une religion purement intérieure pourrait suffire, car nous pouvons rendre intérieurement un témoignage suffisant de l'estime et de l'admiration que nous éprouvons pour les attributs infinis de Dieu ^. En ce sens les partisans d'une religion sans culte

^ Non enim oportet quod ille qui honoratur, sit excellentior honorante, sed forte quibusdam aliis, vel etiam ipso honorante quantum ad aUquid, et non simpUciter. II II. q. 103. a. 2.

^ Ehre ist die Achtung in der wir bei andem oder andere bei uns stehen. Krug. Ehre ist die gute Meinung, die andere von unserer Vollkommenheit, besonders von unserer moralischen Vollkommenheit haben. Maass. Tiré de Herbig, Wôrterbtich der Sittenlehre, art. Ehre.

^ Testimonium redditur vel coram Deo vel coram hominibus :

et sans cérémonies auraient raison : Dieu n'a certainement pas besoin de manifestations extérieures pour se rendre compte de nos sentiments ; il n'a pas besoin des sacrifices que nous lui offrons, selon qu'il le disait lui-même au peuple d'Israël ^. Mais nous devons à Dieu un hommage extérieur à d'autres titres, et d'abord, parce que, dépendant de Dieu par notre corps comme par notre âme, nous lui devons l'hommage et de notre corps et de notre âme ; nous sommes des vassaux tenus à rendre hommage pour chacun des fiefs que nous tenons de Dieu, notre Seigneur ^. De plus, la société, comme les individus, doit à Dieu des hommages, et ces hommages de la société doivent consister en des actes extérieurs. Il est vrai que dans le culte, les actes intérieurs tiennent la première. place : si les actes extérieurs sont la matière, ils en sont la forme, s'ils sont un corps, ils en sont l'âme.

Mais ces signes extérieurs ont aussi leur importance relativement à l'homme dont elles élèvent l'esprit jusqu'aux actes spirituels, qui unissent l'homme à Dieu ^.

Cette pensée, du reste, découle si clairement de la nature de l'homme que l'on ne trouve aucun peuple qui n'ait pas imaginé certaines manifestations pour extérioriser ses sentiments de dépendance et d'admiration à l'égard de la divinité.

coram Deo quidem, qui inspecter est cordium, testimonium conscientiae sufficit ; et ideo honor quoad Deum potest consistere in solo interiori motu cordis, dum scilicet aliquis recogitat vel Dei excellentiam, vel etiam alterius hominis coram Deo. II-II, q. 103. a. i.

^ Numquid manducabo carnes taurorum, aut sanguinem h rcorum potabo ? Psaume 49, 13.

2 Instituta sunt sensibilia sacrificia quae homo Deo offert non propter hoc quod Deus eis indigeat, sed ut repraesentetur homini quod seipsum et omnia sua débet referre in ipsum sicut in finem et sicut in creatorem et gubernatorem et dominum universorum. S. Thomas, Cont. Gent., lib. III, cap. cxix.

^ Religio habet quidem interiores actus quasi principales, et per se ad religionem pertinentes : exteriores vero actus, quasi secundarios, et ad interiores actus ordinatos... In divino cultu necesse est aliquibus corporalibus uti, ut eis quasi signis quibusdam mens hominis excitetur ad spirituales actus quibus Deo conjungitur. II-II q. 81. a. 7.

Si nous usons de paroles envers Dieu, dit encore saint Thomas, ce n'est pas pour lui manifester nos pensées, à lui qui voit le fond de nos cœurs, mais c'est afin de porter au respect envers Dieu et nous-mêmes et ceux qui nous entendent. Ainsi donc la louange vocale est nécessaire non pour Dieu, mais pour les hommes qui le louent i.

.Quant au témoignage que nous rendons devant les hommes de la vertu de quelqu'un, il faut nécessairement qu'il soit extérieurement manifesté 2. Le témoignage de la conscience est de nulle valeur devant les hommes qui ne peuvent le constater. On peut penser tout le bien qu'on veut d'un indi\ndu : cela ne lui sera d'aucune utihté devant la communauté aussi longtemps que notre jugement ne sera pas extériorisé. « Et c'est pourquoi nous nous servons de paroles et de louanges à l'égard des hommes, afin de faire connaître la bonne opinion que nous avons de celui que nous louons ^. »

Il est différentes façons d'extérioriser son estime : on peut le faire par des paroles ou par des actes. Par des paroles en louant les actions et les qualités d' autrui ; les panégyriques, les oraisons funèbres, les comphments sont des marques d'honneur données par la parole, pour autant du moins qu'ils sont sincères et ne sont pas des corps sans âme. Ce signe, le plus commun peut-être, est aussi le plus intelhgible, car c'est un signe naturel, et il n'est pas d'homme qui ne regarde la louange sincère comme une marque d'honneur.

Il y a d'autres signes purement conventionnels qui varient avec les époques et avec les pa^-s ^. Ce qui, à une certaine

• Ad Deum verbis utimur, non quidem ut ei, qui est inspecter cordiuni, nostros conceptus manifestemus, sed ut nos ipsos et alios audientes ad ejus reverentiam inducamus ; et ideo necessaria est laus oris, non quidem propter Deum, sed propter ipsum laudantem. II-II. q. 91. a. I.

- Quoad homines aliquis non potest testimonium ferre nisi per aliqua signa exteriora. II-II. q. 103. a. i.

^ Laude oris ad hominem utimur, ut vel ei, vel aliis innotescat quod bonam opinionem de laudato habemus. II-II. q. qi. a. i.

* Quoad homines aliquis non potest testimonium ferre nisi per aliqua signa exteriora : vel verborum, puta cum aliquis ore pro-

DE LA NATURE DE l'hONNEUR 23

époque et sous une certaine latitude est regardé comme une marque d'honneur, peut passer en d'autres temps et sous d'autres cieux pour une marque de mépris. Ainsi, la plupart des peuples se découvrent en signe de respect en s'adressant à la divinité ou en visitant les édifices religieux ; d'autres, au contraire, et entre autres, les Mahométans, gardent leur turban et enlèvent leur chaussure.

Il est pourtant certains signes qui sont en usage à peu près chez tous les peuples et à toutes les époques, et sont reçus partout comme des témoignages de respect : ainsi le fait de s'incliner ou de fléchir le genou devant quelqu'un, de lui céder le pas, de se lever à son approche. Les peuples orientaux, plus expressifs dans la manifestation de leurs sentiments se prosternent jusqu'à terre pour témoigner d'un grand respect ; cet usage était déjà répandu chez eux aux époques reculées i, comme on le voit par de nombreux passages de la Bible. Le fait d'ériger des statues, d'offrir des présents a aussi toujours été regardé comme une marque d'honneur. Au sujet des présents honorifiques, il est une remarque à faire, remarque qui peut du reste s'appliquer également aux autres témoignages honorifiques.

Lorsqu'un homme, sous l'impression de l'excellence de l'un de ses semblables, manifeste son admiration par un acte quelconque, et concourt, autant qu'il est en lui, à témoigner de l'excellence et de l'éminente vertu de cet individu, il l'honore, et son acte, si insignifiant qu'il soit, est pourtant essentiellement un honneur.

Ceci découle de ce que nous avons dit plus haut : les marques extérieures d'honneur ne sont que la matière, les actes intérieurs sont la forme ; et de même que dans l'art un objet sans valeur au point de vue de la matière, peut

nuntiat excellentiam alicujus ; vel factis, sicut inclinationibus, obviationibus, et aliis hujusmodi ; vel etiam exterioribus rébus, puta in munerum oblatione, aut imaginum institutione, vel aliis hujusmodi. II-II. q. 103. a. I.

^ Cecidit Abram pronus in terra. Gen., ly, 3. Cecidit Josue pronus in terram ; et adorans ait. Jos., 5, 15. Cf. I Reg., 20, 41. Ez., 2, i. etc.

avoir un très grand prix à cause de la perfection de sa forme* de même en est-il dans le domaine de l'honneur i.

Mais ce que nous venons de dire s'entend de celui qui n'est pas en état de faire davantage- ou qui sait que celui auquel son présent s'adresse n'attache aucune importance à la valeur de l'objet offert 2. ]\Iais en dehors de ces circonstances, celui qui, possédant une grande fortune, ferait à une personne qu'il voudrait honorer un présent de vil prix, lui ferait une injure bien plutôt qu'un honneur.

On peut se demander si le témoignage d'honneur implique une soumission de celui qui le rend à l'égard de celui qui le reçoit. Lessius affirme que « indirectement nous témoignons de l'excellence de celui que nous honorons ; et que directement nous manifestons notre opinion avec une certaine soumission ». Mais ceci paraît difficile à admettre, car il est certainement bien des cas où l'on peut témoigner de l'honneur, sans se soumettre aucunement à celui qu'on honore. Ainsi il est dit que Dieu honore les saints, et ceux qui le servent : Si quelqu'un me sert, mon Père qui est dans les cieux l'honorera ^ ; pourtant il est bien certain que Dieu ne fait, à l'égard des saints, aucun acte de soumission. De même, quand un roi ou un prince honore un de ses sujets pour ses mérites ou ses vertus, en lui confiant un signe honorifique ou le gouvernement d'une pro\ànce, il n'entend point pour autant se soumettre à son sujet *. Pas même au seul point

^ Wenn jemand aus demEindruck des Vorzugs, der Ausgezeichnetheit eines andern heraus durch irgend ein Tun diesen Eindruck als solchen kund gibt, also an seinem Telle dazu mitwirkt, ihm als abstehend von andern, hinausragend ûber andere hinzustellen, so ehrt er ihn, so bedeutet sein Tun dem Begrifi und Wesen nach, so un\vichtdg, so sachlich inhaltlos es sein mag, eine Ehrung. Dr. Kattenbusch, Ferd. Ehren und Ehre, p. 11, 1-4.

^ Natiirlich darf das Tun nur in dem Sinne sachlich inhaltlos sein, daB man zu anderem Tun nicht im Stande wàre, oder weifi, daB der andere unter den gegebenen Umstanden auf Geldwert kein Gewicht lege. Kattenbusch, loc. ci .

^ Jean, 12, 26.

^ Reiffenstuel. Theol. moralis. Dist. 6. 9. i. n. 2.

DE LA NATURE DE l'hONNEUR 25

de vue de la vertu il n'est nécessaire que celui qui honore se considère comme inférieur à celui qu'il honore : il suffit qu'il constate en celui-ci la présence d'une vertu éminente, ce qui n'implique ni soumission ni subordination quelconque i.

Outre ces témoignages passagers d'honneur qui consistent en salutations, révérences, prostrations, etc., on trouve chez les différents peuples certains signes et distinctions honorifiques qui devaient être comme le témoignage perpétuel de la vertu d'un individu. « C'a été une belle invention, dit Montaigne, et reçue en la plupart des polices du monde, d'étabhr certaines marques vaines et sans prix pour en honorer et récompenser la vertu, comme sont les couronnes de laurier, de chêne, de myrthe, la forme de certains vêtements, le privilège d'aller en coche par ville ou de nuit avec flambeau, quelque assiette particulière aux assemblées publiques, la prérogative d'aucuns surnoms et titres, certaines marques aux armoiries, et choses semblables, de quoi l'usage a été diversement reçu selon l'opinion des nations et dure encore 2. »

Tout signe distinctif n'est pas en soi un signe d'honneur, mais il peut le devenir. En un certain sens, tout vêtement particulier, en tant qu'il marque la différence des classes, ou qu'il indique la possession d'une charge, est un vêtement d'honneur, un signe honorifique. Non pas qu'il signifie directement l'honneur. Mais, dans un Etat bien réglé, les charges ne sont accordées qu'à ceux qui les ont méritées par leurs vertus et leurs services, par conséquent celui qui revêt une charge, qui porte le costume particulier à cette charge est honoré par le fait même.

Mais le plus souvent les signes honorifiques consistent

^ Man braucht den Abstand desjenigen, den man ehren will. nicht gerade an sich selbst, an der eigenen Person zu konstatieren. Es ist sehr wohl môglich, daû man sich selbst als hôherstehend weiB und den andern nur im Vergleich mit dritten in einem Abstande, auf einer Hôhe vor sich sieht. Kattenbusch, op. cit., p. 12.

2 Montaigne. Essais. Liv. II. chap. vu, tome II, p. 296. — Jedes Volk, zum mindesten jedes Kulturvolk, kennt das Abzeichen als Ehrung. Kattenbusch, op. cit., p. 15.

en insignes portés sur les vêtements, tels que les croix, médailles, cordons des différents Ordres. Il y a aussi les titres attachés à certaines fonctions ; ils ont donné naissance aux titres fictifs et purement honorifiques, qui ont cours dans la société ecclésiastique comme dans la société ci\'ile ^.

La politesse, au moins la vraie politesse, qui ne se contente pas de cérémonies purement extérieures, est aussi une des formes de l'honneur : c'est elle qui fixe la manière dont les différentes personnes doivent être honorées, suivant le rang qu'elles occupent.

La valeur matérielle ne joue généralement aucun rôle dans ces insignes honorifiques, quoiqu'elle puisse certainement s'y ajouter, et donner à l'insigne honorifique le caractère secondaire d'un don : la couronne de pin était pour un Grec la plus haute marque d'honneur qu'il pût désirer 2. Bien plus, les gens de qualité, les hommes d'honneur préfèrent ces témoignages purement honorifiques aux récompenses pécuniaires, car l'honneur est la récompense propre de la vertu. « Car, à la vérité, les autres n'ont pas leur usage si digne, d'autant qu'on les emploie à toutes sortes d'occasions : par des richesses, on satisfait le service d'un valet, la diligence d'un courrier, le danseur, le voltigeur, le parleur et les plus vils offices qu'on reçoive, voire et le vice s'en paye, la flatterie, le maquerelage, la trahison ; ce n'est pas merveille si la vertu reçoit et désire moins volontiers cette sorte de monnaie commune, que celle qui lui est propre et particulière, toute noble et généreuse ^. »

La chevalerie n'était également qu'un signe d'honneur qui servait à récompenser avant tout le courage et les vertus militaires. Aussi prit-elle naissance à une époque où le mérite des armes était particulièrement en honneur. « Elle n'était primitivement que l'association de tous les braves guerriers, à une époque où l'on estimait avant tout la force et le courage qui la met en valeur. C'était témoigner de la valeur

Kattenbusch. Ehren und Ehre, pp. 13-18. ^Montaigne, Essais, liv. II, chap. vu ; tome II, p. 29; Id.-Ibid.

guerrière d'un soldat que de l'enrôler dans cette confrérie internationale des braves '^. »

La noblesse naquit d'une même pensée : elle était destinée à donner un témoignage perpétuel d'honneur aux vertus surtout sociales. C'était un commun proverbe en France que « noblesse vient de vertu » et que « noblesse oblige » 2. C'est dire que, primitivement du moins, la noblesse n'était attachée qu'au mérite, et que celui qui cessait de pratiquer la vertu cessait, par le fait même, de mériter son titre de noblesse. « Père, chef et premier gentilhomme de la nation, le roi constatait plus qu'il ne donnait la noblesse. Il déclarait ou que l'anobli avait fait une action noble, ou qu'il se mettait dans la condition de vivre noblement, ou que ses ancêtres avaient mérité pour lui ^. » Le roi ne peut pas plus « faire des nobles à volonté » comme disait la Charte de 1814, qu'il ne peut, à volonté, donner de la vertu ou du mérite. La noblesse sans vertu est un vain titre, titulus sine re, qui, loin d'honorer celui qui le porte, est bien plutôt une dérision.

