OF THE UNIVERSITY LAUIFORNE

Nous ne saurions oublier, pour notre part, que la première ligne écrite par un philosophe dans notre langue nationale est un appel au bon sens; sion a pu y relever quelque trace d’ironie!, au moins n'est-il pas douteux que Descartes a nourri ce rêve de créer, ou plutôt de consacrer, dans l'humanité, la raison commune, condition de la vérité scientifique et de l'unité sociale. La foi philosophique, qui implique la possibilité de donner à l’humanité une organisation définitive, implique l'existence d’un sens commun. Aussi la tentative faite par les penseurs écossais du xviu* siècle, reprise par Cousin en France, pour établir l'harmonie de la philosophie et du sens commun, nous semblet-elle répondre à une préoccupation légitime, et qui doit survivre à l’échec de la tentative éclectique.

4. Il ne serait pas impossible que le début du Discours de la Méthode fàt une réminiscence du livre alors fameux du père Garasse : la Doctrine curieuse des Beaux Esprits de ce temps (1623) : « Jamais Platon n’avança plus belle maxime que celle par laquelle il dit qu'il n'y a partage au monde si bien fait que celui des Esprits, d'autant, dit-il, que tous les hommes en pensent avoir assez; il n’y a si pauvre idiot qui ne s’en contente. » ([, 1X, 1; p. 56).

En effet, 1l apparaît que l’éclectisme, s’il a posé le problème, en a méconnu les termes véritables. Pour lui la philosophie est sans consistance intrinsèque, essentiellement mobile, perpétuellement entraînée dans des directions diverses ; le sens commun, au contraire, est une somme de convictions arrêtées, stables, mébranlables. C'est au sens commun qu’il appartient de fixer l'incertitude des philosophes, de trancher les fils à la fois amincis et embrouillés par la dialectique. D'où il résultait que la philosophie, asservie à une autorité étrangère, cessait d’être la libre réflexion de l'esprit, que le sens commun, s’égarant dans la sphère des idées abstraites, avait déserté le domaine de la pratique courante qui était le sien. Compromettant à la fois les deux forces qu’il prétendait unir, l’éclectisme devait s'achever dans la négation de la philosophie et dans la négation du sens commun.

Une telle conséquence ne saurait nous surprendre aujourd'hui. Pour des générations habituées à considérer la propagation des idées dans la société et leur évolution dans l’histoire, la fixité du sens commun apparaît Comme un postulat aussi arbitraire et aussi inacceptable que la fixité des espèces. Le sens commun représente et résume les opinions les plus généralement répandues dans un groupe d'individus semblables par l'éducation et par les mœurs. Or, à moins d'admettre une exception singulière à tout ce que nous savons des lois qui régissent la vie universelle, le sens commun doit varier avec tous les mouvements d’opinion qu’entraînent dans chaque groupe le développement de sa civilisation propre et le contact des groupes voisins. Ainsi la seconde moitié du xx° siècle oppose

au postulat de la fixité, qui est de sens commun dans la première moitié, le postulat de la variabilité — et le fait seul de cette opposition constitue un témoignage indéniable en faveur de la thèse de la variabilité.

Si donc il est admis — et comme une vérité de sens commun — que le sens commun est susceptible de varier, qu'il reflète dans ses variations le mouvement général des idées, alors la rupture de la philosophie et du sens commun, à laquelle semblait nous condamner la tentative de l’éclectisme, ne sera pas définitive. Mais, pour qu'il y ait accord entre eux, la première condition sera que le sens commun se reconnaisse naturellement incapable de guider la raison philosophique; c’est d'elle, au contraire, qu'il attendra son orientation. La philosophie est bien indépendante ; elle a le droit d’être obscure; elle en a le devoir, pour autant qu’elle doit toujours ou s’approfondir ou s'élever. Tout ce quin’est pas à l'avance accepté par nous et fixé en nous, nous paraît nécessairement obscur ; mais c’est cela même qui nous libère. Seulement l'obscurité définitive est stérilité absolue ; il faut que, de cette obscurité, marque d'invention et d'originalité, la raison philosophique revienne à la clarté, marque de vérité et d’universalité. Après avoir accompli l'effort pénible et lent qui a dégagé des confusions accumulées par des siècles de tâtonnements la voie de la vérité, il faut qu'elle indique cette voie sous sa forme simple et directe, qu’elle travaille à la formation d’une conscience intellectuelle dans l’humanité. Déjà ce sont les idées philosophiques qui ont peu à peu constitué notre conscience morale : un philosophe a le premier émis cette absurdité que l'esclave était un homme au même titre que son maître,

