CONTRE LA PHILOSOPHIE

Dans une civilisation comme la nôtre, il est inévitable que l'égalité s'étende de la vie politique au domaine des idées. Sur tous les problèmes, en particulier sur le problème fondamental de notre nature et de notre destinée, chacun se confère à lui-même le droit de statuer. Seulement, comme le droit de juger n’entraîne pas le pouvoir de comprendre, il est inévitable que le jugement ne soit pas justifié. Alors, parce qu’elles répondent au désir instinctif de la foule, des doctrines s'y propagent, suivant lesquelles 1l n’y aurait pas besoin de justifier rationnellement un jugement, où l'intelligence qui exige un effort et qui devient un privilège apparaît comme. suspecte. À ces doctrines on donne le nom de philosophie du sentiment et de philosophie de la volonté; on paraît ainsi les mettre sur le même plan que tout autre système de philosophie. Il y a lieu de se demander si cette assimilation est fondée, si elle n'introduit pas, dans la conception même qu’il faut se faire de la philosophie, une . confusion funeste au progrès de la vie spirituelle et à l'unité morale de la société.

« Les modes de la pensée, comme l’amour, le désir ou toute autre affection de l’âme, ne sont pas donnés sans que dans le même individu l'idée ne soit donnée de la chose qui est aimée, désirée, etc. Mais l’idée peut être donnée, sans qu'aucun autre mode de pensée soit donné.» Suivant cette proposition de Spinoza, seul, dans l’âme humaine, l’acte intellectuel, l’idée, existe d’une façon indépendante, capable de se suffire à soi-même ; il précède tout ce qui ressortit à l’ordre du sentiment ou de la volonté, qui le suppose, qui, dans une certaine mesure au moins, en est issu. Cette proposition apparaît donc comme la formule très simple, très nette, de la philosophie rationnelle. Or, il est remarquable qu'aux yeux de Spinoza ce n'est ni un théorème dont on pourrait critiquer la démonstration, ni un postulat qu'on demeurerait libre de ne pas accepter; c'est un axiome, intelligible de soi, évident de soi. .

Mais, s’il est aujourd’hui une vérité que les penseurs reconnaissent d’un accord unanime, c’est sans doute celle-ci : en dehors peut-être du principe d'identité, dont d’ailleurs on ne saurait sans paralogisme tirer autre chose qu’une stérile répétition de lui-même, il n'y a pas en philosophie de proposition en soi incontestable, dont on soit dispensé de faire la preuve; il n’y a pas d’axiome philosophique. Cette vérité s’applique d’une façon toute spéciale à l’axiome spinoziste. Au premier abord, on admettra sans difficulté

que toute inclination du sentiment, que tout effort de volonté est lié à un objet, que cet objet doit être préalablement déterminé par l'intelligence. Mais qu’on se souvienne du Parménide de Platon : à cette supposition de Socrate que l'idée pourrait bien être une conception de l’esprit individuel, un fait purement psychique, Parménide répond : « Peut-il y avoir une pensée qui ne soit pas la pensée de quelque chose, et la pensée de quelque chose d'existant ? » Pour les deux interlocuteurs, il va de soi que l’âme humaine ne peut contenir aucune notion qui naisse d'ellemême, qui n'implique pas l'existence d’un objet. Or, cette thèse considérée par Platon comme évidente, le progrès de la réflexion idéaliste a conduit à la rejeter; l’idée en tant qu’acte de l'esprit, est indépendante de toute relation extérieure; elle porte en elle la marque de sa vérité; l’idée n’est unie qu’à l’idée et cette unification systématique fait de l'ensemble des idées un monde qui se suffit à lui-même. Bien plus, c’est Spinoza qui définitivement accomplit ce progrès; l’autonomie de la pensée par rapport à l’objet, est la base de sa philosophie. On concevra donc qu’on puisse prendre vis-à-vis de l’axiome spinoziste une position semblable à celle que Spinoza prend vis-à-vis de l’axiome platonicien : s’il n'est pas nécessaire que l’idée soit liée à la détermination de l’objet, il n’est peut-être pas nécessaire non plus que le sentiment ou la volonté soient liés à la détérmination de l’idée.

Il est possible de ne pas admettre le principe du rationalisme philosophique; en fait, contemporaines du spinozisme ou postérieures à lui, des doctrines se sont constituées qui en contiennent, semble-t-il, la

négation formelle qui élèvent au-dessus de la raison théorique le sentiment ou la volonté, qui en proclament la primauté. Non seulement ces doctrines émanent de penseurs profonds, de Pascal et de Rousseau, de Kant et de Schopenhauer, mais elles ont aussi une autorité d'untout autre ordre; elles ont agi sur l'humanité. Tandis que l’intellectualisme d'un Spinoza est l'œuvre d’un solitaire se détachant du monde pour vivre son rêve d'éternité, les philosophies du sentiment ou de la volonté ont eu sur l’évolution de l'humanité une influence qui ne paraît pas épuisée. La foi telle que l’a définie Pascal, la raison du cœur que la raison ne connaît pas, ç’a été au xvrr° siècle et c’est encore aujourd'hui, le christianisme, dans ce qu'il a d'esprit vivant et efficace. A la fin du siècle dernier, l'idéal de nature créé par Rousseau domine l'histoire. De notre temps enfin, le moralisme de Kant et le pessimisme de Schopenhauer ont profondément pénétré dans la conscience publique; ils en marquent en quelque sorte les limites extrêmes.

Ce serait méconnaître tout le mouvement de la pensée moderne que de poser à titre d’axiome indiscutable la proposition de Spinoza; elle n’est pas évidente. Mais il reste légitime d’en essayer la justification. Pour cela, supposons admise la thèse contraire. Le sentiment ou la volonté échappe .à toute déterminatidn intellectuelle; ils sont donc capables de se déterminer eux-mêmes. Que peut être une pareille détermination? Ce ne sera pas une détermination médiate, car toute médiation implique, à quelque degré que ce soit, une coordination logique, un certain travail de l'intelligence. Il faut alors que la détermination soit immédiate; ce

qui revient à dire qu’elle ne comportera ni preuve ni analyse, mais qu’elle ne laissera pas non plus de place au doute et à la confusion. Elle devra être hors de toute contestation, et pour cela elle devra être unique. Ÿ a-t-il une philosophie du sentiment, ou bien une philosophie de la volonté, dont on puisse dire qu’elle est unique? Cette question est une question d'histoire. Interrogeons les doctrines dont on se réclame contre la philosophie rationnelle, en les interprétant d’une façon rigoureuse comme excluant toute intervention de la raison théorique. Ont-elles entendu ‘dans un même sens soit la primauté du sentiment soit la primauté de la volonté? /