Entendue de cette façon il n'est personne qui ne puisse prétendre à la noblesse : toutes les conditions y ont droit, toutes les professions peuvent y conduire ^. Il est pourtant certaines professions auxquelles les hommes refusent d'accorder la noblesse : il y a des métiers qu'ils s'obstinent à regarder comme des métiers de « vilain ». « Il y a des situations de vilain et des besognes de vilain, et des façons de besogner vilaines ! et le préjugé qui le règle ainsi ne résiste à toutes les lois que parce qu'il est sage. Je vois premièrement une tare sur toutes les professions qui s'appliquent au service direct et personnel de l'homme ; non seulement celles

1 d'Avenel. Les Français de mon temps, p. 83.

2 L. Veuillot. Çà et là. 1860. De la noblesse, t. II, p. 295. ^ Id., ibid., p. 291.

* Sénèque. Epist. mor., lib. V, epist. 3. Non facit nobilem artium plénum fumosis imaginibus ; nemo in gloriam vixit nec quod est ante nos, nostrum est ; animus facit nobilem, cui ex quacumque condicione supra fortunam licet surgere.

qui servent ses vices, mais celles même qui servent ses besoins, quelque utiles ou relevées qu'elles soient.

« L'homme a une si haute et si hère idée de lui-même, qu'il ne peut estimer les classes et les professions serviles. Il ne fait que des exceptions pour les individus, et ne les fait que jusqu'à un certain point...

« Allez au fond, bien au fond de ces contradictions et de ces opinions insensées, vous trouverez la fierté de la nature humaine : l'homme sent qu'il est fait pour servir Dieu et les hommes, mais non pas pour servir l'individu ^. »

Ceci ne s'applique strictement qu'aux œuvres purement serviles qui sont des œu\Tes mécaniques, et comme telles privées de toute valeur morale. Mais il n'est pas d'oeuvre servile qui ne puisse être anoblie par l'intention de celui qui la fait. Il reste vrai pourtant qu'un acte perd de sa perfection quand on le pose sous l'influence ou le conseil d'autrui, car un acte de ce genre est moins complètement le fait de son auteur 2.

Ces diverses distinctions, noblesse, chevalerie, titres et charges honorifiques, contre lesquelles on s'est élevé violemment à des époques d'égalitarisme outré, étaient parfaitement justifiées dans leur institution ; l'homme, en effet, a besoin de l'approbation de ses semblables pour marcher avec plus d'assurance et de constance dans le chemin de la vertu, et de plus, la communauté, comme les individus, doit reconnaître et récompenser les services rendus ; ces distinctions perdirent leur signification et leur raison d'être le jour où on commença à les prodiguer même à des individus qui n'y avaient aucun droit. Il arriva, en effet, que bien des gens, au lieu d'acquérir les vertus qui donnaient droit à la noblesse.

1 Veuillot. Op. cit., p. 267-268-270. d'Avenel. Les Français de mon temps (Nelson), p. 104.

- ...Dumhomo bonum opéra tur non secundum propriam rationem, sed motus ex consilio alterius, nondum est omnino perfecta operatio ipsius, quantum ad rationem dirigentem et quantum ad appetitum moventem : unde si bonum operetur, non tamen simpliciter bene, quod est bene \'ivere. I-II. q. 57. a. 5 ad 2.

trouvèrent plus simple d'acheter la noblesse pour se donner l'apparence de vertus qu'ils n'avaient pas. Les titres de noblesse supprimés dans certains pays ont été remplacés par des titres et marques honorifiques dont l'abus n'est pas moins criant : « On est décoré pour quelque chose, on l'est pour rien, pour moins que rien : pour être chef de bureau, pour être rabbin, pour être président de consistoire, pour avoir servi dans la presse, pour n'avoir pu être académicien, l'on est décoré parce qu'on ne l'était pas i. »

Evidemment cette vente de titres au plus offrant, leur a fait perdre toute valeur, mais il ne faudrait pas pour autant décrier l'institution elle-même, car toute institution humaine est destinée nécessairement à dégénérer ^ ; il faut condamner l'abus, non la chose.

La définition de l'honneur telle que nous l'avons développée suffit à le distinguer des différents actes qui s'en rapprochent.

Et d'abord de l'estime en tant que l'estime est un acte purement intérieur, tandis que l'honneur doit se manifester extérieurement. L'estime est le fondement du respect, « c'est un mélange d'admiration et d'amour, c'est cette passion qui, nous faisant considérer la valeur d'une chose ou le mérite d'une personne, fait que nous en faisons un très grand cas et que nous l'honorons ^ ».

L'estime se produit nécessairement, spontanément en présence de la vertu, et se distingue en ceci de l'honneur qui est la manifestation de l'estime, manifestation que chacun est libre de produire ou d'omettre. L'estime pourtant, quoiqu'elle naisse spontanément, est conditionnée dans une certaine mesure par la disposition et le caractère de celui qui

^ L. Veuillot. Çà et là. De la noblesse, t. II, p. 292.

- Gegen die Berechtigung solcher Verleihungen (Belohnungen, Auszeichnungen, u. s. w.) ist nichts einzuwenden. DaB das Institut der Titel- und Ehren verleihungen wie jedes menschliche seine Schattenseiten hat und entarten kann, in konkreten Fàllen erhebliche Schwàchen aufweist, das ist nicht mehr als natùrlich, Eckstein. Die Ehre in Philosophie und Recht, p. 60.

^ B. PiCTET. La morale chrétienne, t. VII, p. 117.

3o CHAPITRE PREMIER

apprécie un individu : l'appréciation du même personnage, de la même action varie d'individu à individu ; nous sommes portés à juger les autres d'après nos dispositions personnelles, et nous ne les voyons, si l'on peut ainsi parler, qu'à travers des vers colorés i.

L'estime, premier motif qui nous porte à honorer quelqu'un, peut être aussi la fin que se propose l'honneur ; nous rendons parfois de l'honneur à quelqu'un afin de le mettre en estime aux yeux de la communauté 2.

L'honneur se distingue également de la louange. La louange est aussi une manifestation extérieure de l'estime ; mais c'est une manifestation qui se fait par des paroles, tandis que l'honneur s'exprime par des paroles ou par des actes. La louange se rapporte donc à l'honneur comme l'espèce à son genre.

Il est une autre note spécifique qui distingue l'honneur de la louange. L'honneur est dû à la bonté absolue, la louange à la bonté relative : nous pouvons louer les actes qui sont de nature à conduire l'homme à sa fin ; nous devons honorer Dieu et les hommes qui ont atteint leur fin ^ Nous rendons pourtant aussi de l'honneur aux hommes qui tendent encore à leur fin et ce n'est pas sans raison. Car, outre la fin dernière, il y a pour l'homme des fins intermédiaires qui sont comme des étapes pour arriver à la fin dernière. L'homme qui a atteint une de ces fins mérite un certain honneur, quoique non pas l'honneur absolu qui ne lui est dû que lorsqu'il a atteint la fin dernière d'où il ne peut plus déchoir. Il en est de l'honneur comme de la vertu. La seule vertu à proprement

' Die Achtung selbst entsteht notwendig, nicht willkûrlich aus der positiven, anerkennenden Wertung der Menschen, und ist mitbedingt von der Persônlichkeit, dem Charakter des Wertenden. Eckstein, op. ci ., p. 38.

^ Reverentia non est idem quod honor. Sed ex una parte est principium motivum ad honorandum, inquantum scilicet aliquis ex reverentia quam habet ad aliquem eum honorât ; ex alia vero parte est honoris finis, inquantum scilicet aliquis ad hoc honoratur, ut in reverentia habeatur ab aliis. II-II. q. 103. a. i ad i.

3 II-II. q. 103. a. I ad 3. — III. Dist. IX. q. i. a. 2, q. i. corp.

DE LA NATURE DE l'hONNEUR 3i

parler est celle qui dirige l'homme vers son bien principal, ce qui n'empêche que l'on donne également le nom de vertus à celles qui le dirigent vers un bien particulier i. C'est sur cette considération que repose l'honneur d'état, dont il sera question plus loin.

L'honneur ne doit pas être non plus confondu avec la gloire, quoiqu'il y ait entre les deux d'étroites relations, la gloire n'étant pas autre chose que l'honneur rendu par la multitude ^. La bonne opinion que les hommes ont conçue de nous, généralisée, fortifiée par l'adhésion de cercles toujours plus étendus, constitue la gloire, que les anciens appelaient « frequens notitia cum lande », c'est-à-dire le fait d'être connu et loué du grand nombre.

Cicéron en donne une définition plus complète lorsqu'il dit que « la gloire est une renommée illustre et très étendue que l'on s'est acquise par ses faits vertueux et par ses mérites envers ses concitoyens, envers l'Etat, ou envers le genre humain tout entier ^ ». La gloire se distingue de la renommée, car la renommée peut provenir même d'actions criminelles, tandis que la gloire ne naît que des grandes et belles actions utiles soit aux individus, soit à la société. De plus, la gloire doit être très répandue et c'est en quoi elle se distingue de l'honneur qui peut n'être rendu que par quelques hommes, ou même par un seul individu.

« Avec l'honneur, il ne faut pas confondre non plus le bon renom, la bonne renommée (der gute Name) ; l'honneur

^ II-II. q. 23. a. 7.

■■^ La gloire, c'est l'honneur agrandi, c'est l'honneur couronné, c'est l'honneur vêtu de pourpre. L'honneur comptait, et ne donnait rien de moins que ce qui était dû. Mais la gloire ne compte pas ; elle donne comme une aveugle, elle donne magnifiquement. E. Hello. L'homme, p. 52.

^ Gloria est illustris et pervagata recte factorum et permagnorum, vel in suos cives, vel in rempublicam, vel in omne genus humanum, fama meritorum. Cic. Pro Marcello, cap. vin, in fine. — Proprie per nomen gloriae designatur, quod bonum alicujus deveniat in multorum notitiam et approbationem. II-II. q. 132. a .1. c. Cf. etiam II-II. q. 103. a. I ad 3.

est un bien plutôt extérieur et se rapporte à la bonne renommée comme la richesse et le bien-être au nécessaire ; la bonne renommée c'est l'opinion que les autres ont de notre moralité, et tout honnête homme peut y prétendre, aussi vrai qu'il est un membre d'une société, qui se conduit d'une façon conforme à la morale ^. » La bonne renommée est inférieure à l'honneur, car elle ne suppose aucune vertu portée à un haut degré, mais seulement un ensemble de qualités moyennes et l'absence de vices marquants. Mais il y a des degrés dans la bonne renommée, et lorsqu'elle repose sur de grandes actions et qu'elle est assez répandue, elle ne se distingue plus de la gloire.

Telles sont les principales passions avec lesquelles l'honneur est apparenté de plus ou moins près sans se confondre pourtant avec elles, comme nous venons de le voir.

Il est un autre sentiment que l'on confond bien souvent avec l'honneur, quoiqu'il n'ait avec lui que des rapports bien lointains : c'est le point d'honneur, c'est-à-dire « l'honneur codifié, raffiné et courtisan, l'honneur qui discute et qui argutie, qui a ses interprètes et ses casuistes », qui tire l'épée « pour discuter sur des questions d'étiquette, sur des rivalités de préséance, pour résoudre des compétitions de maisons, pour imposer silence à la critique 2 ».

Le point d'honneur est une fausse conception, une déviation, une déformation de l'honneur ; il a en partage les défauts des qualités de l'honneur : si l'honneur est délicat et supporte malaisément les atteintes, le point d'honneur

' Mit dem guten Namen verwechsle man nicht den Begriff der Ehre. Sie ist ein mehr àuBeres Besitztum, ur.d verhàlt sich zu jenem wie Wohlhabenheit und Reichtum zu dem Lebensbedarf. Der gute Name ist die gute Meinung, welche andere von unserer Gesinnung und Sittlichkeit hegen, und auf ihn kann jeder Rechtschaffene Anspruch machen, so gewiB er ein Glied einer Gesellschaft ist, welcher in guter Sitte lebt. Schwarz, Heinr. Chr. Evangelische Eihik, t. II, p. 184. Heidelberg, 1830.

- Marcel Dieulafoy. Les origines orientales du drame espagnol. L'amour, la jalousie, . l'Iionneur, h point d'honneur. Correspondant, 10 juin 1906, p. 885.

DE LA NATURE DE l'hONNEUR 33

est d'une susceptibilité maladive, et fait voir par là-même sa faiblesse et son peu de consistance, car on ne tremble pas tant de perdre ce que l'on possède sûrement. Le point d'honneur, au lieu de reposer comme l'honneur sur l'excellence de la vertu, ne repose que sur certaines qualités secondaires dont la convention et l'usage ont prétendu faire le fondement de l'honneur. Le point d'honneur s'attache à des détails en néghgeant bien souvent l'essentiel, il est à l'honneur ce que la superstition et la bigoterie sont à la vraie piété. Ces deux concepts doivent être clairement distingués sous peine d'amener dans la vie sociale de déplorables confusions.

Dans notre premier chapitre, nous avons donné, d'après saint Thomas, la définition de l'honneur : il nous reste à en indiquer les divisions et les subdivisions. Pour mettre quelque ordre dans notre exposition, nous nous attacherons aux quatre causes constitutives de l'honneur comme du reste de tout autre être créé, à savoir la cause matérielle, la cause formelle, la cause efficiente et la cause finale. On se sert, pour illustrer cette di\'ision, d'un exemple classique et rebattu ; mais il est bon et il n'y a pas de raison d'en changer.

Un artiste veut faire une statue : il lui faut d'abord une matière. Le marbre, le bois ou l'or sur lequel il travaillera sera la cause matérielle de la statue.

A cette matière, il faut imprimer la forme que l'artiste avait conçue dans son esprit : cette idée appliquée à la matière, réalisée dans la matière est la forme de la statue, la cause formelle.

L'artiste qui réalise la forme, l'idéal rêvé est la cause efficiente.

Enfin, la raison pour laquelle il produit cette statue en est la cause finale : il peut le faire soit par pur amour de l'art, soit pour s'acquérir de la gloire, soit pour gagner sa vie, ou pour toute autre raison.

