VIII LISTE DES OUVRAGES CONSULTÉS

MoNTAIGNE. Les Essais. Paris, Lefèvre, 1823.

La grande encyclopédie. Paris. MaRION. Article : Honneur, tome XX. Article : Duel et Morale, tome XIII.

PAULSEN. System der Ethik, sechste verbesserte Auflage, Stuttgart und Berlin 1003.

Pictret. La moyale chrét., Genève 1700.

RetHwiscH. Ueber den Wert der Ehrenstrafen. Berlin, 1876.

RoTHE RicHArD. Theologische Ethik. 2Me édit. Wittenberg, 1870.

DE SAcy. Tyaïité de la gloire. À La Haye, 1745.

SCHILLER. Der Verbrecher aus verlorener Ehre.

SCHULTZ (D' HERMANN). Grundriss der evangelischen Ethik. Gœttingen, 1801.

STOLZ ALBAN. Erziehungskunst. 4me édit. Freib. in B., 1878.

THomas Ao. Opera. Edition Vivès.

VEuUILLOT Louis. Çà et là. De la Noblesse.

DE ViGNy A. Servitude et grandeur militaires. Edition définitive. Paris. Delagrave. $

CNE LERESPRENCIER

De la nature de l’honneur

Les nombreuses controverses relatives à l'honneur reposent généralement sur un malentendu. Le même mot sert à désigner chez les différents auteurs des concepts divers, et il suit de là que l’on ne peut s'entendre, et tandis que l’un exalte l'honneur au-dessus de tout autre bien, l’autre prétend que l’homme raisonnable n’en doit faire aucun cas. La langue a été dans le cas présent un grand agent de confusion, en comprenant sous une appellation unique des idées absolument différentes, l'honneur au sens actif et au sens passif, l’honneur au sens objectif et au sens subjectif.

« Nous avons ici un des plus éclatants exemples d’une équivoque ou d’une homonymie qui, faute d’être remarquée, a causé une confusion sans pareille; cela devait arriver d'autant plus facilement qu'il s’agit ic1 de pensées abstraites. La confusion naquit de cette opinion que la langue et la pensée sont essentiellement une ! » et que l'identité des vocables suppose l'identité des concepts. Il importe donc grandement de donner, au début de ce travail, une définition aussi exacte que possible de ce que nous entendons par ce

1 Wir haben vor uns eines der eklatantesten Beispiele einer Âquivocation oder Homonymie, deren Verkennung auch hier beispiellose Verwirrung hervorgerufen hat und dies um so mehr konnte, weil es sich hier um abstrakte Gedanken handelt. Vermittelt hat den Irrtum die Ansicht, Sprache und Denken seien weseneins. ECKSTEIN, Josepa. Die Ehre in Philosophie und Recht. Leipzig, 1889. p. 11.

mot «honneur ». La définition de Minna de Barnhelm « l’honneur, c’est l'honneur » serait sans doute la seule contre laquelle personne ne pourrait faire d’objection 1 Mais, au risque de ne recueillir pas l’unanimité des suffrages, nous croyons pourtant devoir en donner une définition plus précise. Nous ne prétendons évidemment pas embrasser sous une seule définition les différentes espèces d'honneur ; autant vaudrait en chercher une qui s’appliquât également à l’arbre et au fruit, à l'architecte et à la maison qu'il construit, à la cause en tant que cause, et à l’effet en tant qu'effet.

Nous nous en tenons à l’honneur objectif, extérieur et nous le définissons avec saint Thomas : Le témoignage de l'excellence de quelqu'un ?.

C'est de la même façon et souvent presque dans les mêmes termes que bon nombre de moralistes contemporains définissent l'honneur extérieur... Koch, entre autres, entend par l'honneur objectif « les marques extérieures d’estime rendues à un homme dans la mesure de sa dignité et de sa capacité 3 ». Marion le définit avec moins de précision « la considération attachée à la vertu », sans déterminer si cette considération doit se manifester extérieurement.

La définition que nous avons donnée est sans aucun doute tirée d’Aristote, auquel saint Thomas se rapporte à plusieurs reprises on ne peut plus explicitement 5. Il donne comme la

1 RerawiscH, ERNST. Über den Wert der Ehrenstrafen, p. 15.

2 I-IL. q: 2. a. 2. corp. Honor. est signum et testimonium quoddam illius excellentiæ quæ est in honorato. II II. q. 25, a. 1, ad. 2. Honor. defertur alicui in testimonium propriae virtutis. Gf'setiam ailT-Il, “103 0a) 0 MS Va EM COR D EN NAS ae; (COrDReUC:

3 « Objektiv betrachtet, ist die Ehre des Menschen die der persônlichen Würde und Tüchtigkeit entsprechende äufiere Achtungsbezeigung seitens anderer ». Koc, Lehrbuch der Moraliheologie, p.280.

4 MarioN, H. La grande Encyclopédie, art. Honneur. Cf. HERBIG, Wôrierbuch der Sitienlehre, art. Ehre ; 11 donne une foule de définitions tirées de différents auteurs ; la plupart sont d'accord avec S. Thomas : d’autres ne précisent pas assez et confondent l’honneur avec l'estime.

$ II-II, q. 103. a. 1, in prima obj. Honor enim est exhibitio reverentiae in testimonium virtutis, ut potest accipi a Phil. in I Et.

source où il a puisé sa définition le premier livre de l’Ethique à Nicomaque, mais sans indiquer de façon plus précise l’endroit d’où il l’a tirée. On ne trouve pas, en toutes lettres, la définition de saint Thomas dans l’ouvrage d’Aristote que nous venons de citer, mais on peut l'en déduire par un facile raisonnement du chapitre v du premier livre ; c’est aussi le passage que saint Thomas paraît indiquer.

« Les hommes, dit Aristote, dans le passage en question, recherchent l'honneur afin que leurs semblables croient à leur vertu ; c'est pourquoi ils recherchent surtout l'honneur de la part des hommes sages et de ceux qui les connaissent, et 1ls veulent en être honorés à cause de leur vertu 1. »

Il découle clairement de ce passage que les hommes recherchent l'honneur comme un témoignage accordé à leur vertu. Quant à savoir quel est l’auteur qui, le premier, a tiré d’Aristote cette définition, et qui l’a renfermée dans les termes que nous avons donnés, il n’est pas facile de le déterminer : la question, du reste, importe assez peu à notre sujet.