Comment a-t-on conçu que le sentiment puisse être soustrait à la sphère de l'intelligence? :

En premier lieu on reconnaîtra bien que l'intelligence préside au développement de l'esprit, que nous ne nous attachons d'un attachement naturel à rien dont nous n’ayons l'idée, claire ou obscure, distincte ou confuse, que l’homme est fait pour penser. Mais, en - dehors de ce qui relève de la nature, n’y a-t-il rien.en nous? n’y a-t-il pas un autre point de vue que le point de vue de l’homme? Ce point de vue, il ne dépend pas de nous de nous y placer; il faut, pour cela, une inspiration qui n’a pas son origine en nous, qui est la grâce même de Dieu. Elle exclut l’œuvre de la raison qui introduirait ici ses procédés habituels et rétablirait une commune mesure entre l'homme et Dieu. Le Médiateur seul comprend la médiation, car seul il l’opère, La charité, entendue non au sens actuel du mot comme une affection qui. unit l'homme à l’homme mais au sens chrétien comme une vertu théologale,

détachement des créatures, amour unique et exclusif de Dieu, se crée à elle-même son objet. Dieu n’est connu ni des géomètres, ni des philosophes; toute tentative de définition rationnelle implique l’athéisme; l’orgueil du logicien qui méprise l’absurdité est une «superbe diabolique». Mais celui-là «connaît», qui a renoncé à voir par les yeux de l'esprit. La religion est « Dieu sensible au cœur ».

Ainsi le sentiment est indépendant de l'intelligence, parce que l'intelligence est dans la nature, et que le sentiment s'oppose à la nature. Mais la thèse inverse a été soutenue aussi : le sentiment est indépendant de l'intelligence, parce que le sentiment est conforme à la nature et que l’intelligence est contraire à la nature. La réflexion serait alors quelque chose d’artificiel qui s’introduirait dans l’activité spontanée de l’homme, et la ferait dévier hors de son développement normal. La réflexion serait due à une influence étrangère; elle serait le résultat de la vie sociale. Si nous nous débarrassons de toutes les idées parasites que la civilisation a introduites en nous, si nous nous reconquérons nous-mêmes et redevenons de purs individus, alors nous retrouvons en nous les vrais sentiments de la nature. Nous ne les analysons pas, nous ne les définissons pas, nous ne les discutons pas. Ce qui importe, c'est précisément de ne pas analyser, de ne pas définir de ne pas discuter; celui qui est assez fort pour se soustraire à la tyrannie « d’un entendement sans règle et d’une raison sans principe », pour ne plus éprouver le désir dépravé de comprendre, entend enfin la voix de la nature qu’il avait oubliée; il sent «l'instinct infaillible », et en toute sécurité il s’y abandonne.

OF TH UNIVERSITY a" +

Comment, d'autre part, a-t-on conçu que la volonté échappe à toute détermination rationnelle?

En premier lieu, on admet que l’objet de la volonté, tel que l'intelligence le lui propose naturellement, c'est le bien: le bien est défini par rapport à nous; c'est ce qui nous fait plaisir, ce qui est de notre intérêt; notre activité morale se restreindrait alors à la poursuite des plaisirs ou au calcul des intérêts. Mais, même malgré lui, l’homme reconnaît la dignité de son être ; le fait de l'obligation morale lui révèle sa destinée. C’est une vérité inscrite dans la conscience et ineffaçable, que la personne morale a une valeur absolue. Cette valeur absolue, toutes les démarches de la raison spéculative sont également incapables de la justifier; car la fonction de l'intelligence est d'établir des relations entre choses données dans l'expérience ; l'intelligence se contredit et se ruine dès qu’elle veut dépasser les données naturelles, et s'affranchir de la relation. Cette valeur absolue ne saurait non plus procéder du sentiment; car le sentiment demeure purement individuel, sans que d’ailleurs l'individu soit libre de l’éprouver ou de ne pas l’éprouver. Il faut donc que la volonté se confère une valeur absolue, simplement parce qu'elle est la volonté, et qu’elle veut se poser comme absolue; elle suit la loi qu’elle s'impose, afin d'affirmer son autonomie. En elle-même cette loi n’est pas déterminée davantage ; elle ne conduit pas au bien car elle n’est conditionnée par aucun concept; ce qui est bien, c’est de vouloir la suivre. L'activité conforme à la loi morale paraît ne pas avoir d'objet, car elle dépasse la nature, elle est d'essence supra-sensible. Elle n’est pas comprise par la raison théorique à qui

l’absolu échappe, et cependant elle ne fait que refléter. daps le monde sensible la vérité du monde proprement intelligible, le caractère intelligible de l’homme...

La transcendance de la volonté par rapport à l’enten-: dement apparaît donc comme le fondement d’un ordré supérieur à l'ordre de la nature. Mais la thèse inverse a été soutenue également, suivant laquelle cette transcendance est la loi même de la nature. L'homme réfléchit pour se conduire dans la vie; mais sa réflexion ne porte que sur les moyens; le but n’a jamais été discuté ni défini, il n'est même pas connu. Et ce but d'autre part, ce n’est pas le sentiment qui l’impose; car le sentiment nous porte vers ce qui nous plaît, et l’activité de l’homme le pousse toujours à augmenter sa souffrance, à la renouveler parle désir et par le besoin. C'est contre nous-même que nous agissons, et la raison dont nous faisons usage est tournée vers un but déraisonnable. Que conclure de là, sinon que l’homme n’est essentiellement ni un être qui comprend, ni un être qui sent? Il s'imagine qu'il délibère, il croit qu'il: aime ; en réalité, il obéit à la force qui estle principede sa nature. Cette force, c’est le vouloir-vivre, c’està-dire la volonté radicalement inconsciente, n’ayantd’autre objet que de s’affirmer elle même indéfiniment. dans linintelligible et dans le mal.