La cause matérielle de l'honneur, c'est le sujet qui est d'abord simplement en puissance par rapport à la vertu et, par conséquent, à l'honneur qui ne peut exister sans la vertu. La cause formelle, c'est la vertu, l'excellence actuellement

DIVISIONS DE l'honneur 35

manifestée. La cause efficiente de rhonneur, c'est le témoin qui le rend ^, et la cause finale, c'est de récompenser la vertu et d'encourager les hommes à la pratiquer.

Nous allons considérer successivement l'honneur par rapport à ces quatre causes. Et d'abord, la cause matérielle, qui est, avons-nous dit, le sujet de l'honneur.

Le sujet de l'honneur doit être une créature intelligente ou raisonnable, car l'honneur repose sur la vertu, et la vertu et l'excellence dans la vertu n'est le fait que des êtres intelligents et raisonnables.

Celui-là seul peut se rendre digne d'honneur, dont le propre est d'agir par élection, c'est-à-dire de déterminer luimême la fin de ses actions et de choisir les moyens propres à le conduire à cette fin. On ne parle pas, en effet, de la vertu d'un être végétatif ou sensitif qui est déterminé par une force supérieure à agir de telle ou telle façon. La vertu ne peut se trouver que chez les êtres qui ne sont pas déterminés par la nature à agir toujours de la même façon.

Chez les autres êtres, la vertu est impossible, la nature produisant déjà en eux, et sans mérite de leur part, cette constance et cette uniformité dans l'action, qui, chez les êtres libres et raisonnables, est le fait de la vertu ^.

Il faut noter encore qu'on n'accorde de l'honneur qu'à un tout raisonnable subsistant et non pas à ses parties ; le tout seul, la personne, est capable de vertu, les parties ne sont que les instruments qui servent à exécuter les actes vertueux commandés par l'être intelligent. Il ne viendra à l'idée de personne de dire que lorsque la main a donné une aumône, c'est elle qui a posé un acte vertueux, pas plus qu'on ne l'accusera . d'avoir commis un crime parce qu'elle aura servi à commettre un homicide. Le seul agent auquel on

' Honor semper est in eo (honorante) sicut in principio effective. Sylvius. Comment, in S. Th. I-II. q. 2. a. 2.

^ Si aliquid sit in potentia ad alterum, ita tamen quod non sit in potentia nisi ad ipsum, ibi dispositio et habitus locum non habet : quia taie subjectum ex sua natura habet debitam habitudinem ad talem actum. I-II. q. 49. a. 4.

puisse attribuer et le bien et le mal, c'est l'agent intelligent, et c'est aussi le seul, par conséquent, auquel on puisse et on doive attribuer de l'honneur. Aussi quand on baise la main d'un supérieur ou d'un bienfaiteur, ce n'est pas la main elle-même qu'on veut honorer, mais le sujet qui possède l'autorité ou la vertu i.

Le seul être intelligent est susceptible de vertu et d'honneur, mais il est différentes sortes d'êtres intelligents.

Infiniment au-dessus de tous les autres, le premier dans cet ordre de choses comme dans l'ordre de tous les biens, il y a Dieu, première intelligence et être subsistant par essence.

Dieu pourtant ne peut être appelé sans injure la cause matérielle de l'honneur au sens indiqué plus haut. Dieu n'est pas un sujet intelligent capable de mériter de l'honneur par l'acquisition de la vertu : il n'est en puissance par rapport à aucune vertu, mais il les possède toutes actuellement d'une façon éminente. Il peut être appelé, si l'on veut, la cause matérielle, circa quant, en ce sens qu'il est le sujet auquel se rapporte l'honneur rendu par les créatures. Considéré comme tel, Dieu est bien la première cause matérielle de l'honneur, car il n'est aucun être qui puisse, avant lui, prétendre à l'honneur : tous n'y ont droit qu'après lui et à cause de lui, puisque c'est de Dieu qu'ils tiennent l'être et la perfection de l'être qui donne droit à l'honneur.

Dans la hiérarchie des êtres, après Dieu nous honorons les Anges. Ici nous avons, à proprement parler, la cause matérielle de l'honneur.

Les Anges, en effet, n'ont pas, dès l'abord, toutes les vertus, pas plus qu'ils n'ont dès le premier instant de leur existence la connaissance de toutes les vérités auxquelles ils

- Proprie honor exhibetur toti rei subsistent! : non enim dicimus quod manus hominis honoretur, sed quod homo honoretur ; et si quandoque contingat quod dicatur honorari manus vel pes alicujus, hoc non dicitur ea ratione, quod hujusmodi partes secundum se honorentur, sed quia in istis partibus honoratur totum ; per quem etiam modum aliquis homo potest honorari in aliquo exteriori, puta in veste aut in imagine, aut in nuntio. III. q. 25. a. i.

DIVISIONS DE l'honneur 87

peuvent s'élever. Mais de même que par un seul acte de leur intelligence ils voient les principes et les conclusions qui en découlent, de même par un seul acte de volonté ils adhèrent à tout bien sans pouvoir ensuite s'en détourner. Les Anges ne sont donc les causes matérielles de l'honneur qu'au premier instant de leur existence : aussitôt, en effet, ils doivent ou se tourner vers Dieu et ils sont irrévocablement fixés dans le bien, ou s'en détourner et ils sont non moins irrévocablement fixés dans le mal. Ces pures intelhgences embrassent d'un coup d'œil la portée de leur acte et toutes ses conséquences, et elles ne peuvent revenir de leur détermination une fois fixée. Dans le premier cas, les Anges sont immédiatement dignes d'honneur ; dans le second, ils en sont indignes pour jamais ^.

Il n'en va pas de même des hommes. Ils possèdent, eux aussi, la puissance d'arriver à la vertu et à la perfection, mais ils n'y parviennent pas d'un coup, ils y tendent par degrés ; ils peuvent s'en approcher indéfiniment et s'en éloigner aussi après l'avoir acquise ; toujours ils peuvent déchoir du bien, . comme ils peuvent sortir du mal aussi longtemps du moins qu'ils sont encore sur la terre.

L'immutabilité de la décision des Anges et la mutabilité de celle des hommes s'expliquent par la manière différente dont ils acquièrent leurs connaissances. L'appétit n'est jamais mis en mouvement que par une perception précédente, et il est mu avec d'autant plus d'énergie que cette perception était plus forte ; plus le moteur est puissant, plus sa force d'impulsion est grande. « Or il existe entre la perception de l'Ange et celle de l'homme une différence essentielle : l'Ange

^ Si statim in ipsa cognitione principii noti inspicerent (homines) quasi notas omnes conclusiones conséquentes, in eis discursus locum non haberet. Et hoc est in angelis ; quia statim in illis, quae primo naturaliter cognoscunt, inspiciunt omnia, quaecumque in eis cognosci possunt. I. q. 58. a. 3.

In Deo et in Angelis suo modo est simplex notitia veritatis absque discursu et inquisitione ; unde non cadit in eis dubitatio aut difïicultas in discernendo vel judicando ; et ideo Deus et Angélus habent promptam electionem liberi arbitrii. Quaest. disp. De Verit. q. 24. a. 3.

perçoit toutes choses comme nous percevons les premiers principes, c'est-à-dire immuablement ; l'homme, au contraire, perçoit les conséquences des premiers principes d'une façon variable, car il procède par . raisonnement en allant d'une conclusion à l'autre, et il peut, par suite, arriver à des termes opposés. En conséquence, la volonté de l'homme, qui suit toujours l'intelligence, adhère aux différents biens d'une manière variable, et elle peut toujours abandonner un bien pour se porter vers un autre bien, réel ou apparent. Quant à la volonté de l'Ange elle adhère immuablement au bien, comme son intelligence au vrai. Si donc l'on considère la volonté de l'Ange avant son adhésion, elle peut, à part les choses vers lesquelles la porte son inclination naturelle, adhérer librement à des biens opposés ; mais quand elle a donné son adhésion, elle adhère sans retour à l'objet de son choix. Sitôt donc que les Anges ont adhéré soit au bien, soit au mal, ils sont, les uns confirmés dans la justice, les autres obstinés dans le péché i. »

En appliquant ces données au sujet qui nous occupe, on comprend pourquoi les bons Anges ont toujours droit à l'honneur, tandis que les autres n'y peuvent plus jamais prétendre. Pour les hommes il n'en est pas ainsi : ne voyant pas d'un seul coup l'acte qu'ils posent avec ses conséquences.

1 Differt autem apprehensio angeli ab apprehensione hominis in hoc, quod angélus apprehendit immobiliter per intellectum ; sicut et nos immutabiliter apprehendimus prima principia, quorum est intellectus : homo vero per rationem apprehendit mobiliter discurrendo de uno ad aliud, habens viam procedendi ad vitrumque oppositorum. Unde et voluntas hominis adhaeret aUcui mobiliter, quasi potens etiam ab eo discedere, et contrario adhaerere : voluntas autem angeli adhaeret fixe, et immobiliter. Et ideo, si consideretur ante adhaesionem, potest libère adhaerere et huic, et opposito, in his scilicet, quae non naturaliter vult : sed, postquam jam adhaesit, immobiliter adhaeret. Et ideo consuevit dici, quod liberum arbitrium hominis flexibile est ad oppositum et ante electionem et post. Liberum autem arbitrium angeli est flexibUe ad utrumque oppositum ante electionem, sed non post. Sic igitur et boni angeli semel adhaerentes justitiae sunt in illa confirmati ; mali vero peccantes sunt in peccato obstinati. I. q. 64. a. 2.

DIVISIONS DE l'honneur Sq

ils n'adhèrent irrévocablement ni au bien ni au mal. Ils peuvent toujours considérer sous un autre point de vue l'objet de leur acte, et à cause de certaines circonstances dont ils n'avaient pas d'abord tenu compte, ils peuvent trouver mauvais ce qu'ils avaient d'abord jugé bon, et réciproquement, ils peuvent juger bon ce qui leur avait d'abord paru mauvais.

Il suit de là que l'homme, même déchu, même lorsqu'il se trouve en état de péché, n'en reste pas moins le sujet possible et par conséquent la cause matérielle de l'honneur ^ ; aussi longtemps que la mort n'a pas fixé irrévocablement sa volonté dans le mal, il reste capable de vertu et par conséquent d'honneur.

L'homme est le sujet et la cause matérielle de l'honneur non seulement comme individu, mais en tant qu'il est groupé en diverses sociétés. Toute société, en effet, constitue une personnalité morale qui a ses droits et ses devoirs comme toute personnalité individuelle. L'homme ne perd rien de sa nature par le fait du groupement, et cette aptitude à l'honneur qu'il a, considéré comme individu, il la conserve en tant qu'il fait partie d'un groupe social.

L'homme étant un être essentiellement sociable est redevable de toutes ses actions à la société ; aussi n'y a-t-il point de vertu purement individuelle, toutes sont sociales dans une certaine mesure. L'homme ne travaille jamais pour lui seul : il contribue au bien ou au mal de la société, par cela seulement qu'il fait un pas en avant dans la vertu ou dans le vice.

De plus, la somme des vertus des différents individus forme un total, un ensemble de vertus qui font que le groupe comme groupe est digne d'honneur : c'est ainsi qu'il y a lieu de parler d'un honneur familial, d'un honneur national, et

' Creaturae quae est imago Dei, nisi sit deprarata vitio confirmationis in malo, cultus debetur et honor... Ad id quod contra objicitur (scil. : Homo cum in honore esset, non intellexit ; comparatus est jumentis etc. Ps. 48. 13, 21). diccndum quod homo cadens recuperabiliter non est comparatus jumentis in amissione imaginis, etc. Alberius niagnus, III. Dist. IX. A. a. 5.

même d'un honneur humain, c'est-à-dire de l'honneur dû à l'humanité.

Par contre, les créatures sans raison ne sauraient être les causes matérielles de l'honneur, incapables qu'elles sont de pratiquer la vertu qui seule donne droit à l'honneur : s'il arrive qu'on rende quelque honneur à une chose matérielle, ce n'est jamais que pour autant qu'elle a ser\d à une créature raisonnable d'instrument pour pratiquer la vertu ou qu'elle la représente.

La cause matérielle ou le sujet de l'honneur peut donc être soit les Anges, soit les hommes, et ceux-ci considérés en particulier comme individus, ou réunis en société.

Quant à la cause formelle qui n'est autre que la vertu portée à un degré éminent et actuellement manifestée, nous pouvons la considérer également en Dieu, dans les Anges et dans les hommes.

Dieu doit posséder, et il possède en réalité toutes les perfections à un degré éminent, infini. Dieu est en effet la cause efficiente de tout ce qui existe, et comme tel, il doit posséder toute la perfection qu'il communique aux créatures, puisque nul ne peut donner ce qu'il ne possède pas lui-même. La perfection doit se trouver dans la cause efficiente ou de la même façon que dans l'effet, ou d'une façon plus excellente ; ce qui préexiste virtuellement dans la cause efficiente ou dans l'agent, préexiste d'une façon plus excellente qu'il n'existera ensuite dans la réalité, car l'agent, en tant qu'agent, est parfait ; et c'est ainsi qu'un tableau, une statue, une œuvre d'art existe d'une manière plus parfaite dans l'idéal conçu par l'artiste qu'elle n'existera jamais sur la toile ou dans le marbre. Dieu qui est la cause efficiente de toutes choses doit, par conséquent, posséder en lui toutes les perfections d'une façon éminente ^.

^ Quidquid perfectionis est in effectu, oportet inveniri in causa effectiva, vel secundum eamdem rationem, si sit agens univocum, ut homo générât hominem : vel eminentiori modo, si sit agens aequivocum : sicut in sole est similitude eorum, quae generantur per virtutem solis. Manifestum est enim, quod effectus praeexistit virtute

De plus, Dieu est l'être subsistant par lui-même et comme tel il doit posséder la plénitude de l'être. Si, en effet, la chaleur ou la blancheur ou tout autre qualité subsistait par elle-même, rien ne lui manquerait de ce qui fait la perfection de cette qualité. Dieu étant donc l'être subsistant par luimême, rien ne doit lui manquer de ce qui fait la perfection de l'être. Mais toutes les perfections contribuent à la perfection de l'être, car toute chose est parfaite pour autant qu'elle participe à l'être. Il faut donc que Dieu possède en lui toutes les perfections, et qu'il les possède à un degré infini ^.

En voyant les espaces célestes, nous avons quelque idée de l'immensité ; cette immensité doit se trouver en Dieu ; de même l'Océan nous donne une idée de sa puissance, la création entière est une image de la beauté qui se trouve en Dieu sans défaut et sans tache. Si quelques êtres participent à l'intelligence. Dieu est la première intelligence ; s'il en est qui atteignent à un certain degré de sainteté. Dieu est la sainteté par essence. Enfin, toutes les perfections que nous pouvons imaginer, il les possède au suprême degré, et il les possède de toute éternité. Par conséquent, de toute éternité il mérite l'honneur le plus grand que les hommes puissent rendre.