L’honneur défini par saint Thomas suppose trois éléments essentiels : un sujet et un sujet excellent ; une intelligence hors du sujet pour reconnaître cette excellence et le témoignage extérieur rendu par cette intelligence.

L'élément premier et fondamental de l'honneur c’est l'excellence, c’est-à-dire une qualité ou une vertu portée à un degré qui sort de l'ordinaire. Les différents auteurs sont assez d’accord sur ce point et l’étymologie nous amène également à cette conception. Pour autant en effet qu'elle est fixée par les philologues, elle paraît supposer une qualité éclatante comme fondement de l'honneur.

Le mot grec +u4 par exemple signifie d’abord évaluation, puis prix que l’on attache à quelque chose, d'où le sens d'estime, honneur, dignité. Le mot ut a pour racine le verbe rw, estimer ou évaluer, ou le verbe rw, payer ?. Cela suppose

1 Eofxaor thv muuhv coxev, (va mioredwatv éaurodc ayalods elvar : EnroUot yov Uno cv ppovitwy Tuäcdar xai map” oc yrYVwozovTat, val ém' pet.

Apioror. Hüixwy Nixouayeuwv. À. 3. Edition BEKKkER.

2 M.-A. Baizzv. Dichionnaïre grec-français.

donc que celui qui rend l'honneur a porté un jugement sur la valeur de celui qu’il honore et a constaté en lui l'existence d’une qualité ou d’une vertu.

Il en est de même en allemand. Les frères Grimm ! font remonter le mot Ehre à aïisa, aiza, êra, ais et ër, signifiant un brillant métal. Ici encore l’étymologie nous conduit à une qualité brillante qui serait le fondement de l'honneur. Kluge ? donne le mot Ehre comme parent du gothique ais-tan, estimer, qui se rattacherait lui-même au latin aes-tumare, estimer.

Il ne faudrait pas faire trop de fond sur ces étymologies, mais on voit que, telles qu’elles sont données par les philologues, elles viennent plutôt à l’appui de notre définition.

Elles trouvent, du reste, un confirmatur dans la comparaison du concept de l'honneur avec celui du bien honnête. Le bien honnête est celui qui est digne d'honneur ÿ. Or, le bien honnête tient la première place parmi ceux que l’homme recherche. C’est le bien absolu, qu'on recherche pour luimême et non point pour une fin ultérieure 4, comme le bien utile ; c'est le bien qui convient naturellement à l’homme parce qu'il lui donne la beauté spirituelle en ordonnant et réglant toute sa vie d’une manière conforme à la raison 5. Le bien honnête l’emporte sur le bien utile et le bien délectable parce que tout bien honnête est utile et délectable, tandis que tout bien utile et délectable n’est pas nécessairement honnête. Puisqu'on appelle bien honnête ou digne d'honneur le plus excellent des biens, il faut conclure que

l JaxoB und WiLHELM GRrIMM. Deuisches Wôrterbuch. Leipzig 1802 Arr ENT

? KLuGE, FRIEDRICH. Etymologisches Wôrterbuch der deutschen Sprache. 7. StraBburg, 1910.

8 Ex hoc videtur aliquid dici honestum, quod est honore dignum. HÉRERGET AE TE"

4 Honestum id intelligimus, quod tale est ut, detracta omni utilitate, sine ullis praemiis fructibusve, possit jure laudari. CICÉRON, II, De finibus bonor. et malor. ©. xIv.

5 Pulchritudo spiritualis in hoc consistit, quod conversatio hominis, sive actio ejus sit bene proportionata secundum spiritualem rationis claritatem ; hoc autem pertinet ad rationem honesti. II-II, qd. 145. a. 2. Cfa. 3, ejusdem quaest.

l’on suppose comme fondement de l'honneur une perfection peu commune.

.. Mais en quoi consiste proprement cette excellence ? Saint Thomas, à la suite d’Aristote, fait consister l'excellence de l’homme dans la vertu 1. Il pense, avec raison, que ce qui fait l'excellence de l’homme, ce n’est pas ce qui le perfectionne ou l'élève à tel ou tel point de vue, mais ce qui perfectionne, élève et développe harmonieusement toutes ses facultés sans exalter l’une d'elles aux dépens des autres, c'est ce qui fait la perfection de l’homme comme homme, comme animal raisonnable, et non pas ce qui tendrait à développer ses qualités physiques au détriment de la raison, ou ce qui prétendrait développer la partie intellectuelle, sans tenir aucun compte de la partie physique. Or c’est précisément là ce que fait la vertu au sens scolastique du terme. Ceci demande une exposition un peu plus étendue.

Dans chaque faculté de l'homme, la philosophie scolastique distingue la puissance, l’acte et l'habitude.

La puissance est une simple capacité de produire ou de recevoir quelque chose. Ainsi l'intelligence et la volonté de l'homme sont d’abord en puissance, l'intelligence en puissance de comprendre toute vérité, et la volonté en puissance de vouloir tout bien.

Ces puissances, toutes merveilleuses qu’elles soient, ne sont encore pourtant que bien imparfaites : c’est un champ en friche que le travail peut rendre fertile, mais qui, par lui-même, ne produira jamais rien ; un tableau sur lequel tout peut être écrit, mais sur lequel rien n’est d’abord écrit, « tabula rasa, in qua nihil est scriptum ? ». Ces puissances

1 II-II, q.25. art. 1 ad 2. Honor... defertur alicui in testimonium propriae virtutis. II-IT, q. 63. a. 3. Honor est quoddam testimonium de virtute ejus, qui honoratur.

2 Intellectus humanus, qui est infimus in ordine intellectuum, est in potentia respectu intelligibilium ; et in principio est sicul tabula vasa, in qua nihil est scriptum ut Phil. dicit in 3 de Anima, quod manifeste apparet ex hoc, quod in principio sumus intelligentes solum in potentia, postmodum autem efficimur intelligentes APACHE] NAN

ont besoin d'être développées par l'exercice, et l’on voit ce qu’elles demeurent chez les idiots, lorsque leur action est empêchée par un défaut des organes.