Ainsi, en nous bornant aux doctrines que l’autorité de leurs fondateurs et l'étendue de leur influence imposaient à notre examen, nous nous heurtons à l’antagonisme de conceptions irréductibles, D'un côté, le sentiment est pour Pascal l'inspiration d'en haut qui nous rend capable de nous haïr nous-même, d’éloigner de:

Buunscuvicc. — Idéalisme. 4

s0 L'IDÉALISME CONTEMPORAIN

nous tout attachement humain; il est pour Rousseau l'instinct qui nous rend à la joie naturelle, aux impulsions spontanées du cœur, qui nous met en harmonie avec la création. D'un autre côté, la volonté est pour Kant l’autonomie morale qui nous élève au-dessus des calculs de l’égoïsme et des appétits sensibles, qui fait de nous un principe spirituel; elle est pour Schopenhauer la fatalité qui nous asservit, nous trompant sans cesse dans notre besoin de comprendre, nous torturant sans cesse dans notre puissance de sentir. Entre l’une et l’autre de ces philosophies du sentiment, entre l’une et l’autre de ces philosophies de la volonté, il faut bien choisir. Mais si ces philosophies sont entendues au sens exclusif que nous avons dit, il faut que ce choix ne soit pas raisonné, qu'il soit immédiat; c’est le sentiment lui-même qui devra choisir, ou la volonté; ce qui revient à ceci que le choix ne se fera pas, ou qu’il se fera au hasard, absolument insignifiant. Nous ne saurions donc, dans les doctrines mêmes qui nous ont permis de considérer à titre de vérité historique la primauté du sentiment ou de la volonté, admettre l'interprétation rigoureuse qu'on a essayé de donner à cette primauté. Les formules devenues banales de nos jours : renoncez à la raison; confiez-vous au sentiment; confiez-vous à la volonté, n’ont aucune valeur à nos yeux; car, de quelque ton qu'on prétende nous l’imposer, nous ne pouvons obéir à un impératif, sans connaître, je ne dis pas le but où 1l nous amènerait, je ne dis même pas l'orientation qu’il nous prescrirait, mais le point dont il nous demanderait de partir, sans savoir si nous devrions suivre la nature ou la déraciner, accepter la nécessité de l'action par respect pour la loi

morale, ou y résister comme à l'effet d'un vouloir-vivre absurde.

Cette argumentation, toute décisive qu’elle paraît, peut néanmoins être suspectée, et précisément parce qu’elle est une argumentation, parce qu'elle fait appel au raisonnement dans un débat qui met en cause les droits du raisonnement. De plus, en opposant l’une à l’autre les doctrines du sentiment ou les doctrines de la volonté, elle demeure extérieure à chacune d'elles. Elle les compare, comme si elles étaient sur le même plan ; mais les comparer, n'est-ce pas les avoir déjà niées ? De ces doctrines qui reposent sur une sorte de foi, il en est comme des religions positives. Qui admet la pluralité des religions, a cessé de croire à la vérité d’une religion déterminée. Ce que chaque religion réclame, ce que toute philosophie, soit du sentiment, soit de la volonté, exige à son tour, c’est qu'on se place à l'intérieur de la dactnne, du paint de vue où elle a une valeur absolue, où elle est unique, imcamparable, exclusive. De ce point de vue, une seule question peut être posée : Le sentiment apparaît-il, ou la volonté apparaît-elle, dans quelqu’une de ces diverses conceptions, comme existant véritablement, c’est-à-dire comme correspondant à une expérience simple, directe, qui porte un témoignage incontestable de SOI ?

« Tout notre raisonnement, écrit Pascal, se réduit à céder au sentiment. Mais la fantaisie est semblable et contraire au sentiment, de sorte qu'on ne peut distinguer entre ces contraires. L'un dit que mon sentiment est fantaisie, l’autre que sa fantaisie est sentiment.. » Convient-il de faire une exception pour le

sentiment que Dieu donne, pour la charité ? Mais c’est, la vérité fondamentale du jansénisme professé. par Pascal, que le salut s'opère avec crainte et. tremblement, que jamais le juste-ne se repose dans la sécurité de sa conscience, comme s’il sentait en lui la grâce de Dieu. « Les élus ignoreront leurs vertus. » La charité demeure, pour celui-là même qui en est rempli, un but surnaturel, vers lequel il tend toujours de tout son effort, qu'il doute toujours d’avoir atteint. Nul n’a donc le droit d’invoquer sa propre expérience pour justifier l'existence d’un pareil sentiment ; son témoignage se retournerait contre lui. |

Pour Rousseau, le sentiment doit coïncider avec l'expérience intime de l'individu, placé seul en face de sa conscience. Seulement il est vrai que cette coïncidence n'a lieu que dans l’état de nature. Or, l’état de nature, que Rousseau prétend décrire, c'est l’état de l’homme primitif, et nous existons dans la société. Dès lors l’expérience à laquelle Rousseau se réfère n’est pas une expérience actuelle. On peut l’imaginer à l'origine des temps, mais c’est par une interprétation de l'histoire. On pourra même, en attendant de la restaurer dans l'humanité, la restaurer en soi; mais ce sera. par un long effort de critique et d'énergie, en dissolvant peu à peu la nature artificielle qui aujourd’hui recouvre la nature naturelle. Pour l’homme corrompu. par la civilisation, comme pour l’homme déchu par le péché, il n’y a plus de sentiment vrai spontanément ressenti. Le sentiment pur et absolu, l'instinct infaillible, est encore ici une possibilité abstraite, un idéal.

Aux yeux de Kant, le commandement absolu de la

volonté est un fait; mais ce n’est pas un fait d'expérience, c’est un fait rationnel, qui implique l'existence d'une loi universelle. Cette loi, l’homme la pose de lui-même ; mais il ne la domine pas par l'intelligence, il ne s’unit pas à elle par l'amour; il l’affirme comme supérieure à lui, comme source de contrainte, comme objet de respect. Au respect de la loi morale est liée l'humiliation de l'individu, le sentiment qu'entre la loi et lui il y 4 séparation. Il importe donc à notre destinée morale que nous maintenions cette séparation : le fanatisme moral n’est pas, selon Kant, moins dangereux que l'empirisme. La sainteté est un état positif auquel atteint seul l’être harmonieux et un qui a conscience de sa liberté et qui connaît directement la loi morale ; pour l’homme qui doit croire à la loi, mais qui ne peut la comprendre, la bonne volonté consiste dans le sacrifice de son être sensible ; le contentement de soi ne peut être que la satisfaction négative de devenir indépendant vis-à-vis de tout penchant. Encore ne sauraiton espérer la conscience de l'indépendance totale; on ne peut dire avec certitude qu'il se soit jamais accompli une action ne s'inspirant d'aucun motif de sympathie ou d'intérêt, dictée uniquement par le respect de la loi morale. Qu'est-ce à dire, sinon que la volonté pure ne se dégage pas, lumineuse et simple, dans une âme individuelle ? Elle est un idéal. Le devoir est une idée, l'idée de la Raison pratique; et c’est à titre d'idée que la critique kantienne prétend en justifier la primauté. LL

Enfin il est essentiel au pessimisme de Schopenhauer que la volonté ne soit pas objet d'expérience. immédiate. Le vouloir-vivre est inconscient par nature, par

définition. Seulement, après avoir longtemps servi le maître, la raison peut s’apercevoir qu’elle obéit, et qu’elle obéit sans raison, qu'un despote la conduit, qui agit pour ce seul but d'affirmer son despotisme. Le vouloir-vivre ne se révèle qu’à la raison. Or la raison, en même temps qu’elle en découvre la réalité, en pénètre l’absurdité radicale ; elle le nie dans l’acte même qui l’affirme, et prépare la mort du vouloirvivre. C’est donc en dehors de la raison que le vouloirvivre existe d’une existence absolue, et en dehors dela raison il ne peut nullement être déterminé comme tel.