Outre ces perfections infinies que Dieu possède de toute éternité, il acquiert, dans le temps, des relations extérieures

in causa agente : praeexistere autem in génère causae agentis non est praeexistere imperfectiori modo, sed perfectiori ; agens enim, inquantum hujusmodi, est perfectum. Cum ergo Deus sit prima causa effectiva rerum, oportet omnium rerum perfectiones praeexistere in Deo, secundum eminentiorem modum. I. q. 4. a. 2.

1 Deus est ipsum esse per se subsistens. Ex quo oportet quod totam perfectionem essendi in se contineat. Manifestum est enim, quod, si aliquod calidum non habeat totam perfectionem calidi, hoc ideo est, quia calor non participatur secundum perfectam ration-im ; sed si calor esset per se subsistens, non posset ei aliquid déesse de virtute caloris : unde, cum Deus sit ipsum esse subsistens, nihil de perfectione essendi potest ei déesse. Omnium autem perfectiones pertinent ad perfectionem essendi : secundum hoc enim aliqua perfecta sunt quod aUquo modo esse habent ; unde sequitur quod nullius rei perfectio Deo desit. I. q. 4. a. 2.

par suite de la création, et ces rapports lui donnent de nouveaux titres à l'honneur de la part des créatures : ces rapports sont ceux qui s'établissent entre Dieu et l'homme, par le fait de la création, de la rédemption et de la glorification.

La création manifeste au dehors les perfections divines, la sagesse qui a conçu le plan admirable de la création, la toute-puissance qui l'a exécuté, la bonté qui a trouvé ce moyen de se communiquer et d'amener d'autres êtres à participer au bonheur. Si le chef-d'œuvre est pour l'artiste un titre de gloire, le chef-d'œuvre qu'est la création est aussi pour Dieu un sujet d'honneur et de gloire.

Les perfections de Dieu, déjà si manifestes dans la création, ont éclaté d'une façon encore plus admirable dans la réparation de cet édifice que le péché de l'homme avait si sérieusement endommagé, dans la Rédemption, par laquelle il a acquis de nouveaux titres à la reconnaissance et aux hommages des hommes.

Tandis que la Rédemption témoigne surtout de la bonté et de la miséricorde de Dieu, sa justice se manifeste plutôt dans l'œuvre de la justification et de la glorification des bons, ainsi que dans la punition des méchants.

Ainsi, quoique ces manifestations extérieures des attributs divins n'ajoutent rien à la perfection de Dieu, elles peuvent être considérées, en quelque sorte, comme la cause formelle de l'honneur en Dieu, en ce sens qu'elles lui valent l'hommage des créatures.

Les Anges n'ont pas, comme Dieu, toute leur perfection dès le commencement. Mais il paraît probable que dès le premier moment de leur existence, ils se sont fixés pour toujours ou dans le bien ou dans le mal ^. En effet, il est plus raisonnable de croire que les Anges ont été créés en état de grâce, et cette opinion est aussi plus conforme à la doctrine

^ Probabiliter, et sanctorum dictis magis consonans est, quod statim post primum instans suae creationis diabolus peccaverit. Et hoc necesse est dicere, si ponatur quod in primo instanti suae creationis in actum liberi arbitrii proruperit, et cum gratia fuerit creatus. I. q. 63. a. 6.

DIVISIONS DE l'honneur 48

des saints Docteurs i. S'il en est ainsi, ils ont obtenu la béatitude après le premier acte de charité qu'ils ont posé. Cela découle de ce que nous avons dit plus haut, que les Anges atteignent leur perfection naturelle par le premier acte naturel qu'ils posent, et non point par une suite d'actes. Or la grâce qui leur a été accordée dès le commencement n'a pas changé leur nature, elle n'a fait que la perfectionner dans le sens de cette nature. Par conséquent, par un seul acte posé avec l'aide de la grâce, ils arrivent à la perfection dans l'ordre de la grâce, c'est-à-dire à la béatitude surnaturelle ^.

Par conséquent, après ce premier acte, ils ne peuvent ni déchoir de l'état de grâce, ni sortir de l'état du p'éché, et non seulement cela, mais de plus les bons sont incapables de progrès, comme les mauvais de déchéance plus grande, car ces esprits purs atteignent du premier coup au plus haut degré dans le bien comme dans le mal. Le degré d'honneur est fixé par le premier acte de leur intelligence et de leur volonté.

Les Saints se trouvent dans le même état que les Anges, mais ils n'y sont pas parvenus de la même façon. Comme les Anges ils voient Dieu face à face et ne peuvent déchoir de leur état, mais tandis qu'un seul acte a fixé la destinée des Anges, les Saints, qui sont des hommes et non de purs esprits, y sont parvenus par une longue suite d'actes, et parfois après des détours et des écarts qui les avaient d'abord éloignés de leur fin.

1 Hoc probabilius videtur tenendum, et magis dictis Sanctorum consonum est, quod fuerunt creati (Angeli) in gratia gratum faciente. I. q. 62. a. 3.

^ Angélus post primum actum charitatis, quo beatitudinem meruit, statim beatus fuit. Cujus ratio est quia gratia perficit naturara secunduni modum naturae ; sicut et omnis perfectio recipitur in perfectibili secundum modum ejus. Est autem hoc proprium naturae angelicae, quod naturalem perfectionem non per discursum acquirat, sed statim per naturam habeat. Sicut autem ex sua natura angélus habet ordinem ad perfectionem naturalem ; ita ex merito habet ordinem ad gloriam : et ita statim post meritum in angelo fuit beatitudo consecuta. I. q. 62. a. 5.

L'homme n'est pas seulement digne d'honneur après sa mort, il peut l'être déjà pendant sa vie, mais d'une façon qui n'est pas stable et immuable. Chaque homme apporte, en naissant, l'aptitude, mais une simple aptitude à pratiquer la vertu, par le fait qu'il possède une intelligence et une volonté. Cette aptitude, développée et fortifiée par des actes, finit par devenir une habitude : l'homme possède alors la vertu, il est actuellement digne d'honneur.

Mais si tout homme reçoit la capacité d'acquérir la vertu, tout homme ne la développe pas, au moins dans la même mesure, par des actes subséquents, et tout homme n'est pas, par conséquent, digne au même degré de l'honneur qui est dû à la vertu.

L'homme peut être considéré dans trois états différents : d'abord dans sa nature d'animal raisonnable, puis en tant qu'il a été élevé à un état surnaturel, et enfin, en tant qu'il jouit actuellement de la vision de Dieu i.

Considéré sous le premier point de vue, l'homme a une simple aptitude à comprendre Dieu et à l'aimer. Son intelligence si faible qu'elle soit, peut cependant, en contemplant les œuvres de Dieu, arriver à une certaine connaissance de leur auteur, et la volonté a la capacité de se porter vers ce bien que l'inteUigence lui montre. Ainsi, tandis que Dieu n'avait laissé dans la créature privée de raison qu'un vestige ^

^ Imago Dei tripliciter potest considerari in homine. Uno quidem modo, secundum quod homo habet aptitudinem naturalem ad intelligendum, et amandum Deum : et haec aptitudo consistit in ipsa natura mentis, quae est communis omnibus hominibus. Alio modo, secundum quod homo actu vel habitu Deum cognoscit et amat, sed tamen imperfecte : et haec est imago per conformitatem gratiae. Tertio modo secundum quod homo Deum actu cognoscit, et amat perfecte : et sic attenditur imago secundum simiUtudinem gloriae ; unde super illud Fsalm. 4 : Signatum est super nos lumen vultus tui Domine, Glossa distinguit tripUcem imaginem, scilicet creationis, et recreationis, et similitudinis ; prima ergo imago invenitur in omnibus hominibus : secunda in justis tantum : tertia vero solum in beatis. I. q. 93. a. 4.

^ In sola creatura rationaH invenitur similitudo Dei per modum imaginis : in aliis autem creaturis per modum vestigii. I. q. 93. a. 6.

DIVISIONS DE l'honneur 46

bien effacé de sa grandeur et de sa majesté, dans l'homme, considéré dans sa nature, on retrouve une empreinte beaucoup plus fidèle des attributs divins, et on peut dire de lui en vérité : « Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine ^. »

Le seul fait de cette ressemblance encore bien lointaine avec Dieu, établit l'homme dans un état de noblesse qui le place loin au-dessus de toute la création et lui donne droit déjà à un certain honneur, abstraction faite de toute autre quahté personnelle.

Sans doute, l'homme ne possède qu'un pâle reflet des perfections divines, sans doute, notre intelligence faite pour le vrai peut s'attacher à l'erreur, et notre volonté peut s'attacher au mal qui se présente à elle sous l'apparence du bien, mais il n'en reste pas moins que ces facultés sont des instruments magnifiques et que, bien employés, ils peuvent nous conduire à notre fin dernière, le seul vrai bien en définitive.

« Sans doute, la connaissance du vrai n'est pas en nous ce qu'elle est en Dieu ; Dieu connaît le vrai par une intuition directe immédiate, simple, totale, tandis que nous sommes obligés de le chercher et de le saisir par partie, de diviser et de composer. Dieu connaît infailliblement, tandis que nous sommes sujets à l'erreur et au doute. Dieu connaît tout, aucun mystère n'échappe à la victorieuse pénétration de son regard, tandis qu'une infinité de choses nous fuient et se dérobent aux yeux de notre inteUigence dans d'impénétrables ténèbres ; mais si nous comparons nos connaissances aux fugitives sensations des vivants qui nous entourent, tout est lumière et splendeur dans notre esprit, d'autant que si nous ne connaissons pas toutes choses, nous pouvons néanmoins nous élever jusqu'à la raison suprême des choses 2. »

L'homme, dans ses opérations intellectuelles, participe en quelque sorte à la vie de Dieu ; comme Dieu, l'âme humaine engendre intérieurement son verbe ; comme Dieu, elle se voit

Ps. 4. 7.

MoNSABRÉ. Année 1875. ly"^^ Conf., p. 248 sq.

et s'aime dans son verbe ; comme Dieu, elle s'exprime et opère au dehors par son verbe.

Cette participation à l'intelligence, à la volonté et à la vie de Dieu, qui est le fondement de l'honneur de l'homme, est le partage de tous les hommes. Tous les hommes ont droit à cet honneur dans la même mesure, car tous portent également en eux l'image de Dieu. Et ce titre à l'honneur est inamissible, à quelque degré de bassesse que l'homme puisse se ravaler : il peut défigurer, déformer en lui l'image de Dieu, mais jamais il ne parxàendra à l'effacer, pas plus qu'il ne peut cesser d'être homme.

C'est là ce qui constitue l'honneur humain, auquel tout homme a droit quelles que soient ses capacités intellectuelles et sa conduite morale. « L'homme n'est pas seulement capable d'honneur, mais chaque homme — non pas seulement le citoyen, ou l'homme libre, ou celui du même rang — possède dans son humanité un capital d'honneur, en vertu duquel il peut prétendre être traité par tous les hommes comme lem semblable. Cette valeur particulière comme homme, est le fondement de tout honneur au sens juridique. Il est le propre de tout homme depuis le jour de sa naissance, et en ceci l'honneur parait être tm bien inné. L'enfant y participe comme l'adulte et le vieillard, le brillant génie ni plus ni moins que le malheureux qu'une infirmité plonge dans la nuit intellectuelle. Cet honneur ne meurt jamais avant l'homme, toujours avec l'homme. Son existence et sa mesure ne dépendent aucunement de la position sociale plus ou moins élevée, ni de l'état auquel appartient celui qui a droit à l'honneur 1. » Ceci est exact excepté sur ce point que

^ Der Mensch ist nicht nur allein der Ehre fàhig. sondem auch jeder Mensch — nicht lediglich der Bùrger, oder der Freie, oder der Standesgenosse — besitzt in seinem ^lenschentum ein Ehrenkapital , kraft dessen er beanspruchen kann von allen anderen als ihresgleichen behandelt zu werden. Dieser eigentûmliche IMenschenwert bildet den Rûckgrat aller Ehre im Rechtssinne. Er eignet jeden ]\Ienschen vom Tage seiner Geburt an, und insoweit erscheint die Ehre als angeborenes Gut ; seiner gleich teiUiaftig ist das jiingste Kind, wie der Erwachsene, \vie der Greis, der glànzende Geist nicht mehr

l'honneur s'éteint avec la vie, car, à moins d'admettre que tout finit avec la vie, on doit bien croire que l'homme est digne de cet honneur encore après la mort.

Cet honneur humain ne s'attache pas à l'individu comme individu, il ne distingue pas les hommes l'un de l'autre, mais il s'attache à chacun comme individu d'une espèce ; il distingue les hommes des autres êtres. Cet. honneur ne consiste pas à proprement parler dans la possession de vertus, mais dans la faculté d'acquérir des vertus i.

Mais quelque nobles que soient les facultés naturelles de l'homme, en elles ne consiste pas le plus haut degré de la perfection humaine ; au contraire, elles n'en sont que le fondement et le point de départ. Dieu qui pouvait laisser l'homme dans cet état a daigné l'élever à une dignité plus haute et le rendre participant de sa propre nature « divinae consortes naturae » en l'élevant au-dessus de ce qu'il pouvait atteindre par ses propres forces, au-dessus même de ce qu'il pouvait espérer ou imaginer.

Dieu destina l'homme à le voir un jour face à face et comme cette fin dépassait la portée de la nature humaine. Dieu se devait à lui-même d'accorder à l'homme ce qui lui manquait pour l'atteindre : c'est ce qu'il fit en accordant à l'homme la grâce. Cette grâce, il n'est pas facile d'en déterminer l'essence avec précision, mais il est certain qu'elle place l'homme dans un état bien supérieur à sa nature ; par la grâce « les puissances naturelles si nombreuses, si variées, et déjà si admirables, sont divinement perfectionnées par cette diffusion intérieure, chacune selon son ordre, sa fonction et sa fin. Toutes en reçoivent des qualités nouvelles, supérieures, essentiellement surnaturelles, qui sont tout à la fois des souplesses et des énergies, des docilités et des forces.

und nicht minder wie der Arme, den geistige Krankheit umnachtet. Sie stirbt nie vor dem Menschen, stets mit dem Menschen. Sic steht nach Dasein und MaB ganz unabhàngig von Hôhe und Tiefe der sozialen Stellung und von der Standzugehôrigkeit des Ehrentràgers. BiNDiNG. Die Ehre und ihre V erletzharkeit , p. 15-16.

^ Rethwisch. Ueber den Werth der Ehvenstrafen, p. 15.

rendant l'âme plus passive sous la main de Dieu, et en même temps plus active à le servir et à faire ses œuvres ^ ».