L'acte est la mise en activité de la puissance : la faculté, sous l'influence d'une poussée intérieure ou extérieure produit l'acte qu’elle était auparavant simplement en puissance de produire : ainsi l'intelligence qui n’est d’abord qu’en puissance de comprendre, .sous l'influence de la volonté et par la présentation d'objets extérieurs à elle, passe de la puissance à l'acte, elle s’actualise. L'acte est la perfection de la puissance : tout être est imparfait pour autant qu'il est en puissance, et il est parfait pour autant qu'il est en acte 1.

Par des actes répétés la puissance se développe et se fortifie comme les muscles se développent par l'exercice physique. Elle acquiert une certaine facilité à produire les actes qu'elle ne posait d’abord qu'avec peine, elle finit même par y trouver une délectation, un plaisir. Elle agit alors avec constance, avec uniformité, sans hésitation ni tâtonnements : elle possède l'habitude.

Aïnsi l'intelligence, lorsqu'elle possède l'habitude qui lui est propre c'est-à-dire la science, comprend avec facilité et presque d'une façon intuitive les vérités à la connaissance desquelles une intelligence non encore exercée n'’arriverait que par de longs raisonnements. De même en va-t-il pour la volonté relativement au bien. Si donc la puissance reçoit sa première perfection de l'acte, sa dernière perfection elle la reçoit de l'habitude qui lui permet de poser ses actes d’une façon prompte, uniforme et agréable.

On voit par ce qui précède que l'excellence de l’homme ne peut évidemment pas consister dans la puissance qui est nécessairement imparfaite ; elle ne peut pas davantage consister dans l'acte, qui est, à la vérité, une perfection, mais une perfection passagère ; elle doit donc consister dans l’habitus où dans la vertu.

La vertu, au sens scolastique du mot, c’est comme l’in-

F Unumquodque autem intantum perfectum est, inquantum est actu ; nam potentia sine actu imperfecta est, III, q. 3. a. 2.

dique saint Thomas à la suite de saint Augustin, une bonne qualité de l’âme par laquelle on mène une vie droite, dont personne n'abuse, et que Dieu cause en nous sans notre concours Î.

Cette dernière note ne convient qu'aux vertus infuses, mais le reste de la définition s'applique aux vertus acquises.

La vertu est une qualité, ou mieux un habitus ?, c’està-dire une qualité qu’on ne peut que difficilement changer. Mais il y a de bons et de mauvais habitus, il y en a qui nous portent au bien, il y en a d’autres qui nous portent au mal; or, la vertu est un bon habitus, bona qualitas, qui nous porte à faire le bien promptement, constamment et avec délectation.

Celui qui ne possède pas une vertu ou qui ne la possède qu’en germe, peut bien poser des actes isolés de cette vertu, mais il ne la fera généralement qu'après avoir pesé plus ou moins longuement le pour et le contre, selon le plus ou moins de difficulté que lui coûtera l’acte à poser. À chaque acte nouveau il lui faudra une nouvelle réflexion, de nouveaux tâtonnements ; 1l n’agit que lentement et sans sûreté, comme on le voit, dans un autre ordre de choses, chez celui qui commence à apprendre une science ou un art. Quelles difficultés, quelle lenteur, quelle inhabileté par exemple, dans l'enfant qui s'applique à tracer les premiers caractères de

l'écriture ! Quels tâtonnements et quelle attention chez celui qui commence à jouer d’un instrument de musique #! Et

1 Virtus est bona qualitas mentis, qua recte vivitur, qua nullus male utitur, quam Deus in nobis sine nobis operatur. I-II, q. 55. à. 4, in prima obj. et corp.

2 Esset tamen convenientior definitio, si loco qualitatis habitus poneretur, qui est genus propinquum. Jbid.

8 Secundo (indigemus habitibus virtutum) ut operatio perfecta in promptu habeatur; nisi enim potentia rationalis per habitum aliquo modo inclinetur ad unum, oportebit semper, cum necesse fuerit operari, praecedere inquisitionem de operatione ; sicut patet de eo qui vult considerare nondum habens scientiae habitum, et qui vult secundum virtutem agere habitu virtutis carens. Quaest. disp. De viruibus, q. 1. à 1, Corp.

cependant, malgré cette application, combien l'exécution n’est-elle pas imparfaite ! Il en va de même dans l’ordre moral pour celui qui ne possède pas la vertu : il peut poser des actes de vertu, il a en lui la puissance suffisante pour le faire, mais il ne le fera jamais sans un acte réflexe, tandis que celui qui possède la vertu agit comme naturellement. L'habitude a établi en lui une seconde nature, et 1l voit sans réflexion et comme par instinct ce qui est conforme à la raison, et ce qui ne l’est pas.

Et non seulement il le voit, mais ce qu'il a reconnu être son devoir il le fait avec facilité et sans presque éprouver de. répugnance. Quand un homme, au contraire, ne possède pas la vertu, il n’accomplit jamais qu'avec difficulté les actes de cette vertu, alors même que la réflexion lui a montré qu’ils sont conformes à la raison : il est facile de le constater tous les jours. L’intempérant, l’avare, le voluptueux peuvent voir très bien ce qu'ils auraient à faire ou à éviter pour vivre conformément à la raison, et ce ne sera pas moins, le plus souvent, le contraire qu'ils feront, car autre chose est de connaître son devoir, et autre chose de l’accomplir, surtout, pour celui qui n’en a pas l'habitude.

En même temps qu’elle nous fait poser les actes bons avec promptitude, la vertu nous les fait aussi accomplir d'une manière uniforme, tandis que ceux dont la puissance n’est pas fortifiée par une inclination habituelle varient facilement dans leurs actes 1, agissant tantôt conformément, tantôt contrairement à la vertu.

Enfin la vertu, portée à son plus haut degré, nous permet d'exécuter des actions parfaites non seulement avec promptitude et uniformité, mais même avec délectation. L’habitude étant en quelque sorte une seconde nature, rend l'opération qui lui est propre comme naturelle et par conséquent agréable 2

1 (Indigemus habitibus virtutum) ut sit uniformitas in sua opera-

tione ; ea enim quae ex sola operatione dependent, facile immutantur, nisi secundum aliquam inclinationem habitualem fuerint stabilita. Quaest. disp. De virtulibus, q. 1. a. 1, corp.