La réponse est unanime : les penseurs modernes qui ont fondé la philosophie du sentiment et la philosophie de la volonté n’invoquent point une expérience immédiate, simple, qui, accessible également à tous et incontestable pour tous, dispenserait de toute détermination, de toute analyse, de toute justification. Ce qui dépasse la raison doit pourtant être conçu par la raison ; la charité ou la nature, le devoir ou le vouloirvivre sont bien des objets pour l'intelligence, des idées. L'intelligence ne les crée pas, si l’on veut ; mais elle les reçoit, et elle les met en relation avec d'autres idées. Bref, quelle que soit d’ailleurs la conclusion où elles aboutissent, ces doctrines sont des coordinations d'idées qui rentrent dans la juridiction de la philosophie rationnelle, et la proposition de Spinoza se trouve justifiée : « Les modes de la pensée comme l’amour, le désir ou toute autre affection de l’âme ne sont pas donnés sans que dans le même individu ne soit donnée l’idée de la chose qui est aimée, désirée, etc. Mais l'idée peut être donnée, sans qu'aucun autre mode de la pensée soit donné. »

Les considérations qui précèdent n’ont d'autre intérêt que de vérifier une thèse que Spinoza posait comme évidente. On ne regardera pourtant pas comme négligeables si c’est bien de notre temps le préjugé le plus répandu dans les esprits, et qui les rend les plus réfractaires à la discipline de la philosophie, de se figurer qu'on ait le droit d'affirmer en dehors de toute méthode définie, en dehors de tout raisonnement régulier, de croire que, par une impulsion du cœur, une intuition du sentiment ou une libre décision de la volonté, on atteigne ce qui dépasse toute conception de l’entendement et ce qui par là même serait la réalité. Du néo-mysticisme qui s’est constitué sur le mépris de toute science et aussi de toute théologie, quel a pu être le fondement, sinon l’autorité de doctrines célèbres qui ont été simplifiées et exagérées jusqu'à la caricature ? Aussi importe-t-il de mesurer avec exactitude la portée de ces doctrines, de faire voir que, comportant une conclusion positive, elles impliquent un système d'idées qui détermine et justifie cette conclusion. Pour Pascal, pour Rousseau, pour Kant, pour Schopenhauer, il existe une dialectique, une méthode pour raisonner. A la base, sinon au sommet, est la raison. Alors toute illusion tombe : le néo-mysticisme s'appelle, de son vrai nom, le scepticisme absolu. Et certes, le scepticisme absolu est une attitude permise. Mais ce qui n’est plus permis, c’est de ne pas en apercevoir la conséquence. Sur la ruine de la pensée humaine on peut asseoir une croyance et une religion; mais ce n’est plus une croyance déterminée ou une religion positive à l'exclusion d’une autre ; ce sont toutes les croyances, ce sont toutes les religions; c’est, d'une

façon générale, tout ce qui est conçu, tout ce qui est concevable, et aussi tout ce qui ne l'est pas. Au mysticisme, tel qu’il est entendu ici, on ne fait pas sa part, parce qu'on ne la fait pas à l'irrationnel. Une fois l’ossature détruite, iln’y a pas de costume qui défigure ‘ou qui dénature ; à ce qui n’est rien tout s'adapte avec ‘une égale perfection :

O charme du néant follement atüfe !

Le primat du sentiment ou de la volonté ne saurait signifier exclusion, mais il peut signifier subordination de l'intelligence. L'intelligence est nécessaire pour mettre en lumière la réalité, les caractères intrinsèques de la charité ou de l'instinct naturel, de la loi morale ou de vouloir-vivre. Mais il ne s'agirait encore que d’une valeur théorique. La vraie valeurest la valeur pratique, l'efficacité, qui par définition appartient au sentiment ou à la volonté. Et en effet c’est un préjugé, le préjugé proprement philosophique, de croire que les idées sont des réalités impersonnelles, ne tenant leur être que de soi et se conférant à elles-mêmes leur vérité. Les idées résident dans les individus, et elles n'existent pour eux que dans la mesuré où elles les touchent et ” -où elles les ébranlent. Ce qui fait la force d’une idée, c’est son retentissement sur l'individu. Or il n’y a pas -de commune mesure entre ce retentissement et .la “vérité. Tout ce qui a été fait avant nous et autour de nous, tout ce que nous avons désiré et accompli, tout cela se continue en nous par un travail lent et sourd;

et du jeu de ces puissances obscures se produit à chaque instant ce que nous sommes. Traditions, exemples, habitudes, raisons inconscientes, raisons du cœur, comme disait Pascal, voilà nos vraies raisons d'agir, qui ne ressortissent pas à la raison. Nous n’avons pas besoin de les connaître ; nous les suivons parce qu’elles se sont développées en même temps que nous nous développions, parce qu’elles font partie de notre substance intime.

Mais il est vrai que, soit au moment d'agir, soit après avoir agi, lorsqu'il nous arrive de réfléchir sur notre conduite, nous donnons aux autres, ou bien nous nous donnons à nous-même, les motifs qui apparaissent au premier examen; et ce sont des motifs abstraits, communs à tous les hommes, superficiels. Ces motifs, quelle qu'en puisse être la faiblesse, l'intelligence les accepte; et elle atteste ainsi sa propre faiblesse. Elle veut avoir l'air de commander dans l’homme. Mais elle est victime de son orgueil qui la rend crédule ; elle est dupe du cœur, de l'habitude, de la tradition. Elle n’aperçoit pas la disproportion qu'il y a entre la hiérarchie théorique, dialectique, des idées considérées dans leurs rapports intrinsèques, et la hiérarchie pratique, eficace, des motifs dans leur relation avec l’histoire, les tendances et le. caractère de chaque individu. Cette . disproportion qui échappe à l'intelligence, c’est pourtant la vérité fondamentale en laquelle s'accordent tous les observateurs attentifs du cœur humain, à <ommencer par La Rochefoucauld, et que confirment toutes les découvertes de la psychologie scientifique, toutes les expériences de la pathologie mentale.