La grâce se surajoute à la nature comme une greffe entée sur un sauvageon, et elle lui fait produire des fruits qui ont une valeur infinie. La grâce élève les vertus naturelles de l'homme, elle les embellit, les fortifie, et, rendant l'homme capable d'une fin plus excellente, elle le rend digne d'un honneur plus grand.

Cet honneur n'est pas, comme le précédent, le partage de tous les hommes, mais seulement de ceux qui sont en état de grâce, des justes. Et tandis que l'honneur humain est dû à tous dans la même mesure, l'honneur dû par suite de l'élévation à l'état surnaturel varie d'indi\'idu à indi\àdu. Chaque homme, en effet, participe dans la même mesure à la nature humaine, mais tous n'ont pas reçu la même mesure de grâce. Pourtant tous ceux qui sont en état de grâce méritent de l'honneur, et un honneur bien plus grand que celui que peuvent mériter tous les avantages naturels. « Le bon Dieu fait des nobles à volonté, et personne ne conteste. Où il envoie sa grâce, où elle est reçue, il n'y a plus de vilains ni de fonctions vilaines 2. »

C'est ici le lieu de parler d'un autre honneur analogue au précédent, l'honneur chrétien. Le seul fait d'appartenir à l'Eglise de Jésus-Christ place l'homme dans une situation à part, et la naissance à la vie de la grâce le constitue dans un état bien plus honorable que le fait de tirer son origine de parents nobles et constitués en dignité. Le baptême nous fait les frères de Jésus-Christ et les héritiers du royaume céleste. C'est pour l'homme le plus grand titre de gloire qu'il puisse revendiquer. « Tout homme qui n'a pas essuyé de son front l'eau du baptême appartient à l'aristocratie des âmes et des cœurs. L'Eglise est une mère qui anobht tous ses enfants. Elle leur donne pour illustre apanage une vaillante aptitude au dévouement, au courage, au sacrifice, à tout ce

Mgr Gay. La vie et les vertus chrétiennes, 17™^ édit., t. I, p. 45. Veuillot, L. Çà et là. De la noblesse, 271.

qui est grand, généreux et noble. Ceux-là seulement sont vilains qui dérogent. Mais il n'y a point de condition humaine qui contraigne l'enfant de l'Eglise à déroger. Il peut garder sa noblesse, il peut la faire resplendir dans les négoces, dans les asservissements, dans les fonctions les plus humbles, les plus rabaissées et les plus méprisées, pourvu seulement qu'elles soient légitimes. Tel est le caractère divin de cette noblesse divine ; et si profondément le baptême l'incruste en nous qu'il faut un effort quasi surhumain pour la perdre, et que celui qui l'a perdue peut toujours se réhabiliter i. »

Cette noblesse spirituelle l'emporte, et de loin, sur la noblesse du sang ; pourtant, tandis que l'homme tire souvent vanité de cette dernière, il est trop porté à faire bon marché de celle-là, et même à en rougir. Evidemment, les caractères de cette noblesse sont tout intérieurs, mais pour qui possède la foi, ils n'en sont pas moins réels, et il n'est pas douteux qu'ils constituent pour tout homme, quelles que soient d'ailleurs, ses qualités naturelles et sa position sociale, son principal titre d'honneur. L'incorporation à l'Eglise du Christ qui place les chrétiens dans un état si supérieur à celui du reste des hommes, leur fait encore obtenir, par les Sacrements, une abondance plus grande de grâce, et par suite une union plus intime avec Dieu, en quoi consiste précisément la perfection de l'être raisonnable. Cette union atteint sa plus grande intimité dans l'Eucharistie « où Dieu n'est pas seulement rapproché de l'homme, il est livré à l'homme ; et le commerce qu'autorise un tel don, l'intimité qu'il permet ou plutôt qu'il appelle ne peuvent plus être dépassés que par cette vision immédiate et cette possession consommée que nous nommons l'état de gloire... Aussi l'Eucharistie est-elle l'honneur principal des chrétiens, la source intarissable de leurs lumières, de leur sainteté, de leurs délices, l'ardent et inextinguible foyer de la vie de l'Eglise ^ ».

Veuillot, L. Çà el là. De la noblesse, p. 274-5.

Mgr Gay. La vie et les vertus chrétiennes, i/^"^ éd., vol. II, p. 169.

L'Eglise, la grâce, les Sacrements, si parfaits qu'ils soient ne sont pourtant que des moyens pour arriver à la gloire, c'est-à-dire à la vision de Dieu par essence. C'est l'état le plus élevé auquel l'homme puisse atteindre, car il y participe à la vie divine de la façon la plus parfaite qui puisse s'imaginer, à part l'union hypostatique. Tandis que dans l'état de grâce l'homme ne voit Dieu que « per spéculum, in aenigmate », dans le ciel, fortifié par la lumière de gloire, il contemple Dieu face à face, comme Dieu se contemple lui-même. Cet état l'emporte sur l'état de grâce comme la fin l'emporte sur les moyens, comme la possession d'un bien l'emporte sur l'espérance de ce bien.

La perfection de cet état consiste aussi en ce qu'il n'est plus sujet au changement, car notre intelligence voyant directement la vérité première et notre volonté adhérant au bien parfait ne peuvent plus s'en détourner.

L'homme donc qui jouit de la vision directe de Dieu peut prétendre au plus grand degré d'honneur auquel il lui soit possible d'aspirer, et d'autant plus qu'il est plus rapproché du Dieu dont la contemplation fait sa perfection.

Cet honneur non plus n'est pas dû à tous les hommes, mais à ceux-là seulement qui ont persévéré dans la grâce jusqu'à la fin, aux bienheureux.

Tels sont les trois grands états dans lesquels peuvent être répartis tous les hommes ; mais dans chacun de ces trois groupes il y a une foule de degrés, et l'honneur doit varier dans la mesure où varie la perfection de chaque individu.

D'après l'exposé que nous venons de faire, il est clair que Dieu, les Anges et les hommes méritent qu'on leur rende honneur. Mais tous ne méritent pas le même honneur.

Dieu, maître souverain et absolu de toutes choses, mérite le plus grand honneur que l'homme puisse rendre : c'est le culte de latrie, qui est dû à Dieu et qui n'est dû qu'à Dieu seul.

La vertu de religion est celle qui nous porte à rendre à Dieu l'honneur qui lui est dû, en tant qu'il est le premier

DIVISIONS DE l'honneur 5i

principe de la création et du gouvernement de l'univers i. Cette vertu se manifeste par des actes soit intérieurs, soit extérieurs : l'homme, en effet, qui dépend en tout de Dieu, ne doit pas se contenter d'un hommage purement intérieur, mais il lui doit l'hommage de son âme, de son corps et des biens extérieurs, en un mot de ce qu'il est et de ce qu'il possède 2.

Le premier acte intérieur de religion est la dévotion qui est une disposition à faire promptement et avec joie tout ce qui a trait au service de Dieu. Elle est un état plutôt qu'un acte ^.

La prière est un acte intérieur par lequel l'homme se soumet en esprit à Dieu et confesse le besoin qu'il a de Dieu, l'auteur de tous les biens *. La prière peut aussi se manifester extérieurement par des paroles et des invocations.

La vertu de religion comporte aussi des actes extérieurs. Et d'abord l'adoration qui consiste dans un acte du corps témoignant de notre humilité et de notre dépendance, et dans un acte intérieur, qui est l'âme, la forme de cet acte extérieur, lequel resterait sans cela une pure formalité, sans valeur aucune au point de vue de la religion ; tel serait l'acte de celui qui fléchirait le genou devant une statue, sans avoir l'intention de l'honorer ^.

^ Ad religionem pertinet reddere honorem debitum alicui, scilicet Deo. II-II. q. 8i. a. 2. Ad religionem pertinet exhibere reverentiam uni Deo secundum unam rationem ; inquantum scilicet est primum principium creationis et gubernationis rerum. II-II. q. 81. a. 3.

2 III. Dist. IX. q. I. a. 3. q. I. -. 3.

^ Devotio nihil aliud esse videtur, quam voluntas quaedam prompte tradendi se ad ea, quae pertinent ad Dei famulatum. II-II. q. 8-. a. I.

■* Per orationem homo Deo reverentiam exhibet in quantum scilicet ei se subjicit, et profitetur orando se eo indigere, sicut auctore suorum bonorum. II-II. q. 83. a. 3.

^ Quia ex duplici natura compositi sumus : intellectuali scilicet et sensibili, duplicem adorationem Deo ofïerimus ; scilicet : spiritualem, quae consistit in interiori mentis devotione ; et corporalem, quae consistit in exteriori corporis humiliatione. Et quia in omnibus actibus latriae, id quod est exterius, refertur ad id quod est interius, sicut ad principalius, ideo ipsa exterior adoratio fit propter interiorem. II-II. q. 84. a. 2.

La dépendance de l'homme par rapport à Dieu se manifeste surtout par le sacrifice qui est le principal acte de latrie. L'oblation extérieure du sacrifice signifie l'oblation intérieure de l'âme qui se soumet à Dieu comme au principe d'où elle vient et à la fin dans la possession de laquelle elle trouvera son bonheur. Et comme Dieu seul est notre principe et notre fin, seul aussi il m-érite les sacrifices tant spirituels que corporels. C'est du reste ce qui se pratique dans toute société ; il est des honneurs suprêmes réservés au plus haut magistrat et qu'on ne peut rendre à d'autres individus sans commettre un crime de lèse-majesté ^.

A la religion se rattache encore le vœu qui est également un acte de latrie. Tout acte, en effet, revêt le caractère de la vertu qui commande cet acte : une aumône peut être un acte de foi, si l'on regarde dans le pauvre l'image de Jésus-Christ ; un acte d'espérance, si on la fait en vue des récompenses futures, ou un acte de charité si on la fait pour soulager les souffrances du pauvre. Or le propre de la vertu de latrie c'est de faire tendre tous les actes à l'honneur de Dieu. Il suit de là que le vœu, qui fait tendre à l'honneur de Dieu les choses que l'on promet, est proprement un acte de latrie ou de religion 2.

^ Oblatio sacrificii fit ad aliquid significandum : significat autem sacrificium, quod ofEertur exterius, interius spirituale sacrificium, quo anima seipsam offert Deo... anima autem se offert Deo in sacrificium, sicut principio suae creationis, et sicut finis suae beatificationis... et ideo sicut soli Deo summo debemus sacrificium spirituale offerre ; ita etiam soli ei debemus ofierre exteriora sacrificia ; hoc etiam videmus in omni republica observari, quod summum rectorem aliquo signo singulari honorant ; quod cuicumque alteri deferretur, esset crimen laesae majestatis. II-II. q. 85. a. 2.

^ Omne opus virtutis ad religionem, seu latriam pertinet per modum imperii, secundum quod ad divinam reverentiam ordinatur, quod est proprius finis latriae. Manifestum est autem quod votum est quaedam promissio Deo facta, et quod promissio nihil est aliud, quam ordinatio quaedam ejus quod promittitur, in eum cui promittitur ; unde votum est ordinatio quaedam eorum quae quis vovet in divinum cultum, seu obsequium ; et sic patet, quod vovere proprie est actus latriae seu religionis. II-II. q. 88. a. 5.

DIVISIONS DE l'honneur 53

Le serment lui-même, fait dans les conditions requises, est un acte de religion. L'homme prête serment pour confirmer la vérité de ce qu'il dit ou de ce qu'il promet, mais il ne peut le confirmer que par une vérité plus certaine. Ainsi, par le fait même qu'il jure par Dieu et le prend à témoin de ses affirmations, il reconnaît la supériorité de Dieu, sa vérité indéfectible et son omniscience ; et par là il rend à Dieu un témoignage d'honneur i.

Tels sont les principaux actes de latrie par lesquels la créature peut honorer le créateur.

L'homme, et la créature en général, ne mérite pas ce culte, mais seulement le culte de dulie ; nous ne sommes pas, par rapport à la créature, dans la même relation de dépendance que par rapport à Dieu. Dieu jouit du domaine souverain et absolu sur toutes les créatures, qui, toutes, lui sont entièrement soumises ; l'homme, au contraire, ne jouit que d'un domaine secondaire et restreint, qui n'est qu'une participation et une image de celui de Dieu, et il n'a puissance que sur quelques hommes ou quelques créatures 2.

Le terme de. dulie peut se prendre en deux sens : au sens large, le culte de dulie est celui que l'on rend à tout supérieur et pour toute excellence, et en ce sens il comprend aussi le culte de latrie, que nous rendons à Dieu comme au souverain

' Ille, qui jurât invocat divinum testimonium ad confirmandum ea quae dicit : nihil autem confirmatur, nisi per aliquid quod certius est, et potius ; et ideo in hoc ipso quod homo per Deum jurât, profitetur Deum potiorem ; utpote eu jus veritas est indefectibilis, et cognitio universalis : et sic Deo aliquo modo reverentiam exhibet. Exhibere autem reverentiam Deo pertinet ad religionem, sive latriam ; unde manifestum est, quod juramentum est actus religionis, sive latriae. II-II. q. 89. a. 4.

2 Alia ratione debetur servitus Deo, et homini : sicut et alla ratione dominium competit Deo et homini ; nam Deus plenarium et principale dominium habet respectu totius, et cujuslibet creaturae quae totaUter ejus subjicitur potestati : homo autem participât quamdam simiHtudinem divini dominii, secundum quod habet particularem potestatem super aliquem hominem, vel super aliquam creaturam. II-II. q. 103. a. 3.

Seigneur. Au sens strict, l'hommage de dulie est celui que l'esclave ou le serviteur rend à son maître ^.

Les créatures n'ont donc droit qu'au culte de dulie, et dans une mesure qui varie suivant leur excellence et leurs mérites. Elevée au-dessus de toute la création visible et invisible par son titre de Mère de Dieu, la Sainte Vierge a droit aussi à un honneur tout particulier, que la théologie distingue de celui qui est rendu à toutes les autres créatures, et qu'elle appelle le culte d'hyperdulie 2.

Les Anges et les Saints méritent le culte de dulie, qui, au sens théologique est « celui que nous rendons aux Saints en raison de leur participation plus ou moins grande à l'excellence divine ^ ». L'honneur qui leur est dû n'est pas le même pour tous ; il varie suivant le degré de perfection de leur nature, — et à ce titre il est plus grand chez les Anges que chez les hommes, — et suivant l'excellence des vertus acquises.

Chaque homme enfin a droit à une mesure d'honneur correspondant à la somme de ses mérites et de ses vertus. L'honneur peut lui revenir directement en raison de ses vertus personnelles, ou indirectement en raison des vertus acquises par d'autres et auxquelles il est censé participant, en vertu du principe de réversibilité.