? (Indigemus habitibus virtutum) ut delectabiliter perfecta ope-

tellement que nous finissions par trouver notre plaisir dans ce qui, d’abord, ne nous causait que de la peine et du dégoût.

La vertu tend à rétablir en nous l'équilibre détruit par le péché. Comme dans l’état de justice originelle elle fait que la raison soit soumise à Dieu et les puissances inférieures à la raison. Elle conserve ou rétablit la hiérarchie entre les puissances et les développe parallèlement, sans souffrir que l'une d'elles prenne un développement excessif aux dépens des autres, sans permettre surtout que les puissances inférieures de l’homme prétendent dominer sur les puissances supérieures.

Or la raison étant la plus haute et la plus noble faculté de l’homme, celle qui le distingue essentiellement du monde matériel et sensible, 1l est très convenable de faire consister l'excellence de l’homme dans la vertu, puisqu'elle fait précisément régner la raison en souveraine sur les puissances inférieures de l’homme. Si la perfection, pour chaque être, consiste à atteindre sa fin, il est bien raisonnable de donner la vertu comme constituant l’excellence de l’homme, puisque c'est par elle qu’il pose les actes qui le conduisent à sa fin.

On admet généralement que celui-là est plus parfait dans l’ordre intellectuel qui voit d’un coup les principes et leurs conséquences, sans être obligé de les déduire par un long raisonnement : il faut donc admettre que, dans l’ordre moral, celui-là aussi est plus parfait qui voit aussitôt les conclusions découlant des premiers principes et qui a la force de les mettre en pratique ; or, dans l’ordre moral comme dans l’ordre intellectuel, ce qui donne cette facilité de juger et d'agir, c'est l’habitus, la vertu. Et c’est pourquoi saint Thomas peut et doit être suivi, lorsqu'il en fait le fondement de l’excellence humaine. |

Mais on pourrait se demander encore de quelles vertus saint Thomas entend parler, car ïl distingue les vertus en intellectuelles et morales, les premières perfectionnant

ratio compleatur ; quod quidem fit per habitum; qui cum sit per modum cujusdam naturae, operationem sibi propriam quasi naturalem reddit, et per consequens delectabilem. Zbidem.

l'intelligence et les secondes la volonté ou la faculté appétitive 1. Il n’est pas douteux que saint Thomas ne place en premier lieu les vertus morales, c’est-à-dire celles qui nous facilitent la pratique du bien. Il déclare, en effet, que, «en vérité, il n’y a que l’homme bon qui doive être honoré ? », suivant en ceci Aristote qui, dans son Ethique, s'était exprimé dans les mêmes termes ?.

De plus, d’après saint Thomas, l'excellence de l'homme se prend surtout en fonction de sa béatitude 4 Or c'est par la pratique des vertus morales que l’homme atteint à la béatitude, puisque c’est en elles que consiste la rectitude de la volonté, requise pour que l’homme puisse atteindre sa fin dernière ÿ.

Ce n’est pas que les vertus intellectuelles soient sans importance : elles l’emportent même, en un sens, sur les vertus morales, parce qu'elles perfectionnent la raison, qui est le principe des vertus morales 5, et elles ont leur siège dans l'intelligence et la raison, facultés plus nobles, parce que plus dégagées des sens, que la puissance appétitive, siège des vertus morales. Mais, somme toute, les vertus

1 Si quidem igitur (virtus) sit perfectiva intellectus speculativi vel practici ad bonum hominis actum, erit virtus intellectualis ; si autem sit perfectiva appetitivae partis, erit virtus moralis; unde relinquitur, quod omnis virtus humana vel est intellectualis vel moralis. I-II. q. 58. a. 3.

? Secundum veritatem solus bonus est honorandus. II-II. q. 144. aHrad2

3 Si verum quaerimus, solus vir bonus honore afficiendus est. Aristoteles. IV, Ethic. ad Nicom., ©. 1x.

# I-II. q. 2. à. 2. c. Excellentia hominis maxime attenditur secundum beatitudinem.

5 Rectitudo voluntatis requiritur ad beatitudinem; cum nihil aliud sit quam debitus ordo voluntatis ad ultimum finem ; quae ita exigitur ad consecutionem ultimi finis, sicut debita dispositio materiae ad consecutionem formae. I-II. q. 5. a. 7. c.

5 Eadem videtur esse comparatio donorum ad virtutes theologicas. sicut virtutum moralium ad virtutes intellectuales, per quas perficitur ratio, quae est virtutum moralium motiva : unde sicut

virtutes intellectuales praeferuntur virtutibus moralibus… I-II. d'ACSENA ROC:

DE LA NATURE DE L'HONNEUR Ye

morales l’'emportent cependant sur les vertus intellectuelles, parce qu'avec la faculté de bien agir, elles nous donnent le bon usage de cette faculté. Nous ne faisons usage de nos facultés intellectuelles que sous l'influence de la volonté, et les vertus morales perfectionnent précisément la volonté qui nous fait user, et bien user de nos vertus intellectuelles 1. C’est pourquoi saint Thomas regarde les vertus morales comme le principal facteur de perfectionnement pour l’homme.

Il faut avouer pourtant qu’au premier abord saint Thomas ne paraît pas être toujours d'accord avec lui-même sur ce point. Il dit tantôt que l'excellence de l’homme consiste dans la seule vertu ?, tantôt qu’elle consiste principalement dans la vertu, mais aussi dans certaines qualités secondaires, comme les dignités, la puissance, les richesses 3%. Mais la contradiction n’est qu'apparente et il est facile de concilier les différents textes de saint Thomas, qui du reste s’explique lui-même en disant que si l’on peut accorder quelque honneur à la puissance et aux richesses, cet honneur ne s’arrête pas à ces qualités extérieures, mais qu'il doit être rapporté à la vertu dont elles sont l'indice ou qu’elles servent à promouvoir. Si quelqu'un honorait un homme uniquement à cause de ses richesses ou de sa puissance, il tomberait dans l’acception de personnes 4.