Cette vérité fondamentale, n'est-ce point celle dont

l'Éthique contient une formule si remarquable : « Si la connaissance vraie du bien et du mal peut réprimer une passion, ce n'est pas en tant que vérité, c’est en tant qu'elle est elle-même considérée comme passion »? Il ne suffira donc point d’énoncer cette thèse pour avoir écarté et condamné la philosophie rationnelle. Il importe seulement de bien voir les conséquences qu'il est légitime d'en tirer. L'individu est dominé par son sentiment ; il n’agit pas exactement comme il comprend. Nous reconnaissons ce fait ; mais, si fréquente, si générale qu’en soit la constatation, encore demeuret-il possible que nous ne soyons pas obligés de nous incliner devant elle, d'agir comme si la suprématie du sentiment et de la volonté était la loi même de la nature, comme s’il nous était interdit de nous élever de la tyrannie du sentiment ou de la volonté à l’hégémonie de la raison. La philosophie intellectualiste ne méconnaît nullement les conditions dela vie spirituelle; mais elle réclame le droit de lui donner une orientation. C’est sur le terrain de la morale, et non plus de la psychologie, qu’elle prétend porter le débat.

À priori cette prétention n’a rien qui répugne, si du moins il a été dûment établi plus haut qu'il est impossible de saisir dans la conscience humaine un sentiment en soi ou une volonté ensoi, sans contactet sans rapport avec tout autre phénomène psychique. Dèslors . il n’y a pas de cloison étanche dans l’âme, ni de faculté séparée; il n’y a plus de sphère inaccessible à l'intelligence, d’intuition ou d’impulsion qui ne puisse se transformer en idée. Les raisons que la raison ne connaît pas ne sont pas absolument inconnaissables, elles sont demeurées inconscientes ; mais, par l'effort de la

réflexion, elles sont susceptibles de se dégager et d'apparaître à la lumière de l'intelligence. Entre les motifs du sentiment ou les décisions de la volonté ” d'une part, et, d'autre part, les raisons claires et distinctes, du moment qu’il n’y a pas hétérogénéité essentielle, la comparaison peut se faire.

La seule possibilité de cette comparaison suffit déjà pour dissiper le fantôme de la volonté pure, qui ne devrait que se vouloir elle-même. Sans doute, la liberté est la condition de la vie morale, mais elle n’en saurait être le butet le terme ; car en vain s’épuiseraitelle pour tirer de soi une orientation quelconque. Planant au-dessus de tout motif, de toute détermination, elle ne garde son intégrité -qu'en demeurant indifférence absolue ; prisonnière de cette indifférence, la liberté serait l'impuissance d'agir. Mais, si l'homme agit effectivement, c’est qu'effectivement il s’est donné un but, qu’il a obéi à une idée ou à un sentiment; du jour où la nature de ce but est marquée, où la valeur de l'idée ou du sentiment est jugée, de ce jour commence la vie morale pour l’homme.

La question qui se pose est donc celle-ci : si les moüfs naturellement les plus forts sont ceux que nous n’analysons pas, que nous ne connaissons même pas directement, sont-ils aussi ceux qui doivent prévaloir en nous ? Convient-il que nous nous abandonnions à la nature, que nous cédions à l'impulsion irréfléchie de tendances profondes et obscures ? Or, présentée en ces termes, la question est assez précise pour qu'il ne nous soit pas impossible de la résoudre. Ce n'est pas que nous cherchions à discuter la valeur dusentiment. Nous prendrions à contre-sens les données du problème,

nous rétablirions contre l’hypothèse la suprématie de la raison, nôus fortifierions par cette méprise la conviction de Ceux que nous prétendrions réfuter. Se confier au sentiment, c’est se dispenser de donner des raisons. Tout ce que nous demandons à ceux qui soutiennent la supériorité du sentiment — et cela nous sommes en droit de l’exiger, — c’est qu’ils acceptent les conséquences de leur doctrine, c’est qu'ils soient fidèles à leur propre croyance. L'homme agit mû par la force du sentiment, et il doit agir ainsi; donc tous les Sentiments sont bons, par cela seul qu'ils sont des sentiments, indistictement. C’est encore à ce point que nous en revenons. Du moment qu’on oppose l’efficacité, la profondeur du sentiment à la faiblesse, à la superficialité de l'intelligence, on renonce à la justification rationnelle du choix. Bons ou mauvais, tous les motifs que l'intelligence allègue sont également vains; Ja véritable puissance, celle qui décide de l’action, appartient au sentiment. La détermination s'explique par un conflit des sentiments. Comment ne pas mettre alors sur le même plan toutes les déterminations ? Sur quel fondement établir une hiérarchie entre elles ? De quel droit blâmer celle-ci, et approuver cellelà ?'où trouver un criterium dans le sentiment? « Aime et fais ce que tu veux », ou mieux encore : « Sens et agis comme tu sens ». Il n’y a plus de direction donnée à l’activité; iln’y a plus proprement d'activité. L'homme ‘subit ses sentiments ; la vie morale disparaît.

Ou, si cette conséquence est inadmissible pour ceuxlà mêmes qui proclament la suprématie du sentiment, si, en combattant l’intellectualisme, ils ont cru travailler à la restauration de la vie morale, n'est-ce pas

qu'au fond de l'opposition établie entre l'intelligence. et le sentiment il y a une équivoque initiale, une confusion d'idées ? Ce qu'on élève au-dessus du sentiment, ce par quoi il convient de se laisser conduire, ce n’est pas toute espèce de sentiment, ce sont les sentiments. naturels, respectables, sacrés. Ces sentiments-là né se définissent pas ; ils se reconnaissent d'eux-mêmes. Chacun les devine chez chacun ; nous ne pouvons supporter qu’ils manquent aux autres ; de la cruauté d’un: père, de la trahison d’un citoyen, .il ne faut pas dire seulement qu’elle nous blesse et qu’elle nous indigne;. il faut dire que nous ne la comprenons pas. Il n’y 4. pas de place dans notre âme pour de. pareils états d'âme, parce. qu'il y a des sentiments auxquels nous. n'imaginons pas de contraire, et c’est. à cela que. s’en révèle le caractère immédiat, « mystique »,. absolu. . | |