L'honneur qui revient à l'homme à cause de ses ancêtres s'appelle honneur de naissance, ou honneur de noblesse (Geburts-oder Adelsehre). La noblesse nous a paru justifiée comme un témoignage permanent d'excellence. Mais la noblesse héréditaire, l'honneur de naissance peut-il également se soutenir ? Comment témoigner de la vertu d'un enfant qui vient de naître ? Ne faut-il pas attendre qu'il ait

^ Dulia potest accipi dupliciter : uno modo communiter, secundum quod exhibet reverentiam cuicumque homini ratione cujuscumque excellentiae ; alio modo potest su mi stricte, prout secundum eam reverentiam exhibet servus domino. II-II. q. 103. a. 4.

2 Hyperdulia... exhibetur creaturis quae habent specialem affinitatem ad Deum ; sicut B. Virgini inquantum est mater Dei. II-II. q. 103. a. 4.

^ NoLDiN. Summa theologiae moralis, 6"^^ éd., vol. II. n" 136.

DIVISIONS DE l'honneur 55

donné ses preuves ? Quelque fondé que paraisse ce raisonnement, on peut dire pourtant que l'honneur de naissance n'est pas une chimère. Sans compter que cet enfant qui vient de naître, en vertu de la position de ses parents, est appelé à exercer un jour l'autorité, et comme tel mérite déjà un certain honneur ; l'honneur de naissance est fondé, en outre, sur cette supposition bien légitime que celui qui naît de parents honorables saura lui-même se rendre honorable ; la vertu de ses parents est regardée comme une garantie de sa vertu future, et comme devant lui permettre d'atteindre luimême beaucoup plus facilement à l'excellence et à la dignité qui donnent droit à l'honneur. L'honneur de naissance est une reconnaissance anticipée du droit d'un individu à l'honneur, fondée sur le principe qu'exprime un vieux proverbe : Bon sang ne peut mentir i. Comme on permet à un fils de tirer les intérêts d'un capital amassé par ses parents, on admet aussi qu'il puisse vivre sur le capital d'honneur que lui ont transmis ses pères avec cette différence, pourtant, que le fils reste le maître du capital en argent qu'il en use ou qu'il en abuse, tandis qu'il ne peut jouir de l'honneur de ses ancêtres que jusqu'au jour où il est devenu lui-même capable d'en acquérir. Si alors il se montre le digne descendant de ses aïeux, il pourra continuer à porter les titres' de noblesse dont il a hérité, sinon il les perdra, ou du moins il devrait les perdre, car l'honneur est une affaire personnelle qui ne peut se transmettre comme une somme d'argent. L'usage contraire qui permet à une famille ou à un individu de porter indéfiniment des titres honorifiques, alors même qu'ils sont déchus depuis longtemps de la hauteur morale où s'étaient élevés leurs pères, paraît être une des raisons principales

1 Eine Geburtslehre ist kein Unding. Sie ist eine Anticipation der Anerkennung der persônlichen Berechtigung des Individuums auf dem Grunde der wohlberechtigten Voraussetzung seiner sittlichen Wùrde oder Ehrenhaftigkeit, sofern ihm natûrlich die Erreichung derselben durch die Verhàltnisse seiner Geburt auf eigentiimliche Weise erleichtert wird. Rothe Richard. Theologische Ethik. § 955, p. 119, note I.

du discrédit dans lequel sont tombées ces distinctions honorifiques.

Il peut encore revenir à l'individu quelque honneur en raison du groupe social dont il fait partie. Chaque groupe possède un capital d'honneur provenant de la somme de mérite de ses membres ; cet honneur rejaillit sur chaque individu qui compose le groupe, indépendamment de son mérite personnel ; il s'ajoute à l'honneur individuel et peut même exister sans lui. Tel est, par exemple, l'honneur qui revient à chaque membre d'une famille vertueuse, d'une communauté prospère, ou d'une association quelconque dont le but est légitime ; tel est l'honneur du soldat qui appartient à un vaillant corps ; tel l'honneur que mérite le chrétien par le seul fait d'appartenir à l'Eglise.

Tout homme a droit également à un certain honneur par le seul fait qu'il constitue une personnalité civile, à laquelle on ne peut reprocher aucune action contraire aux lois, aucune condamnation juridique i. Ce mérite négatif constitue l'honneur civil, ou juridique. « Pour le droit celui-là est un honnête homme, qui n'a pas violé les lois. Tandis que la morale demande des qualités positives, le droit se contente de quahtés purement négatives : la morale veut des hommes possédant des mérites, le droit se contente d'hommes sans fautes 2. »

Il est un autre honneur qui s'applique au sujet du dehors : c'est l'honneur qui revient à quelqu'un en vertu d'une fonction qu'il exerce (Amtsehre). Cet honneur ne s'attache pas directement à la personne, mais à la fonction que cette personne revêt. Le seul fait de posséder une charge officielle peut témoigner du mérite d'une personne, en soi il ne l'aug-

1 Im juristischen Sinne versteht man unter bùrgerlicher Ehre gewôhnlich die Ehre, welche jedem zukommt, dem man nichts Gesetzwidriges zum Vonvurfe machen kann. Herbig, W ôrterhuch der Sittenlehre. Art. Ehre.

2 ...Als rechtUcher Mann fur das Recht schon derjenige gilt, der eben den Rechtsgesetzen nicht zuwidergehandelt hat. Wàhrend die Moral Positives verlangt, heischt das Recht prinzipiell Négatives. Die INIoral will brave, das Rechtsgesetz schuldlose Menschen. Eck- STEiN, Die Ehre in Philosophie und Recht, p. 61.

DIVISIONS DE l'honneur 67

mente pas : tout homme qui remplit fidèlement ses devoirs de citoyen a droit à l'honneur tout comme le fonctionnaire. Celui-ci a pourtant im droit particulier à l'honneur en vertu du mérite que suppose la fonction qu'il exerce, car dans un Etat bien organisé on ne confie les charges officielles qu'à des sujets bien méritants. L'honneur, dans ce cas, s'attache à la fonction que l'individu exerce, et en dernier lieu à l'Etat. La dignité de l'Etat se communique à la fonction, qui le représente en quelque sorte, et l'honneur qui revient à la personne revêtue de cette fonction n'est qu'un reflet de l'honneur de l'Etat i.

Dans cette subdivision on peut faire rentrer l'honneur dû aux parents, qui prend le nom spécial de piété filiale. Les parents peuvent mériter de l'honneur à cause de leurs vertus personnelles, mais, indépendamment de cela, ils y ont droit parce qu'ils tiennent la place de Dieu. Et cet honneur ne peut jamais leur être refusé, quels que soient d'ailleurs leurs défauts et même leurs fautes, et Dieu s'est chargé parfois de punir lui-même dès cette vie les enfants qui manquèrent à ce devoir ^ .

A côté de toutes ces formes de l'honneur plutôt extérieures, il y a l'honneur qui se base sur des qualités positives et personnelles : c'est là l'honneur véritable fondé sur l'excellence du sujet auquel il s'adresse.

En premier lieu, nous avons l'honneur individuel qui est dii à chacun en vertu de ses mérites personnels et de ses vertus privées. C'est proprement l'honneur acquis, s'opposant à l'honneur inné qui revient à chaque homme : honneur humain qui lui est dû à titre de créature raisonnable, honneur

^ Es ist nicht ein Vorzug Inhaber eines Staatsamtes zu sein : jeder, der seinen Beruf voll und ganz erfùllt, hat auf dieselbe Ehre Anspruch, wie der pfiichtbewuBte Beamte ; die Ehre heftet sich hier an das Amt, das die Person vertritt, und schlieBlich an den Staat... Die Wiirde des Staates teilt sich dem Amte mit, welches ihn vertritt und die Amtsehre, die die Person als Tràgerin dièses Amtes umstrahlt, ist nur der Abglariz der Ehre des Staates. Eckstein, op. ci . p. 59.

^ Gen. 9. 25.

civil à titre de membre d'un Etat régulièrement constitué, honneur chrétien dû à tout homme qui fait partie de l'Eglise du Christ. L'honneur, au contraire, dont nous parlons maintenant « est à chacun l'ouvrage de ses propres mains, ce n'est pas un bien inné, mais un bien acquis. Chacun tisse luimême ce vêtement d'honneur pour son propre corps ou mieux pour sa propre âme. Il n'y a pas de mesure constante pour cet honneur, il n'y a pas même de moyenne mesure : sa grandeur se mesure absolument sur les mérites individuels. Les seules actions humaines forment les fils de ce tissu, et non pas les dons naturels de l'homme ^ ». Sans doute le génie peut exciter l'admiration et la beauté la sympathie, mais ces qualités ne peuvent produire l'honneur au sens strict du mot, car la présence ou l'absence de ces qualités ne dépendent aucunement du sujet 2.

Mais si le génie, par lui-même, ne mérite pas d'honneur, on ne peut en dire autant des sciences et des capacités acquises qui constituent des vertus au sens aristotélicien du mot en tant qu'elles disposent l'homme, déjà constitué dans sa nature, à agir avec plus de facilité et de perfection, d'une manière conforme à cette nature. Dans ce sens, les vertus intellectuelles peuvent devenir aussi un titre d'honneur, car elles facilitent à l'homme la recherche de la vérité qui lui est aussi naturelle que la recherche du bien. En un mot, tout ce qui développe l'une des facultés quelconque de l'homme d'une façon conforme à sa nature, tout ce qui lui rend plus facile le passage de la puissance à l'acte, en quoi consiste la perfection de toute nature créée, tout cela peut être embrassé sous le nom de vertu au sens large du mot,

^ Im ûbrigen ist die Ehre eines jeden seiner Hànde eigenstes Werk, kein angeborenes, sondern ein wohl erworbenes Gut. Dièses Ehrgewand webt sich jeder fur den eigenen Leib, richtiger die eigene Seele. Von dieser Ehre gibt es kein konstantes, nicht einmal ein DurchschnittmaB : ihre GrôBe bestimmt sich durchaus indi\dduell. Die Fàden ihres Gewebes bilden menschliche Handlungen und nur sie, nicht etwa auch natûrliche Gaben des Menschen. K. Binding. Die Ehre und ihre V erletzbarkeit , p. 16 17.

2 Id. Ibid.

DIVISIONS DE l'honneur Sq

tout cela par conséquent peut devenir cause formelle de l'honneur.

Les vertus intellectuelles sont surtout honorables pour autant qu'elles ont été acquises ou développées par le travail, car comme telles elles rentrent dans le domaine moral, qui est le domaine propre de l'honneur. Il faut cependant que l'homme, dans son travail, ait été guidé non point par la vaine gloire, par un désir de nuire ou pour tout autre motif illégitime, mais par un motif raisonnable, comme serait l'amour de la vérité ou le désir de se rendre utile à ses sem.blables.

En second lieu, il faut placer l'honneur professionnel ou l'honneur d'état. Dans chaque profession, outre les vertus communément requises, il en est une dont on fait plus grand cas et qui est exigée avec plus de rigueur : la possession de cette vertu constitue l'honneur professionnel. L'honneur professionnel du soldat repose sur le courage et l'intrépidité, celui du magistrat sur l'intégrité, celui de l'homme d'affaires sur la bonne foi, celui de l'homme d'Etat sur le zèle pour les intérêts de l'Etat, etc. En d'autres termes, l'honneur d'état consiste pour chacun dans le fidèle accomplissement des devoirs inhérents à son état i.

L'honneur social est celui qui revient au citoyen qui s'acquitte avec zèle de ses devoirs envers la société. L'individu reçoit beaucoup de la société ; il doit, en retour, se soumettre aux lois portées pour le bien général, et contribuer, dans la mesure du possible, à la bonne marche de la société. L'honneur pourtant ne doit pas se mesurer strictement sur les actions de chaque individu, ni surtout sur le succès qu'il peut obtenir, mais bien plutôt sur la volonté qui est le principe de ses actions et la seule source du mérite ^.

' Die Zugehôrigkeit zu einem Berufsstande kann auBer den allgemeinen auch besondere Pflichten auflegen. Die wahre Standesehre besteht dann in der Erfiillung dieser neben allen anderen, nicht aber auf deren Kosten. Binding, op. cit., p. 19.

■^ Unsere Rechtsordnung... miBt die Handlungen nicht allein, nicht einmal an erster Stelle nach ihrem àuBeren Erfolge, sondern vor allem nach deni Willen, dem sie entsprungen sind. Binding, op. ci. p. 18.

L'indi\"idu peut se comporter de deux façons envers la communauté : ou bien il se borne à remplir les devoirs que la communauté a le droit de lui imposer, et dont elle peut attendre de lui l'accomplissement ; ou bien dépassant la mesure du droit strict, il peut, de son propre gré, satisfaire à des obligations qu'il s'impose lui-même, et dépasser ainsi les exigences et même les espérances de la communauté i. Toutes choses égales d'ailleurs, l'honneur dû à chacun se mesure sur son utilité plus ou moins grande pour la communauté.

Les peuples anciens, tant grecs que romains, ne connaissaient guère d'autre honneur que cet honneur social. Pour eux, tout homme était avant tout un citoyen ; on n'appréciait que les vertus directement utiles à la société, et pour les autres, on ne leur reconnaissait aucune valeur : l'Etat était la fin suprême, les individus n'étaient que des moyens dont l'Etat pouvait user comme bon lui semblait. L'idée de la personnahté humaine, de la dignité humaine et de l'honneur humam, était restée presque complètement étrangère à ces peuples très civilisés d'ailleurs, et si cette idée commençait à se faire jour dans le cerveau de quelques hommes éclairés, tels que Mécène, Tacite, Sénèque et Pline, ils n'arrivèrent pourtant pas encore à en tirer les conclusions pratiques qui en découlaient. On toléra longtemps des usages qui allaient contre l'idée de la personnalité et de la dignité humaines : tel, par exemple, l'usage reçu à Sparte de donner la mort aux enfants difformes, dont l'Etat n'espérait pas pouvoir tirer quelque utilité, tel la pratique des combats de gladiateurs et de l'esclavage, qui se maintint pendant des siècles sans qu'aucune voix eût protesté contre des abus qui choquent si rudement notre mentalité. Le Christianisme

1 Jene Leistungen des einzelnen an die Gesamtheit aber scheiden sich in zwei groBe ISIassen. Entweder der Einzelne erfiillt nur, was die Gesamtheit von ihm zu fordern hat, was sie ihm an rechtlichen und sittlichen Pflichten auflegt. Oder der Einzelne fôrdert die Gemeinschaft iiber das ]\Ial3 ihres Anspruches, vielleicht auch iiber das ihrer Erw^artung. Binding. Die Ehre und ihre Verletzbarkeit, p. i8.

DIVISIONS DE l'honneur 6i

devait venir, qui introduirait l'idée de la dignité humaine, et ferait passer dans les mœurs les idées que quelques philosophes avaient émises dans leurs écrits, mais qu'ils n'avaient pas même essayé de lancer parmi leurs contemporains ^.