1 Cum habitus intellectuales speculativi non perficiant partem appetitivam, nec aliquo modo ipsam respiciant, sed solam intellectivam, possunt quidem dici virtutes, in quantum faciunt facultatem bonae operationis, quae est consideratio veri; hoc enim est bonum opus intellectus ; non tamen dicuntur virtutes secundo modo, quasi facientes bene uti potentia, seu habitu : ex hoc enim quod aliquis habet habitum scientiae speculativae, non inclinatur ad utendum ; …quod utatur scientia habita, hoc est movente voluntate. I-IT. TOTALE C

2 Et ideo sola virtus est debita causa honoris. II-IT. q. 63. a. 3.

3 Honor importat testimonium quoddam de excellentia alicujus, et praecipue quae est secundum virtutem. IT-II. q. 144. a. 3. Excellentia hominis maxime consideratur secundum virtutem. Il-II. El, HAS ER

4 Alia quae sunt infra virtutem, honorantur, inquantum coadjuvant ad opera virtutis; sicut nobilitas, potentia et divitiae. II-IT.

De ce court exposé ressort d’une manière suffisante le bien-fondé de la conception scolastique, qui n’accorde l’honneur qu'à l'excellence, — en quoi du reste elle s'accorde avec tous les autres systèmes, qui tous supposent quelque excellence chez ceux qu’ils honorent, — et qui fait consister l'excellence dans la vertu.

Il faut remarquer cependant que ce terme de vertu ne doit pas être pris dans un sens par trop restreint. Aristote dit que la vertu « dispose ce qui est parfait à ce qu'il y a de meilleur » c’est-à-dire qu’il entend par vertu tout ce qui s'ajoute à un être déjà constitué dans sa nature pour l’aider à tendre à sa fin qui est sa perfection dernière. La vertu suppose une nature préexistante, à laquelle elle donne une perfection dans n'importe quel ordre de choses, et ainsi sont comprises dans le concept général de vertu les vertus tant intellectuelles que morales, car celles-là disposent l’homme à atteindre le vrai comme celles-ci à atteindre le bien. Tout ce qui facilite l’action de l’homme conformément à sa nature, doit être compris sous le concept général de vertu. Ce terme ne s'applique pas seulement à la vertu qui dirige l’homme vers son bien principal et sa fin dernière, mais à toute vertu qui nous dirige vers une fin secondaire et vers un bien particulier pourvu que ce bien soit un bien réel et non pas seulement apparent 1.

Mais pour parler d'honneur au sens strict du mot, il ne suffit pas d’un sujet excellent : il faut hors de lui une intelligence pour reconnaître cette excellence et en rendre témoignage. Sinon nous n'avons qu'un honneur purement intérieur et immanent, qui n’est pas celui que nous avons défini.

q. 145. à. 1. ad 2. Cf. II-IT. q. 186. a. 7. ad 4. Si autem solum intuitu divitiarum honorentur (divites) erit peccatum acceptionis persona- HU DER R Cr) Ce

* Virtus est quaedam dispositio perfecti : dico autem perfectum, quod est dispositum secundum naturam. I-II. q. 110. a. 3. Virtus vera simpliciter est illa, quae ordinat ad principale bonum hominis ;.… sed si accipiatur virtus secundum quod est in ordine ad aliquem finem particularem... II-II. q. 23. a. 7.

La conscience de chaque homme peut bien se prononcer sur ce qu'il y à en lui de louable et lui rendre témoignage des vertus qu’il possède : nous avons dans ce cas l’honneur subjectif, intrinsèque, sur lequel nous aurons à revenir. Mais l'honneur au sens de notre définition n'existe que lorsque notre vertu est perçue par une intelligence placée en dehors de nous, et que celle-ci manifeste extérieurement l'estime qu’elle à conçue pour nous.

« L’honneur peut être défini comme la valeur que nous avons aux yeux des autres, avec cette différence que nous nous mettons aussi au nombre de ceux aux yeux desquels nous voulons avoir quelque valeur 1. » Et même pour tout homme bien pensant, il importe avant tout d’avoir quelque valeur à ses yeux, car le témoignage de sa conscience a pour lui plus de valeur qu'aucun autre. « Il n’y a pas de doute que, pour nous, l'honneur et la conscience se rencontrent. Dans bien des cas nous pouvons en appeler à la conscience aussi bien qu’à l'honneur. Mais ce qui les distingue, c’est le rapport essentiel que l’honneur a avec la société, rapport que la conscience n’a pas de la même façon ?. »

Ce côté social de l'honneur fait qu'il suppose non seulement une vertu éminente, mais une vertu et une excellence qui se traduisent au dehors par des paroles ou par des actes, ou par toute la manière de se comporter. Ceci se comprend du reste : l'honneur est, par définition, le témoignage de l’excellence d'autrui. Or nous ne pouvons rendre témoignage que de ce que nous connaissons, et nous ne connaissons de

1 Die Ehre kann definiert werden als die Geltung, in der wir stehen, nur daB wir bei denen, für die wir « gelten », an uns selbst als solche, bei denen wir auch gelten wollen, mitdenken. KATTENBUSCH. Ehren und Ehre. p. 31. GieBen, Tôpelmann, 1900.

2 Es ist keine Frage, daf unter uns Ehre und Gewissen sich begegnen. In vielen Fällen ist es bei uns ebenso môglich, sich auf das Gewissen wie auf die Ehre zu berufen. Das unterschiedliche ist, soweit ich sehe, gegeben mit den spezifischen Zusammenhang, den die Ehre mit der Gesellschaft hat, den das Gewissen so nicht hat. KATTENBUSCH, op. et loc. cit.

nos semblables que ce qu’ils manifestent au dehors, ce qu tombe d’une façon ou d’une autre sous nos sens !. Ce n’est pas à dire que la vertu, même purement inté-

rieure, ne soit pas digne d'honneur, mais uniquement qu'elle

ne saurait y prétendre de la part des hommes, qui ne peuvent témoigner de l'honneur pour une vertu dont ils ignorent l'existence. La vertu non manifestée au dehors peut être comparée à un capital non placé : ce capital n’a, en soi, ni plus ni moins de valeur, mais il ne peut rapporter d'intérêts à celui qui le possède.