Il est vrai que de tels sentiments sont profonds en chacun de nous, il est.vrai qu'ils. se fortifient encore du consentement universel ; mais iln'en résulte nulle-. ment qu'ils ne comportent point dé justification rationnelle. Tout au contraire, comment croire.que des sen-. timents humains soient naturels, respectables, sacrés, et que l’homme ne puisse comprendre en quoi et pourquoi 1l a le droit de les qualifier ainsi? Et si c’est chose. possible de le comprendre, comment croire que ce soit chose indifférente ? |

Un père n'a pas besoin, pour aimer son fils, de réfléchir, de se poser des questions et de se faire des réponses ; il l’aime.: Or, . en l’aimant, il a conscience que son affection n’est pas le simple penchant d’un. individu pour un individu, qu’elle ne se réduit pas à

l'habitude de vivre ensemble ; il sent qu'elle est grave, qu'elle est totale, excluant dans son esprit toute idée d’arbitraire, engageant sa personne entière. Qu'est-ce à dire, sinon qu'elle est le pressentiment d'un devoir ? Parce qu'il la distingue ainsi de ses autres sentiments, elle est pour lui naturelle, respectable et sacrée. Pourquoi craindrait-il alors l'intervention de la raison ? N'est-il pas vrai qu’en réfléchissant davantage sur son affection il en conçoit mieux la vraie nature et la vraie destination ? Il la met à l'abri de tous les caprices individuels, il l’assure contre tous les événements de la vie. Son fils aura des convictions politiques ou religieuses qui le choquent, il choisira une carrière qui ne lui plaît pas, etc.; tout cela, entre individus suivant leurs tendances spontanées, devient occasion de froissement et cause de rupture ; mais rien de tout cela ne diminuera, n’altérera le vrai sentiment de famille chez ceux qui ont pris conscience de sa raison et de son but. Pour ceux-là l'unité morale de la famille a pour objet non de subordonner un esprit à d'autres esprits, mais d'assurer chez tous l'intégrité du développement intellectuel et de la liberté morale. De l'effort qu'elle leur demande pour soumettre leurs goûts et leurs intérêts particuliers à cette fin supérieure, leur affection mutuelle se fait plus élevée et plus profonde.

Ce que nous disons du sentiment de famille, est-il nécessaire que nous le répétions du patriotisme ? Assurément, par l’effet de l'éducation ou par la contagion de l'exemple, à la vue de certains symboles ou sous la menace de certains dangers, un élan spontané nous emporte au delà de notre intelligence, notre cœur se donne à la patrie. Mais s’ensuit-il qu’un peuple doive refuser de

comprendre la raison de son patriotisme? Un tel peuple ne serait-il pas à plaindre? car, de quelques agitations et de quelques violences qu'il dissimule son scepticisme, | il manque de foi. L'unité de la nation est une idée; une idée ne vit que par sa participation constante à l’activité de l'esprit. Pour que l’idée de la patrie subsiste au sein d’un nation, elle devra sans cesse se renouveler dans chacun de ses membres. Aussi estelle dans un état d'équilibre instable, en perpétuelle évolution. Il se peut que la réflexion s’en retire, que, par une lente et insensible dégradation, elle retourne à ses conditions matérielles, à la peur d’une agression violente ou au sentiment à peine supérieur de la solidarité économique. Il se peut aussi qu’elle s’approfondisse par le progrès de l'intelligence et qu’elle devienne consciente d'elle-même. Les citoyens ne sont plus des individus d'une même espèce, attachés au même sol et obligés par le voisinage de travailler ensemble ; ce sont des hommes, unis du dedans par la communauté de la pensée, associés pour accroître leur richesse spirituelle, faite de liberté, de justice et de science, pour s’en garantir la possession. Alors pour la nation à qui elle reconnaît, à qui elle confère une grandeur. morale, la raison justifie tous les dévoûments, tous les sacrifices, et elle suffit à les susciter.

Enfin ce dont nous faisons le sentiment absolu, l'amour, s’il est vrai qu'il devance la raison, il n’est pas vrai qu’il y reste étranger. La beauté est un attrait parce qu'elle est une promesse; elle promet de nous révéler ce que vainement nous avions cherché en nous seuls, le sens et le prix de la vietotale. A travers les rencontres banales et les basses vitissitudes, jusque dans

les plus misérables amours, si vague et si lointaine qu’elle demeure, l’idée d'une destinée supérieure transparaît. Et c’est par quoi l'amour est la grande épreuve pour l’homme. Deux créatures sont en présence, et ce qu'elles se demandent, à peine le soupçonnent-elles, c’est peut-être plus que jamais elles ne pourront donner. L'amour s’épuisera-t-il en passions changeantes comme la fantaisie, renaissantes comme. l'appétit, soumis aux lois de la nature, aux événements fortuits, aux conventions sociales, dominé par l'angoisse de la disproportion entre le désir que l’homme peut satisfaire et l'aspiration qui survit en lui, malgré lui? Ou ceci arrivera-t-il que deux esprits réfléchissant l’un sur l'autre, pénètrent jusqu’à l'idéal d'humanité qui leur. - est commun? Concevant la même perfection, ils la veulent l'un pour l’autre ; ils s ‘aiment, non pour ce qu'ils sont, mais pour ce qu’ils peuvent devenir l'un par l’autre. Leur affection dépasse à la fois la pers ‘adresse ; elle les dépasse pour les transformer, pour. les: rendre adéquates à soi, et s'y reposer enfin.. L'amour n’est plus l'unité apparente obtenue à force de. eoncessions réciproques et de sacrifices : c’est l'unité intérieure, née de l'élévation de la pensée. Un tel amour trouve en soi sa raison; il devient capable de se justifier sans fin dans une réflexion sans fin; :il donne à l’homme la conscience qu'il est libre en suivant l'élan de son cœur, comme s'il créait ses propres sentiments. |

: En définitive, si le sentiment de la famille, le patriotisme, l’amour sont des actes de foi, ce sont des actes de foi dans la raison; c'est la croyance qu'au senti-

ment qui va d'un individu à un individu la raison apportera une justification universelle, et qu’ainsi elle fondera la famille vraie, la patrie vraie, l'amour vrai. Par là se dissipe l’équivoque d'où est sortie la morale du sentiment. Ce qu'on a appelé le sentiment, ce n’est autre chose que la conscience confuse. Et la prétendue opposition entre le sentiment et l'intelligence se réduit à la différence de degré qui sépare cette conscience confuse de la conscience claire. L'action n’attend pas la réflexion intégrale. C’est une nécessité pratique d’obéir à des motifs dont on ne mesure pas exactement la valeur, comme si on devinait quel serait le résultat d’une délibération plus approfondie. On suit alors un sentiment confus qui anticipe sur la raison, simplement parce qu'on y est contraint par l'obligation d’agir, sans se prétendre pour cela placé au-dessus de la raison. Rien ne serait moins légitime que d'’ériger cet expédient inévitable en méthode infaillible, de refuser l'intervention de l'intelligence et le secours de la réflexion. Rien ne serait plus dangereux pour la vie morale.