On pourrait se demander quelle est la cause de ce singulier phénomène. Les Grecs et les Romains n'étaient pas des peuples barbares, ils jouissaient, au contraire, d'une civilisation très avancée. D'où vient-il donc qu'ils méconnurent à ce point les droits individuels de chaque citoyen ?

Voici comment s'explique cette mentalité qui n'est pas sans étonner au premier abord.

« Le fondement n'en est pas dans le mépris de l'individu, ce qui contredirait tout à fait la manière de voir des Grecs ; le manque d'estime pour l'individu n'est qu'une conséquence du cas exagéré que l'on faisait de l'Etat. Quand les hommes passent d'un état d'anarchie et de licence à une organisation sociale stable et réglée, ils sentent vivement l'action bienfaisante de l'Etat ; aussi longtemps que ce sentiment demeure vivant dans un peuple, aussi longtemps qu'il est entretenu par la considération d'autres hommes qui ne vivent pas dans un Etat régulièrement organisé, le peuple est porté à tout consacrer à l'Etat, à tout lui sacrifier, à oublier même

^ In Rom war das Recht der menschlichen Persônlichkeit noch nicht zum Durchbruch gekommcn... Die Vorstellung von Menschenehre und Menschenwùrde keimte wohl in den gebildeten, aber selbst von einem Màcenas, einem Tacitus, einem Seneca einem Plinius wird uns nicht berichtet, daB sie die Sklaverei fur verwerflich hielten. Rethwisch. Ûber den Wert der Ehrenstrafen., p. 8. 9. — Merkwûrdig aber ist es, daB den Griechen bei und trotz ihrer subjektivistischen Richtung doch die Idée der Persônlichkeit fast vollkommen fremd geblieben ist. Die Griechen haben den Menschenwert nie erkannt — Angehôrige anderer Staaten waren eo ipso Feinde. Erst das Christentum hat die Persônlichkeit in ihrer innersten Wurzel richtig erkannt. Das Altertum war fur diesen Begrifî blind, fur seine Forderungen taub. Der Staat war oberster Zweck, der Einzelne bloB Mittel und dièse Verkennung des richtigen Grades einer Wertung des Menschen von Staatswegen brachte es mit sich, daB man Tugenden, die den Staat nicht beriihrten, nicht zu wùrdigen vermochte. Eckstein. Die Elire ir Philosophie und Recht, p. 53-54-

que le développement de rindi\àdu est la fin de l'Etat, à faire, en un mot, de l'Etat la fin au lieu d'en faire le moyen. Ainsi, ce n'est que par suite de la place exagérée faite à l'Etat que les droits de l'individu se trouvaient lésés. La législation de Solon respectait la nature humaine. L'existence de la personnalité n'était pas complètement méconnue ; mais la complète absorption de l'homme dans l'Etat avait pour conséquence la subordination du premier au dernier i. »

Nous avons dit un mot, dans le précédent chapitre, de l'honneur dû aux groupes d'hommes, basés soit sur la nature, soit sur une convention. Ce point demande à être traité avec un peu plus de détail.

Le premier groupe humain naturel, c'est l'humanité. L'humanité dans son ensemble comporte bien des vices et bien des tares, bien des défaillances et bien des crimes. Mais à côté de ces pages sombres de l'histoire de l'humanité, il en est d'autres, et en grand nombre, qui sont de nature à lui mériter le témoignage de notre admiration et de notre estime. Dans le bouleversement profond que la nature humaine a subi dès le commencement, elle a conservé un

^ Die Frage nach dem Grunde dieser seltsamen Erscheinung (le sacrifice de l'individu à l'Etat) wird sonderbarerAveise selten aufgeworfen. Es scheint uns im Folgenden zu liegen : Nicht eine Geringschàtzung des einzelnen ]Menschen ist die primàre Erscheinung : widerspràche doch das ganz dem griechischen Denken und Wesen. — Die Geringwertung des Einzelnen ist nur die Kehrseite, der Niederschlag der Ûberschâtzung des Staates. Wenn Menschen aus einem schranken- und gesetzlosen Zustande in staatlich geordnete Verhàltnisse eintreten wenn ein Menschenhaufe zum Volk wird, dann fùhlt er so recht die heiligbringende Wirkung des Staatswesens, und so lange dièses Gefùhl rezent bleibt, so lange es genàhrnt wird durch Betrachtung anderer, in keinem gesunden Staate lebender îklenschen, so lange wird das Volk geneigt sein, ailes dem Staate zu widmen, zu opfern, geneigt sein, zu vergessen, daB die Lebensforderung der Individuen den letzten Endzweck bUdet, und nur insofern als der Staat iiberschàtzt wurde, ward der Einzelne unterschàtzt. Solons Gesetzgebung hatte Achtung vor der menschlichen Natur. Es fehlte nicht jegliche Anerkennung der Persônlichkeit ; nur das vôllige Aufgehen des Menschen im Staate hatte eine Unterordnung derselben zur Folge. Ecksteix. Die Ehre in Philosophie und Recht, p. 54.

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côté de grandeur et de noblesse que l'on ne saurait méconnaître sans injustice. « Quoiqu'elle eût été presque toute ruinée de fond en comble, il a plu néanmoins à Dieu que l'on vît, même parmi ses ruines, quel .mes marques de la grandeur de sa première institution ; comme dans ces grands édifices que l'effort d'une main ennemie ou le poids des années ont portés par terre ; quoique tout y soit désolé, les ruines et les masures respirent quelque chose de grand : vous y remarquez néanmoins je ne sais quoi qui vous fait comprendre la beauté du plan, et la hardiesse de l'architecture i. »

Quand donc nous serions tentés de refuser notre honneur à l'humanité à cause des nombreuses misères de ceux qui la composent, nous devons tourner nos yeux vers les pures gloires qui l'honorent et vers les vertus qui ' commandent notre admiration. « Les grandes âmes qui ont existé et qui existent encore suffisent pour démentir quiconque a des idées basses de la nature de l'homme... Les annales des nations et les autres monuments qui nous restent ne nous rappellent que le petit nombre des âmes sublimes qui parurent sur la terre. Ils existent encore par milliers ceux qui, sans jouir d'aucune célébrité, honorent, par les productions de leur esprit et leurs actions vertueuses, la nature humaine, la fraternité qu'ils ont avec tous les hommes de bien, la fraternité, répétons-le, qu'ils ont avec Dieu lui-même.

« Les pervers et les insensés ne manquent pas, il est vrai. Mais ce qu'il convient de faire ressortir, c'est que l'homme peut, par la raison, se faire admirer, qu'il peut ne pas se pervertir, qu'il peut, au contraire, en tout temps, en tout degré d'instruction ou de fortune, se distinguer par de sublimes vertus, et qu'à ces divers égards, il a droit à l'estime de toute créature intelligente 2. »

L'Eglise vient ensuite qui, par son institution divine, par les vertus héroïques de ses membres, par les nombreuses associations charitables auxquelles elle a donné naissance, par son zèle pour le progrès des arts et des sciences et de

^ BossuET. Œuvres oratoires, Lebarq, III, p. 766. ^ SiLvio Pellico. Des devoirs de l'homme, chap. vu.

tout ce qui peut contribuer au développement intellectuel, moral et religieux de Thumanité, mérite plus que toute autre société, reconnaissance et honneur. Il serait superflu, pensonsnous, d'apporter des preuves à l'appui de cette assertion ; il suffit, pour se convaincre de la vérité de nos dires, d'ouvrir le premier manuel venu d'histoire ecclésiastique.

A côté, ou plutôt au-dessous de l'Eglise, il y a les nations. Un pays est honoré par ses gloires, par ses grands citoyens, par ses belles institutions, par une sage législation ; en temps de guerre, par ses \'ictoires ; en temps de paix, par les découvertes de la science, par les productions des arts, par toutes les œuvres du progrès moral ou matériel 1.

Dans l'Etat il y a l'honneur dû aux différentes associations, aux différents groupes sociaux, aux différents états. Il n'en est point qui n'ait ses mérites particuliers, car tous concourent, d'une façon ou d'une autre, à la prospérité matéiielle, intellectuelle ou morale de la nation. Que s'il se trouvait des sociétés ayant pour but la destruction de la société et l'établissement de l'anarchie et du désordre, cette société ne mériterait aucun honneur, mais bien plutôt la condamnation et le mépris. Il en est, en effet, des sociétés comme des individus : quand la fin qu'elles poursuivent est mauvaise, elle corrompt les actions, même bonnes en soi, qu'elles posent pour atteindre leur fin.

Reste la première société naturelle, celle qui forme le noyau de toute autre société, la famille. Elle a aussi son honneur particulier. Les vertus des ancêtres, leurs grands faits, leurs actions d'éclat, constituent un patrimoine que l'on se transmet de génération en génération et qui constitue pour la famille qui le possède un titre indéniable à l'honneur.

On voit par cet exposé qu'il y a une communication d'honneur entre l'individu et la société, quelle qu'elle soit, à laquelle il appartient. L'individu, par ses qualités et son honneur personnels, contribue à donner de l'éclat et du mérite à la société, et l'honneur de la société rejaillit ensuite

Lautard. L'Honneur. Rev. hebd., 191 1, no 34, p. 508.

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sur chacun de ses membres. Il peut néanmoins arriver qu'un individu participe à l'honneur d'une société sans y contribuer en aucune façon.

Quant au degré d'honneur à rendre à chaque société, il dépend de la perfection qu'elle possède : cette perfection est déterminée d'abord par la lin qu'elle poursuit, par les moyens qu'elle emploie pour y tendre, et aussi par les mérites des membres qui la composent.

L'Eglise se place incontestablement en première ligne, tant par sa fin que par ses moyens. Sa fin est de conduire l'homme à Dieu, et c'est la fin dernière et la plus parfaite qu'une société puisse se proposer. Pour y arriver elle offre à ses membres des moyens qui sont les Sacrements, moyens d'institution divine, et qui produisent des effets tout divins. Enfin l'Eglise se recommande encore par l'excellence de son fondateur, qui est Dieu lui-même, et par la sainteté d'un grand nombre de ses membres.

Les autres sociétés se rangent d'après l'excellence de leur fin : en premier lieu se placent celles qui poursuivent un but religieux et qui tendent plus directement à conduire l'homme à sa fin dernière, puis celles qui visent le développement intellectuel et moral des individus, et en dernier lieu celles dont le but est le bien-être matériel et la prospérité financière des Etats ou des individus. Dans le même ordre de choses, la société qui poursuit une fin plus générale l'emporte sur celle dont la fin est plus restreinte, une société qui tend au bien de quelques individus est subordonnée à celle qui tend à procurer le même bien à tout un peuple.

Reste à considérer l'honneur dû aux choses matérielles. Nous le savons, les êtres sans raison étant incapables de vertu, sont, par le fait même, incapables d'honneur. On peut cependant leur rendre légitimement certaines marques d'honneur, à condition que cet honneur ne s'arrête pas à la créature matérielle, mais qu'il soit rapporté à une créature raisonnable ou intelligente.

Notre esprit peut se porter vers une image de deux façons : ou bien il considère cette image en soi, ou bien il la considère comme la représentation d'un autre être. Dans le premier cas,

le mouvement qui porte notre esprit vers l'image diffère de celui qui le porte vers la chose représentée; dans le second cas, les deux mouvements se confondent. Un exemple concrétisera cette pensée.

Un tableau représente une personne pour laquelle nous éprouvons de l'affection. Autre est le mouvement qui nous porte à considérer le tableau comme tableau, et autre le mouvement qui nous porte à considérer la personne r-.pré sentée. Nous pouvons éprouver de l'admiratior. pour le tableau, s'il est beau, et de l'aversion, s'il est ?aid, mais nous serons portés par un mouvement d'affection vers le sujet représenté. Mais si nous considérons le tableau, abstraction faite de" sa valeur, uniquement en tant qu'il représente telle ou telle personne, nous n'éprouverons plus qu'un mouvement, soit d'admiration et d'affection, si la personne nous agrée, soit de mépris et d'aversion, si elle nous déplaît.

Ainsi en va-t-il quand nous considérons les images, peintures ou sculptures qui nous représentent Dieu, Jésus- Christ et les Saints. Les images, matériellement considérées, ne méritent ni respect, ni "honneur ; considérées comme représentations, elles méritent le même degré d'honneur, latrie ou dulie, que la personne qu'elles représentent. Mais cet honneur n'est évidemment que relatif, puisque toujours c'est la personne que nous honorons dans l'image i. Entendu de cette manière, le culte des images n'a rien qui sente l'idolâtrie et il a toujours été en honneur dans l'Eglise, comme il

^ Duplex est motus animae in imaginem : unus quidem in ipsam imaginem, secundum quod res quaedam est : alio modo in imaginem inquantum est imago alterius : et inter hos duos motus est haec ditferentia : quia primus motus, quo quis movetur in imaginem, ut est res quaedam, est alius a motu, qui est in rem : secundus autem motus, qui est in imaginem, inquantum est imago, est unius et idem cum illo, qui est in rem; sic ergo dicendum est, quod imagini Christi. inquantum est res quaedam (puta lignum sculptum vel pictum) nulla reverentia exhibetur ; quia reverentia nonnisi rationali naturae debetur : relinquitur ergo, quod exhibeatur ei reverentia solum inquantum est imago ; et sic sequitur, quod eadem reverentia exhibeatur imagini Christi et ipsi Christo. III. q. 25. a. 3.

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ressort des décisions des anciens Conciles. Qu'il suffise d^ citer le deuxième Concile de Nicée (787) qui est sur ce point on ne peut plus explicite. « Nous définissons en toute certitude et diligence, qu'il faut exposer » aux regards des fidèles, « non seulement la représentation de la croix précieuse qui nous donne la vie, mais aussi les saintes et vénérables images » ; ce qui doit s'entendre « tant de l'image du Seigneur Dieu et notre Sauveur Jésus-Christ, que de celle de notre Dame immaculée la sainte Mère de Dieu, des Anges dignes d'honneur, et de tous les saints et augustes personnages. Plus les fidèles verront fréquemment la représentation figurée de ces personnages, plus ils seront portés, en contemplant leurs images, à se souvenir des prototypes, à désirer les imiter, et à les honorer par un baiser et une inclination respectueuse : ils ne leur rendront pas cependant le culte de latrie, qui est selon la foi, et qui n'est dû qu'à la seule divinité. Il faut donc honorer ces images comme on honore la représentation de la croix précieuse qui nous donne la vie, les Evangiles et les autres monuments sacrés, par des encensements et des lumières, selon la pieuse coutume des anciens. En effet, l'honneur rendu à l'image revient au prototype, et celui qui s'incHne devant une image, s'incHne devant la personne qui y est représentée «. Le Concile confirme sa décision par la pratique en usage dans l'Eglise. « Telle est, dit-il, la doctrine des saints Pères et la tradition de l'Eglise catholique... Tous ceux donc qui oseront penser ou enseigner autrement, ou qui, suivant les doctrines criminelles des hérétiques, oseraient rejeter les traditions de l'EgHse et imaginer quelque nouveauté, ou rejeter quelqu'une des choses qui sont attachées à l'Eglise, soit l'Evangile, soit la figure de la croix, soit les images peintes où les reliques des martyrs... s'ils sont évêques ou clercs, qu'ils soient déposés ; s'ils sont moines ou laïques, qu'ils soient exclus de la communion ^. »

1 Definimus in omni certitudine ac diligentia, sicut figuram praetiosae ac vivificae crucis, ita venerabiles ac sanctas imagines proponendas... : tam videlicet imaginem Domini Dei et Salvatoris nostri Jesu Christi, quam intemeratae dominae nostrae sanctae Dei Geni-

Il faut remarquer que le culte rendu à l'image étant le même que celi.i qui est rendu au prototype, nous dc;\ ons aux images qui représentent Dieu et Jésus-Christ un vrai culte de latrie, mais de latrie relative, qui est rapportée au prototype. En ce sens-là on pourrait dire que ce n'est pas la vraie latrie, c'est-à-dire le culte que nous rendons à Dieu considéré en lui-même et non dans ses représentations.