Saint Thomas, nous l’avons vu, tout en faisant consister l'excellence de l’homme dans la vertu, accorde pourtant que l’on peut rendre quelque honneur à des qualités secondaires, mais toujours pour autant qu'elles ont quelque relation avec la vertu. La vertu est pour lui la norme. fondamentale sur laquelle doit se mesurer l'honneur, et chacun ne doit y participer que pour autant qu'il participe à la vertu.

On peut, par conséquent, honorer les dignités, car généralement les hommes ne les confèrent qu’au mérite et, à la vertu ; on peut honorer la puissance et les richesses parce qu’elles permettent de soutenir et de promouvoir la vertu ; on peut honorer la vieillesse, parce qu’elle est un indice de vertu, quoiqu'elle ne la suppose pas nécessairement 2. Et ainsi en va-t-il des autres avantages extérieurs. Il est vrai que l’on trouve bien des fortunes frauduleusement amassées, bien des dignités usurpées ou par la violence ou par une

1 Honor est contestatio quaedam de excellentia alicujus, ut supra dictum est : testimonium autem non profertur, nisi de rebus notis : interior autem electio non innotescit homini, nisi per actus exteriores ; … propter hoc radicaliter honestas consistit in interiori electione, significative autem in exteriori conversatione. IT-II. q. 145. a 1 Fades

? Alia vero quae sunt infra virtutem, honorantur, inquantum coadjuvant ad opera virtutis ; sicut nobilitas, potentia et divitiae. IT-IT. q. 144. à. 1 ad 2. Senes autem sunt honorandi propter signum virtutis quod est senectus; licet hoc signum quandoque defciat ; divites autem honorandi sunt propter hoc, quod majorem locum in communitatibus obtinent. II-II. q. 63. a. 3.

di es LUE

fausse apparence de vertu; il est vrai que l’on voit des vieillards qui n’ont de la vieillesse que les défauts sans en avoir les qualités ; mais il n'importe. Sans doute, ces qualités purement extérieures ne changent ni n’améliorent la nature de l’homme ; elles sont communes souvent aux bons et aux mauvais ; elles peuvent servir au bien et au mal et, par conséquent, le seul fait de les posséder ne suffit pas pour mériter de l'honneur ; mais à juger ex ordinarie contingentibus on peut dire que ces qualités sont au moins un indice de la vertu. « Aussi l’opinion de tous les siècles a-t-elle toujours attaché à la vieillesse une certaine dignité. Dans le Lévitique il est prescrit « de se lever devant une tête blanchie, et d’honorer la personne du vieillard » (Lév., 19, 32); de même, dans l'antiquité classique, au temps où les mœurs étaient encore sévères, 11 était sévèrement prescrit d’honorer les vieillards. La vieillesse représente une somme d'actions, d'expérience et de souffrances qui rendent l’homme honorable À. »

Mais alors on peut se demander s’il ne suffit pas d’une simple apparence de vertu pour mériter l'honneur. Non, la vertu seule a droit à l'honneur. Seulement c’est une loi reçue dans le droit comme dans la morale que nemo praesumitur malus donec probetur. Aussi longtemps qu’une action du prochain est susceptible d’être interprétée en bien ou en mal, il faut supposer que l'intention de celui qui pose cette action est bonne et que, par conséquent, cette action ellemême est bonne.

Les intellectualistes objecteront peut-être que c’est là sacrifier les droits de la raison, et s’exposer infailliblement

1 Eine solche Würde verbindet die Volksanschauung verschiedener Zeiten mit dem Greisenalter. Wie es III Mos. 10, 32 heïfit : « Vor einem grauen Haupte sollst du aufstehen und die Person des Greises ehren » so ist im klassischen Altertum zur Zeit strenger Sitte, z. B. in Sparta und Rom die Vorschrift, die Alten zu ehren, streng eingeschärft worden. Das Alter repräsentiert eben eine Summe von Taten, Erfahrungen, Leiden, die den Menschen ehrwürdig machen. LiNSENMANN. Lehrbuch der Moraliheologie, p. 455-456. Freiburg i.

à l'erreur. Saint Thomas s’est chargé de leur répondre, et sa réponse mérite d’être citée tout au long.

« Autre chose est, dit-il, de juger des choses, autre chose de juger des hommes. Pour les choses, nous en pouvons juger à notre aise : le jugement que nous en portons, qu'il soit favorable ou défavorable, n’est pas de nature à leur nuire ou à leur être utile. Il n’y a, dans ce cas, à tenir compte que du bien intellectuel de celui qui juge, bien qui est sauvegardé s’il juge conformément à la vérité, qui est compromis dans le cas contraire : car la vérité est le bien de l'intelligence, comme l'erreur en est le mal. Par conséquent, lorsque nous jugeons des choses, nous devons nous efforcer d’en juger selon la réalité. Mais quand nous jugeons des hommes, notre bien personnel n’est pas seul en jeu. Il y a à tenir compte du bien ou du mal dont notre jugement peut être la cause : le sujet de notre jugement sera, en effet, honorable ou méprisable, selon que nous le jugeons bon ou mauvais. C’est pourquoi nous devons alors conclure plutôt à la bonté de celui que nous jugeons, à moins d’évidence contraire. L'erreur, dans ce cas, n’est pas un mal pour celui qui se trompe, car la perfection de l’intelligence ne consiste pas dans la connaissance des faits particuliers 1 » Dans cette collision de droits

* Alhud est judicare de rebus, et aliud de hominibus ; in judicio enim, in quo de rebus judicamus, non attenditur bonum vel malum ex parte 1psius rei, de qua judicamus, cui nihil nocet qualitercumque judicemus de ipsa ; sed attenditur ibi solum bonum judicantis, si vere judicet, vel malum, si falso; quia verum est bonum intellectus : falsum autem est malum ïipsius, ut dicitur in 6. Æthicor. (cap. 11 et lib. V, Metaph., tex. 8) ; et ideo unusquisque debet niti ad hoc quod de rebus judicet, secundum quod sunt : sed in judicio, quo judicamus de hominibus, praecipue attenditur bonum et malum ex parte ejus, de quo judicatur ; qui hoc ipso honorabilis habetur, quod bonus judicatur, et contemptibilis, si judicetur malus : et ideo ad hoc potius tendere debemus in tali judicio, quod hominem judicemus bonum nisi manifesta ralio in contrarium appareat ; ipsi autem homini judicanti falsum, judicium quo bene judicat de alio, non pertinet ad malum intellectus ipsius ; sicut nec pertinet ad ejus perfectionem secundum se cognoscere veritatem singularium contin- Open ere,

entre l'intelligence et la charité, les droits de la charité l'emportent, et il est préférable de se tromper que de léser les droits du prochain 1.