Ce danger apparaît clairement pour les sentiments égoïstes qui naissent et se développent spontanément en nous. S'ils doivent être combattus, il faut bien qu'ils soient connus, il faut bien qu’on fasse éclater à tous les yeux la contradiction essentielle, en vertu de laquelle l’être, par amour de soi, rétrécit peu à peu la sphère de son activité et tarit l’une après l'autre les sources de ses joies. Il apparaît aussi clairement pour des inclinations qui vous portent vers des idées pures : s’il faut reconnaître que l'attachement à la science, le dévoûment à la justice ne sont pas en rapport direct

Braunscuvice. — Idéalisme. ÿ

avec la quantité de vérité que l’on possède, avec la rectitude des décisions que l’on rend, encore importet-il que cet attachement ne s’égare pas sur des préjugés ou des superstitions, que ce dévoûment ne serve pas l'œuvre d’iniquité. Il en est de même pour les religions, pour une religion : parmi les fidèles d'une même Église il n’est pas indifférent que l'on s'élève vers l'Esprit ou que l’on se prosterne devant une idole. Toutes les inclinations idéales ont un fondement unique qui est la vérité et que la raison seule est capable d'assurer. |

Enfin, si nous nous sommes bien fait entendre, le danger n’est pas moindre pour les sentiments qui nous unissent à autrui. À coup sûr un lien naturel s'établit, sans effort et sans réflexion, entre nous et ceux qui vivent autour de nous, qui ont les mêmes joies, les mêmes souffrances, les mêmes intérêts. Mais quelle est la profondenr, quelle est la valeur morale de ce lien? Est-ce autre chose que cette sympathie facile, compagne de la vanité, ou que le calcul subtil de l’égoïsme ? Nous-même nous n'en saurons rien; car 1l nous est impossible de substituer une personne étrangère à notre personne; quand nous voulons de l'effort le plus sincère embrasser les sentiments et les intérêts d'autrui, nous commençons par les imaginer avec notre propre façon de sentir et de désirer; nous ne pouvons pas nous placer au vrai point de vue d’autrui et devenir vraiment égoïste pour autrui. Mais nous pouvons découvrir en nous-même, nous pouvons découvrir dans les autres, une idée quidépasse les individus, qui leur apparaisse comme leur commune raison d'être. Se dévouer à une telle idée, c’est être désintéressé vis-

à-vis de soi-même, c’est devenir capable de désintéressement vis-à-vis d'autrui. Il n’y a donc pas de milieu; aimer les autres, c’est s'aimer soi-même, ou aimer les idées. Aussi ceux qui, ayant conçu par l’effort de leur réflexion l'unité morale de l'humanité, auront su y rattacher leurs affections de famille, leur attachement pour ‘la patrie, ceux-là seuls auront connu la vie véritable du sentiment. En donnant à leurs inclinations une raison plus élevée et plus pure, ils orienteront vers leur destinée supérieure ceux auxquels ils sont liés, et ils assureront le progrès moral de la société.

Ainsi, c’est au nom de la société, comme au nom du sentiment, qu'il faut travailler au développement de la philosophie rationnelle. Ainsi se démasque, et se condamne le dernier des préjugés qui se rattache à la prétendue philosophie du sentiment, le préjugé des écrivains contemporains qui ont cru découvrir un antago- nisme entre la philosophie rationnelle et l'intérêt social et ont dénoncé l'intellectualisme comme un danger public. Certes l'autorité de la tradition et de l'exemple suffit à propager dans un peuple quantité de sentiments salutaires et nobles; ces sentiments n’ont pas besoin d’avoir été discutés par chacun pour être vivants et efficaces; mais c’est parce qu'ils ont été d’abord conçus et justifiés par quelques penseurs. Le sentiment du grand nombre est un crédit fait à la raison de ces penseurs, plus clairvoyants et plus profonds, qui deviennent les éducateurs de tous. Il n’y a pas de génération spontanée qui fasse surgir de rien le sentiment social. Ce sentiment est né dans la conscience d’un individu, né de l'influence qu’une idée universelle a prise sur lui; de ce centre individuel il a rayonné plus vague et plus

confus, dans d’autres consciences individuelles. Prétendre subordonner la raison au sentiment social, c'est retourner contre elle ce qui vient d'elle, c'est méconnaître la nature du sentiment même qu'on exalte.

Il est donc contradictoire de faire appel au sentiment de la tradition pour arrêter le développement de la pensée libre, et la contradiction se manifeste toujours de la même façon, Celui qui se réclame de la

tradition, qui l'élève au-dessus de toute discussion, :

doit l’accepter tout entière. Toute tradition devient également vénérable et intangible. Si le passé se résume dans le conflit sanglant des forces antagonistes, toutes ces forces ont droit au respect depuis le gouvernement des druides jusqu'au despotisme de l’administration napoléonienne, en passant par les privilèges de l’ancien régime et par la Déclaration des droits de l’homme. Ainsi compris, le culte de la tradition conduit directement à l'anarchie. Ou, s’il faut choisir entre les traditions, il est trop clair que le principe du choix ne saurait être fourni par la tradition en tant que tradition. Les traditions, que leur antiquité accrédite aujourd’hui, ont pourtant commencé un jour; elles ont été des nouveautés, des scandales pour les traditionalistes d'autrefois. Et nous sommes ramenés à cette vérité de bon sens que l'opposition n’est pas dans la vie sociale entre conservateurs et révolutionnaires, mais entre révolutionnaires d’autrefois et révolutionnaires d'aujourd'hui. Peut-être y a-t-il lieu de préférer l'ordre des'choses qui a été jadis établi à celui que l’on rêve d'y substituer, mais cette préférence n'a de valeur que si elle est fondée en droit. Le sentiment social

est hors de cause, puisque, separé de l’idée qui est le principe, il retombe au pur préjugé. Seule la raison décidera, qui est la seule base de la vie sociale, parce que seule elle exclut l'arbitraire. Celui qui s’affirmerait en possession de la vérité, sans se croire tenu de jusüifier.son affirmation, ne soupçonne même pas ce que pourrait être cette vérité; sa parole est un phénomène physique qui n’intéresse pas l'humanité pensante. Mais, du moment qu’on tente de se justifier, on reconnaît la souveraineté de la raison qui est l'instrument «judicatoire», suivant l'expression de Montaigne, la faculté du criterium.