Une question se pose au sujet de la croix de Notre-Seigneur. Nous ne devons de l'honneur à la créature sans raison que pour autant qu'elle a quelque relation avec la créature raisonnable. La créature inanimée peut, ou représenter la créature raisonnable ou lui être unie par n'importe quelle autre relation : ainsi nous honorons l'image du roi. parce qu'elle le représente, et la pourpre royale, à cause de la relation qu'elle a avec la personne du souverain ; et l'honneur que nous rendons à l'image et à la pourpre royale est le même que nous rendons au roi en personne.

Si donc nous considérons la croix sur laquelle le Christ a

tricis, honorabiliumque angelorum et omnium sanctorum simul et almorum virorum. Quanto enim per imaginalem formationem videntur, tanto, qui bas contemplantur, alacrius eriguntur ad primitivorum earum memoriam et desiderium, ad osculum et ad honorariam his adorationem tribuendam, non tamen ad veram latriam, quae secundum fidem est, quaeque solam divinam naturam decet, impartiendam : ita ut istis, sicuti figurae pretiosae ac vivificae crucis, et sanctis evangeliis, et reliquis sacris monumentis, incensorum et luminum oblatio ad harum honoreni ef&ciendum exhibeatur, quemadmodum et antiquis piae consuetudinis erat. Imaginis enim honor ad primitivum transit : et qui adorât imaginem, adorât in ea depicti substantiam.

Sic enim robur obtinet sanctorum Patrum nostrorum doctrina, id est, traditio sanctae catholicae Ecclesiae.

Eos ergo, qui audent aliter sapere aut docere aut secundum scelestos haereticos ecclesiasticas traditiones spemere et quamlibet novitatem excogitare, vel projicere aliquid ex his, quae sunt Ecclesiae deputata, sive Evangelium, sive figuram crucis, sive imaginalem picturam, sive sanctas reliquias martyris ; si quidem episcopi aut clerici fuerint, deponi praecipimus ; monachos autem vel laïcos a communione separari. Concil. Nicaen. II. Act. vu. Denzinger, Enchiridion, iC^e édit., n» 302-303-304.

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été crucifié, nous lui devons l'hommage de notre adoration à un double titre : d'abord parce qu'elle représente le Christ, et ensuite parce qu'elle a été en contact avec les membres du Christ et qu'elle a été arrosée de son sang. Mais lorsqu'il s'agit de toute autre croix, de toute représentation de la croix du Christ, nous ne la vénérons qu'en tant qu'elle nous représente le Christ, mais même à ce seul titre nous lui rendons le culte de latrie i.

Deux mots encore sur les reliques des Saints. Nous les honorons, non pas parce qu'elles nous représentent les Saints, mais à cause de la relation qu'elles ont eue avec eux : leur corps, parce qu'il a été l'instrument dont ils se sont servis pour pratiquer la vertu, parce qu'il a été le temple et l'organe de l'Esprit-Saint qui habitait et opérait en eux, et parce qu'il sera rendu semblable au corps du Christ dans la résurrection glorieuse ^ ; leurs vêtements et les objets qui ont été à leur usage, à cause de la relation particulière qu'ils ont eue avec ces saints personnages.

Le culte des images et des reliques, bien loin d'être une idolâtrie, puisque ce n'est qu'un culte relatif, comme l'Eglise ne cesse de le répéter ^, est, au contraire, parfaitement con-

- Creaturae insensibili non debetur honor, vel reverentia, nisi ratione naturalis naturae : et hoc dupliciter : uno modo inquantum repraesentat rationalem naturam ; alio modo, inquantum ei quocumque modo conjungitur ; primo modo consueverunt homines venerari régis imaginem ; secundo modo ejus vestimentum : utrumque autem venerantur homines eadem veneratione qua venerantur et regem.

Si ergo loquamur de ipsa cruce, in qua Christus crucifixus est, utroque modo est a nobis veneranda ; uno scilicet modo, inquantum repraesentat nobis figuram Christi extensi in ea ; alio modo ex contactu ad membra Christi, et ex hoc quod ejus sanguine est perfusa ; unde utroque modo adoratur eadem adoratione cum Christo, sciUcet adoratione latriae : si vero loquamur de effigie crucis Christi... sic veneramur crucem, tantum ut imaginem Christi quam veneramur adoratione latriae. III. q. 25. a. 4.

2 III. q. 25. a. 6.

^ Cf. Concil, Nie, II, supra cit. — Trid. sess. 25. Denzinger, n. 984-7. Honos, qui eis (scil. imaginibus) exhibetur, refertur ad prototypa, quae illae repraesentant.

forme à la nature de l'homme, qui a besoin de rappeler à son souvenir, par un objet sensible, la mémoire des êtres qui ne tombent pas, ou qui ne tombent plus sous ses sens. On voit tous les jours des hommes conserver précieusement tout ce qui peut leur rappeler le souvenir d'êtres chers disparus ^ ; ce que l'on considère avec raison commue très légitime lorsqu'il s'agit de parents et d'amis, pourquoi ne le serait-il plus quand il s'agit de Dieu et des Saints ?

Parmi tous les êtres dignes d'honneur en raison du sujet auquel ils sont unis, il n'en est aucun qui le soit plus que l'humanité sainte de notre Sauveur, unie qu'elle est hypostatiquement à la personne divine du Verbe. Les deux natures ne forment qu'une seule personne divine, la deuxième personne de la Très Sainte Trinité, et comme c'est la personne seule qui est digne d'honneur, il suit que nous devons à l'humanité du Christ subsistant dans la personne du Verbe, le culte de latrie absolue et non pas seulement relative ^. Si, pourtant, nous honorons l'hum.anité du Christ non plus en raison de son union hypostatique avec la deuxième personne de la

- III. q. 25. a. 6.

^ Adoratio humanitatis Christi dupliciter potest intelligi : uno modo, ut sit ejus sicut rei adoratae : et sic adorare carnem Christi nihil est aliud, quam adorare Verbum Dei incarnatum : et secundum hoc adoratio humanitatis Christi est adoratio latriae : aUo modo potest intelligi adoratio humanitatis Christi, quae fit ratione humanitatis Christi perfectae omni munere gratiarum : et sic adoratio humanitatis Christi non est adoratio latriae, sed adoratio duliae. III. q. 25. a. 2. — Propositio quae asscrit, adorare directe humanitatem Christi, magis vero aliquam ejus partem, fore semper honorem divinum datum creaturae ; quatenus per hoc verbum directe intendat reprobare adorationis cultum quem fidèles dirigunt ad humanitatem Christi, perinde ac si talis adoratio, qua humanitas ipsaque caro vivifica Christi adoratur, non quidem propter se et tanquam nuda caro, sed prout unita divinitati, foret honor divinus impertitus creaturae, et non potius una eademque adoratio, qua Verbum incarnatum cum propria ipsius carne adoratur : — falsa, captiosa, pio ac debito cultui humanitati Christi a fidelibus praestito ac praestando detrahens ac perniciosa. Prop. 61 damnata syn. Pistor. Denzixger, n. 1561.

Sainte Trinité, mais en raison de la perfection que lui donne la plénitude de la grâce qui réside en elle, nous ne lui devons que le culte de dulie car, si parfaite qu'elle soit, elle n'est pourtant qu'une créature.

Il est une dévotion plus récente qui pourrait présenter quelque difficulté, étant donné ce principe que la personne seule est digne d'honneur et non pas ses parties : c'est la dévotion au Sacré-Cœur, qui a été l'objet de nombreuses discussions et que le synode de Pistoie condamna comme une dévotion nouvelle, erronée et au moins dangereuse. Mais toute difficulté s'évanouit dès que l'on pratique cette dévotion de la manière dont elle a été approuvée par le Saint-Siège. « Les fidèles, en effet, n'adorent pas le Cœur de Jésus comme séparé de la divinité, puisqu'ils l'adorent en tant qu'il est le Cœur de Jésus, c'est-à-dire le cœur de la personne du Verbe auquel il est inséparablement uni ^. » Entendue ainsi, la dévotion au Sacré-Cœur n'a rien que de très raisonnable, et le culte de latrie absolue que nous lui rendons est parfaitement justifié.

Quelques auteurs, considérant la ressemblance avec Jésus-Christ produite en l'homme par la grâce, ont pensé qu'il fallait rendre à l'homme en état de grâce le culte de latrie relative, comme aux images du Christ. Mais cette idée, si elle n'est pas erronée, doit être re jetée comme dangereuse ; la créature sans raison, étant indigne d'honneur, ne reçoit les marques d'honneur que pour les transmettre au prototype ; m.ais l'homme, qui est une créature raisonnable, excellente et digne d'honneur, ne transmet pas au prototype l'honneur qui lui est rendu. Ainsi à cause du danger qu'il y a pour celui qui rend l'honneur de tomber dans l'idolâtrie, et pour celui qui le reçoit de se laisser emporter par l'orgueil, il faut éviter

^ Quasi fidèles Cor Jesu adorarent cuni separatione vel praecisione a divinitate, dum illud adorant ut est cor Jesu, cor nempe personae Verbi, cui inseparabiliter unitum est, ad eum modum, quo exsangue corpus Christi in triduo mortis sine separatione aut praecisione a divinitate adorabile fuit in sepulcro. Prop. 63, syn. Pist. Denzinger, n. 1563.

de rendre à Jésus-Christ le culte de latrie dans la personne des justes i.

Telles sont les principales divisions de l'honneur qui se présentent à nous, quand nous étudiions l'honneur dans sa cause formelle. Nous pouvons le considérer également, au point de vue de la catise efficiente, en Dieu, dans les Anges et dans les hommes. La cause efficiente de l'honneur, c'est, nous le savons, le témoin qui rend les marques d'honneur.

En Dieu même, dans la Trinité sainte, nous trouvons un honneur purement intérieur, mais véritable pourtant : c'est l'honneur rendu à Dieu par le Verbe. C'est là le premier témoin que nous rencontrons, un témoin qui existe de toute éternité, qui était dès le commencement en Dieu et qui luimême est Dieu. C'est la Sagesse incréée, engendrée avant toute créature, qui assistait au conseil de la di\'inité, qui connaît seule parfaitement les attributs infinis de Dieu, et qui seule, par conséquent, est capable de lui rendre un honneur adéquat.

Le Verbe était en Dieu et le Verbe était Dieu. Dieu, personne ne le vit jamais : le Fils unique, qui est dans le sein du Père, c'est lui qui l'a fait connaître. (Joan., i, i. i8.)

Cet honneur que les Personnes divines se rendent réciproquement reste purement intérieur, et pourtant, c'est un honneur au sens véritable du mot, car le sujet honoré se distingue du sujet honorant, les Personnes divines étant réellement distinctes quoique subsistant dans une même nature.

1 Ad illud quod objicitur, quod in membro Christi est assimilatio per gratiam ; dicendum quod verum est ; ex hoc tamen non sequitur, quod debeat adorari adoratione latriae, sicut in imagine sculpta ; et hoc, quia imago Ula non se offert tantum ut ductivam in aliud, sed ut rem rationalem et excellentem et dignam honore ; et ideo honor sibi exhibitus non refertur ad prototypum, i. e. ad principale figuratum sicut in imagine sculpta. Unde propter duplex periculum junctum, et a parte adorantis et a parte adorati, non débet Deus in imagine, quae est homo, latria adorari, videlicet ne adoratus superbiat et extollatur per inanem gloriam, quasi honor ille sibi impendatur et fiât ; et ne adorans cadat in idolatriam, aspiciendo tantum ad formam humanam. S. Bonaventura in Mag. Sent. III. Dist. 9. a. I. q. 5.

DIVISIONS DE l'honneur 73

Le Verbe incarné ne cesse également de promouvoir la gloire du Père, et lui-même il déclare qu'il ne cherche pas sa gloire, mais la gloire de Celui qui l'a envoyé ^.

Il fait connaître Dieu aux hommes ^, et par ses œuvres à la fois divines et humaines, il était seul à même de rendre à Dieu l'hommage qui devait lui revenir de la part des créatures.

Après le Verbe, les Anges sont les premiers témoins des perfections infinies de Dieu. ' Les Anges .jouissent d'une double connaissance des êtres : ils les connaissent tels qu'ils sont en eux-mêmes, tels qu'ils existent dans leur propre nature, puis tels qu'ils existent dans le Verbe divin, premier exemplaire de tous les êtres créés. Saint Augustin appelle cette première connaissance la connaissance du soir et la dernière la connaissance du matin, parce que les Anges connaissent les choses d'une façon beaucoup plus parfaite en tant qu'elles existent dans le Verbe divin, qu'en tant qu'elles existent dans leur propre nature. C'est ce qui se passe également dans les productions de l'activité humaine : un chefd'œuvre existe d'une façon plus parfaite dans l'idéal rêvé par le maître, que dans la réalisation qu'il en fait sur la toile ou dans le marbre. Ici, c'est faiblesse et impuissance de la part de l'auteur ; en Dieu, ce n'est point manque de puissance, mais manque de capacité de la part des créatures, qui, étant des êtres finis, sont nécessairement imparfaites par quelque côté.

Les Anges ne s'arrêtent pas à cette double connaissance qu'ils ont des créatures ; intelligences très parfaites, ils n'ignorent pas que nulle perfection ne peut se trouver dans l'effet qu'elle n'existe d'une façon plus parfaite dans la cause ; ils font donc tourner cette connaissance à la gloire de Dieu, auteur de toutes choses et source de toute perfection, dans lequel ils connaissent tous les êtres comme dans leur principe ^.