Souvent la constatation du mérite et de la vertu d’un individu par les autres membres de la communauté peut n'être pas des plus faciles : le mérite peut se cacher sous le voile de l'humilité, et le vice sous des apparences de vertu. € Nul n'est parfaitement moral, nul n’est parfaitement clairvoyant et nul, par conséquent, ne peut porter un jugement absolument exact. Les appréciations morales varient avec les hommes et avec les points de vue. Non point que l’on doive approuver le sophisme de Hamlet, prétendant que rien n’est en soi ni bien, ni mal, que la seule pensée fait le bien et le mal ; non, le bien est certainement objectif, mais il trouve les appréciations les plus variées. Bien souvent, l'appréciation d'une action particulière est entravée par l'ignorance de celui qui juge, ou par un concours de circonstances qui nous font prêter à l'agent des motifs qui corrompent la bonté de son action ?. »

Quoique, à parler strictement, l'honneur soit le témoignage de la vertu propre du sujet, 1l est pourtant des cas où l’on doit témoigner de l’honneur à certains individus malgré leur indignité reconnue. On les honore alors en considération de la dignité qu'ils revêtent ou de la communauté qu'ils représentent. L’honneur, dans ce cas, ne s'arrête pas à la personne, mais 1l va à la dignité ou à la communauté.

Les personnes jouissant de l’autorité ou revêtues de certaines fonctions méritent un honneur particulier lorsqu'elles usent bien de cette autorité et qu’elles remplissent conscien-

? Il y a une distinction à établir entre le jugement pratique et le jugement spéculatif : le jugement pratique considère la personne jugée comme le terme d’une action, ce qui n’a pas lieu dans le jugement spéculatif, qui reste purement dans le domaine des idées. C’est pourquoi on est libre de juger spéculativement des personnes, car toute connaissance spéculative est bonne en soi, et ne devient mauvaise que par le mauvais emploi qu’on en fait.

2 EckstTEIN. Die Ehre in Philosophie und Recht, p. 27. Leipzig,

cieusement leurs fonctions. Mais, indépendamment de cette considération, et par le seul fait de la charge qu'elles revêtent, on leur doit rendre honneur 1.

Et c’est ainsi que nous honorons les princes et les prélats, même mauvais, en tant qu'ils représentent la personne de Dieu et de la communauté à la tête de laquelle ils sont placés ; pour la même raison, nous devons de l'honneur aux parents et aux maîtres parce qu’ils participent à la dignité de Dieu qui est le père et le seigneur de toutes choses 2.

Saint Thomas va plus loin et il enseigne que l’on doit plus d'honneur à un prince vicieux qu'à un sujet vertueux ÿ. Non pas en soi, et à cause de leurs mérites personnels, mais en tant qu’on considère l’autorité comme autorité, et le sujet comme sujet. D’après ce qu’on a dit ci-dessus, ce qu’on honore dans le prince ou dans une autorité quelconque, ce n’est pas la personne, mais Dieu qui représente l'autorité tous les degrés. Or il est évident qu’on doit plus d'honneur à Dieu qu’à n'importe quel homme, lors même que Dieu est

1 GewiB besitzt, wie jeder Mensch so auch der Kônig, der Beamte» der Offizier seine Ehre, deren MaB sich zum Teil bestimmt nach der Art der Herrschaîfts- und der Amtsführung. Aber ganz abgesehen von diesem Ehrbesitz kommt dem Herrscher und seinen Beamten ein Anspruch auf Respektserweisung zu, der allein in der Herrscherstellung des Kônigs und in der Tatsache, daB Beamte und Offiziere seine Statthalter sind, wurzelt. Dr. KARL BiNDpiNG. Die Ehre und thre Verleizbarheit, p. 10.

? Aliquis potest honorari non solum propter virtutem propriam, sed etiam propter virtutem alterius; sicut principes et praelati honorantur, etiamsi sint mali, inquantum gerunt personam Dei, et commumitatis, cui praeficiuntur, et eadem ratione parentes et domini sunt honorandi propter participationem divinae dignitatis, qui est omnium pater et dominus. II-II. q. 63. a. 3.

3 Subdito bono debetur secundum se major reverentia ; sed ratione praelationis debetur major malo praelato. Et est triplex ratio : primo quia praelatus gerit vicem Dei, unde Deus in ipso honoratur : secundo quia ipse est persona publica et honoratur in ipso bonitas Ecclesiae vel reipublicae, quae est major quam merita unius singularis personae ; tertio quia praelatio se habet ad virtutem sicut causa efficiens in aliis virtutem ; et dignius est alterius virtutis causam existere, in quantum hujusmodi, quam virtuosum esse. 3 Dist. IX. q. 2. a. 3 ad 3.

représenté d’une manière indigne de lui. C’est ce que nous faisons, d’ailleurs, dans les exercices du culte : si nous honorons Dieu ou les saints dans une statue ou un tableau qui les représente, nous les honorons d’après leurs mérites, et non d’après la valeur artistique de la statue ou du tableau.

De plus, les supérieurs ecclésiastiques ou civils, bons ou mauvais, représentent néanmoins l'Eglise ou l'Etat et c’est l'Eglise et l'Etat qu’on honore en leur personne. Or il est certain que les vertus de la communauté entière l’emportent sur les vertus de chaque individu, autant que la grande personne morale que constitue l'Eglise ou l'Etat l’emporte sur la personnalité individuelle d’un fidèle ou d’un citoyen.