En fin de compte, que l’on cherche du point de vue moral à déterminer le sens du progrès spirituel, que l’on cherche du point de vue métaphysique à atteindre les conditions dernières de la vérité, onest également ramené à la philosophie rationnelle. Dans un cas et dans l’autre la conclusion est la même: et cela se comprend. S'il appartient à la métaphysique de parvenir jusqu'à la vérité, iln’y a sans doute pas d’autre morale pour l’homme que de traduire cette vérité dans sa vie. Mais, ni dans un cas ni dans l’autre, la philosophie rationnelle ne se propose de diminuer la part du sentiment ou la part de la volonté : le conflit des facultés dans l'âme humaine n'existe pas parce que les facultés n'existent pas. Tout au contraire elle prétend rendre au sentiment et à la volonté leur véritable rôle. Il y a dans l’homme diverses fonctions qui relèvent de son individualité organique, fonctions de respiration, de digestion, etc., soumises à des rythmes périodiques, régies par des lois uniformes. Mais il y a aussi une fonction,

la pensée, pour laquelle chaque conscience est un centre original et autonome. Sans cesse de nouvelles idées surgissent en elle et s’y développent, claires ou confuses. Que ces idées aient prise sur l'individu et dominent sa vie intérieure, ou qu’elles y demeurent comme étrangères et comme inertes, qu'elles se traduisent par des tendances faibles et tout de suite évanouies, ou qu'elles se transforment en inclinations profondes et qui décident de l’action, que de là naissent entre les individus, même lorsqu'ils conçoivent des pensées semblables, des différences de sentiment et de volonté, il n’en reste pas moins vrai que le sentiment et la volonté correspondent à deux moments dans une fonction unique, qui est la vie consciente, et à deux moments consécutifs de l’intellection. Par le sentiment l’homme s’attache à un objet, par la volonté l’homme poursuit un but. Se défier de l'intelligence qui lui fait connaître cet objet et ce but, c’est ruiner dans leur base la vie du sentiment et de la volonté. Au contraire, le progrès intellectuel auquel nous devons d'atteindre notre vraie nature et notre vraie raison d’être, met en œuvre et en valeur tout ce que nous avons de force pour aimer et pour agir; il est la condition de nos sentiments les plus profonds et de notre volonté la plus haute. C’est avec l'âme tout entière qu’il faut philosopher, répète-t-on avec Platon. Seulement il en est de cette parole platonicienne comme du platonisme lui-même; l'interprétation vulgaire la défigure. Il n’est pas question de faire leur part à des facultés hétérogènes; il ne s’agit pas d’éclectisme et de conciliation. Mais il faut que notre âme soit un tout; il faut demander à la raison de l’unifier en faisant taire

l'appétit devant le courage, en faisant du courage l’instrument de la sagesse. | Ce serait donc se méprendre étrangement que de confondre la philosophie rationnelle avec le rationalisme étroit qui considère les faits intellectuels comme une classe à part dans l’ensemble des phénomènes psychiques, qui prétend réduire la vie de l’âme à la contemplation de quelques vérités abstraites. C'est de même une méprise, qui n’est ni moins fréquente ni moins grave, de s'imaginer que la philosophie rationnelle isole l’homme dans la spéculation et lui impose de renoncer à l’action. Sans doute, « il faut se retirer de la foule pour penser »; mais l'intérêt supérieur auquel le penseur se donne est un intérêt universel; la raison d’être dont il a pris conscience pour lui, est raison d’être pour tous. Il fonde en lui la communauté des êtres raisonnables dont l'humanité est la vivante’et perpétuelle expression. Par lui, et dans la mesure où cela dépend de lui, existe déjà cette société idéale dont tous les membres sont unis du dedans parle sentiment de la solidarité spirituelle, où tous, connaissant qu’ils sont des êtres pensants, savent qu'ils ne * perdent rien d’essentiel, au contraire, en sacrifiant leur intérêt matériel à leur grandeur morale. Si la formation d’une telle société peut seule amener, avec le règne de la raison, la fin des misères et des inégalités, sa spéculation solitaire est en même temps la forme la plus efficace du dévoûment à l’humanité. Sans être meilleur qu'un saint Vincent de Paul, il aura travaillé comme lui à l’œuvre de charité, et mieux que lui peutêtre : car il aura donné du problème une solution, non plus fragmentaire et provisoire, mais totale et définitive.

La philosophie rationnelle a donc pour maxime qu'il faut philosopher avec tout l’homme et avec tous les hommes. Elle est d'accord avec l’histoire, s’il est vrai que Socrate l'a définie, il y a plus de vingt-trois siècles, et s’il est vrai que «l’homme dont les idées sont le plus vivantes dans la société contemporaine, c’est Socrate! ». Elle est d'accord avec le sens commun, tel que nous nous sommes cru en droit de l’interpréter : «Si l'expérience la plus simple et la plus constante nous apporte la conviction de notre unité spirituelle, alors disparaît du même coup l’obstacle le plus redoutable à la lumière et au progrès de la pensée : la philosophie du sentiment et la philosophie de la volonté n'existent littéralement pas*?. » La philosophie rationnelle est bien la philosophie elle-même. Subordonner la raison à quelque puissance étrangère, mettre ce qui est confus au-dessus de ce qui est clair, ce qui vient d'autrui au-dessus de ce qui vient de nous, c’est, en ayant l'air de conserver une philosophie, supprimer ce qui fait le philosephe, c’est-à-dire la réflexion libre et désintéressée. Là est le préjugé par excellence, et qui n'implique pas un défaut d'intelligence seulement. Ceux qui ne savent pas prendre conscience de leur pensée et la regarder en face, qui ne veulent pas engager à son service leur énergie et leur âme, ceux-là, quel que soit le sentiment qu'ils invoquent, méritent qu'on leur dise avec Pascal : « Les gens manquent de CŒUR ».

1. Boutroux, Etudes d'histoire de la philosophie, p. 93.. (Paris, F. Alcan).

2. Spiritualisme et sens commun, Revue de Métaphysique et de Morale, sept. 1897, p. 541 (Vide supra, p. 34).