Enfin l'autorité doit être regardée comme la cause effciente de la vertu chez les subordonnés, et, à un certain point de vue, il vaut mieux causer la vertu chez les autres que d’être vertueux soi-même. L'autorité, en effet, a pour mission de gouverner ses sujets ; gouverner c’est conduire quelqu'un à sa fin, comme le pilote conduit le bateau au port. Or celui qui gouverne est plus parfait que celui qui est gouverné, celui qui produit le mouvement plus parfait que celui qui le subit. Il suit donc que le supérieur, comme tel, a droit à plus d'honneur que le subordonné, même si ce dernier possède un plus haut degré de vertu 1 C'est aussi l'avis de saint Augustin : Parfois, dit-1l, des hommes injustes arrivent aux places honorables ; lorsqu'ils y parviennent et qu'ils obtiennent le titre de juges ou de rois, on ne doit point manquer de leur rendre l'honneur dû à la puissance 2.

I1 n’est pas nécessaire, en effet, que celui qui reçoit l’honneur soit toujours supérieur en tous points à celui qui le

1 Ad eos qui sunt in dignitate constituti, pertinet gubernare subditos : gubernare autem est movere aliquos in debitum finem, sicut nauta gubernat navem, ducendo eam ad portum ; omne autem movens habet excellentiam quamdam et virtutem supra id quod movetur. IT qu102."a02:

2 Aliquando injusti perveniunt ad honores saeculi : cum pervenerint et facti fuerint vel judices, vel reges. non potest fieri nisi ut exhibeatur illis honor debitus potestati. S. Aug. Enarratio in psalmum 124. MIGnE, P. L., 37 col. 1653.

L 2 : SN PENSE T : RNOT ATOME mt < ’ C2

rend ; il suffit qu'il lui soit supérieur en quelque manière !. Deux individus peuvent se devoir réciproquement de l’honneur à des titres différents, l’un le méritant par sa vertu, l’autre par sa dignité.

L'’estime conçue pour la vertu de ceux qui nous entourent, nous devons la manifester extérieurement ({es/imomium) et c’est ce qui constitue la troisième note essentielle de l'honneur.

Il en est qui négligent cette dernière note, et qui confondent ainsi l’honneur et l'estime. Krug, par exemple, définit l'honneur « l'estime dont nous jouissons auprès des autres, ou dont les autres jouissent auprès de nous ? ». Maass pense que c’est « la bonne opinion que les autres ont de notre perfection, particulièrement de notre perfection morale ». Ce sont là des définitions incomplètes qui peuvent convenir à l'estime, au respect, et encore le respect suppose-t-1l déjà une certaine manifestation de la pensée, mais elles ne déterminent pas assez l'honneur pour le distinguer de tout autre sentiment analogue.

L'honneur peut être rendu devant Dieu ou devant les hommes. Devant Dieu qui voit le fond des cœurs, 1l peut suffire. d’un acte purement intérieur, du simple témoignage de la conscience par lequel nous reconnaissons et approuvons le bien que nous constatons chez nos semblables ou chez les créatures intelligentes en général. Et c’est pourquoi, à ne tenir compte que de cette considération, une religion purement intérieure pourrait suffire, car nous pouvons rendre intérieurement un témoignage suffisant de l’estime et de l'admiration que nous éprouvons pour les attributs infinis de Dieu $. En ce sens les partisans d’une religion sans culte

? Non enim oportet quod ille qui honoratur, sit excellentior honorante, sed forte quibusdam aliis, vel etiam ipso honorante quantum ad aliquid, et non simpliciter. IT II. q. 103. a. 2.

? Ehre ist die Achtung in der wir bei andern oder andere bei uns stehen. KRUuG. Ekhre ist die gute Meinung, die andere von unserer Vollkommenheit, besonders von unserer moralischen Vollkommenheit haben. Mauss. Tiré de HERB1G, Wôrterbuch der Sittenlehre, art. Ehre.

8 Testimonium redditur vel coram Deo vel coram hominibus :

et Sans cérémonies auraient raison : Dieu n’a certainement pas besoin de manifestations extérieures pour se rendre compte de nos sentiments ; il n’a pas besoin des sacrifices que nous lui offrons, selon qu'il le disait lui-même au peuple d'Israël ! Mais nous devons à Dieu un hommage extérieur à d'autres titres, et d’abord, parce que, dépendant de Dieu par notre corps comme par notre âme, nous lui devons l'hommage et de notre corps et de notre âme ; nous sommes des vassaux tenus à rendre hommage pour chacun des fiefs que nous tenons de Dieu, notre Seigneur ?. De plus, la société, comme les individus, doit à Dieu des hommages, et ces hommages de la société doivent consister en des actes extérieurs. Il est vrai que dans le culte, les actes intérieurs tiennent la première place : si les actes extérieurs sont la matière, ils en sont la forme, s’ils sont un corps, ils en sont l’âme.

Mais ces signes extérieurs ont aussi leur importance relativement à l’homme dont elles élèvent l'esprit jusqu'aux actes spirituels, qui unissent l’homme à Dieu 8.

Cette pensée, du reste, découle si clairement de la nature de l’homme que l’on ne trouve aucun peuple qui n’ait pas imaginé certaines manifestations pour extérioriser ses sentiments de dépendance et d’admiration à l'égard de la divinité.

coram Deo quidem, qui inspector est cordium, testimonium conscientiae sufficit ; et ideo honor quoad Deum potest consistere in solo interiori motu cordis, dum scilicet aliquis recogitat vel Dei excellentiam, vel etiam alterius hominis coram Deo. II-IT, q. 103. a. 1.

1 Numquid manducabo carnes taurorum, aut sanguinem h rcorum potabo ? Psaume 49, 13.

2 Instituta sunt sensibilia sacrificia quae homo Deo offert non propter hoc quod Deus eis indigeat, sed ut repraesentetur homini quod seipsum et omnia sua debet referre in ipsum sicut in finem et sicut in creatorem et gubernatorem et dominum universorum. S. Tomas, Cont. Gent., lib. III, cap. CxIx.

3 Religio habet quidem interiores actus quasi principales, et per se ad religionem pertinentes : exteriores vero actus, quasi secundarios, et ad interiores actus ordinatos.… In divino cultu necesse est aliquibus corporalibus uti, ut eis quasi signis quibusdam mens hominis excitetur ad spirituales actus quibus Deo conjungitur. IT-IT