cette autre que la tolérance et la pitié marquaient la force d'âme, plus que le fanatisme et la brutalité. Dans le temps présent où l'anarchie intellectuelle décompose et dissout visiblement la société, l’œuvre de la philosophie doit être d’agréger à la conscience morale Ia conscience intellectuelle, non moins nécessaire pour l'union et pour le progrès de l'humanité pensante, de faire une fois de plus l'éducation du sens commun. Est-il possible d'esquisser les principes de cette nouvelle éducation? Suivant la thèse de l'éclectisme, le sens commun estspiritualiste ; et il faut bien admettre que cette affirmation est légitime, puisque le sens commun, qui paraît bon juge en la matière, l’a laissée passer sans protestation. Le sens commun s’est cru spiritualiste, si bien que le matérialisme s’est réclamé de la science, afin de dissiper les préjugés régnant dans la conscience publique. Et en fait, ce qu'il y a de plus profond dans cette conscience, c’est un ensemble de convictions morales qui lui apparaissent comme liées à l'existence indépendante de l'âme. On pourrait assurément soutenir que ces convictions ne sont proprement ni philosophiques ni chrétiennes, puisqu'elles trouvent leur plus exacte expression dans les développements oratoires des traités cicéroniens ; il est vrai pourtant qu’elles ont été préparées par la philosophie de Platon et confirmées par la propagande du christianisme. Seulement quelles sont les représentations qui correspondent à ces convictions? quelle notion le sens commun se forme-t-il de l’âme?r Or, s’il est un fait d'observation constante, c'est que l'esprit de l’homme ne saurait débuter par la conception du spirituel en tant que tel. Le type de l'existence lui est

fourni par les objets matériels, et c'est sur ce modèle que l'esprit lui-même doit être conçu. Dans notre civilisation occidentale la spéculation philosophique a reposé d’abord sur le postulat matérialiste ; dans toutes les doctrines populaires, que ce soit l’épicuréisme ou son antagoniste, le stoïcisme, il n’y a de réalité que matérielle : l’âme est faite d'atomes, ou l’esprit est un feu. Si on interroge de bonne foi le sens commun, on constate qu’en affirmant la spiritualité de l'âme il ne répugné nullement à de telles conceptions. Et d’ailleurs on ne voit pas comment il aurait pu ne pas transporter dans ses convictions spiritualistes les habitudes représentatives du matérialisme : il aurait fallu au moins qu'il fût encouragé et guidé dans cet effort par l'exemple des philosophes. Mais c’est précisément dans les systèmes qui ont été le plus près d'obtenir pour des siècles une adhésion unanime, que l'esprit a été le moins nettement distingué de la matière. Pour arriver à la définition de la substance qui caractérise l'existence absolue, Aristote doit ajouter aux idées qui sont saisies par l'esprit et qui ne sauraient constituer que la forme ou l'essence des choses, un je ne sais quoi d'impénétrable et de fixe, principe de la réalité indépendante, et qui ne peut être que la matière ellemême. La matière se retrouve ainsi au cœur de la notion aristotélicienne de substance, fondement de cette ontologie étrange à laquelle on a si longtemps réservé le nom de métaphysique et où faillit sombrer la raison philosophique de l'humanité. D'autre part, lorsque Descartes essaya de restaurer sur les ruines de la scolastique un spiritualisme supérieur, il conçut l’âme comme une chose pensante, sur le modèle de la

chose étendue. Héritier d’Aristote et de Descartes, l'éclectisme ne pouvait se soustraire à cette confusion : il alla chercher l'âme au delà de tous nos actes, de tous nos sentiments, de toutes nos pensées, dans une sorte dé sanctuaire où elle veillait, immuable, dans la dignité de sa substantialité, et 1l n’a pas compris qu'il l'avait détachée de la vie spirituelle, qu’il en avait fait une chose analogue à l’objet matériel, que son identité n’était que le symbole de son inertie, son immortalité la conséquence de son néant : elle était impérissable sans doute, puisqu'elle n'avait pas commencé d'exister.

Une telle conception est-elle définitive? Le sens commun a accompli un certain progrès en passant des représentations purement matérialistes aux croyances spiritualistes ; mais ce progrès a entraîné la confusion du spiritualisme et du matérialisme, et par suite aussi le discrédit légitime où le sens commun est tombé dans notre siècle. Pourquoi, cependant, cette confusion et ce discrédit seraient-ils choses irrémédiables ? Puisque, suivant la remarque de Descartes, l'esprit est naturellement plus près de lui-même que de la matière, alors il n’est pas impossible que le sens commun accomplisse un nouveau progrès, cette fois décisif, qu'il arrive à concevoir le spiritualisme dans sa rectitude et dans son intégrité. Pour amener ce progrès, 1l n’est besoin ni de subtilités dialectiques n1 de discussions de systèmes ; il n'y a pas d’autre proposition à établir que celle-ci : l'esprit est esprit. Seulement 1l s’agit, pour en faire voir tout le sens, de rétablir le contact de l'esprit avec lui-même, de lui donner l'expérience directe et totale de sa vie intérieure.

Comment acquérir une notion positive de l'esprit? Sans doute il ne suffira pas de se regarder agir; car l'attention, en se tournant brusquement vers le dedans, suspend le cours normal de l'activité psychique et supprime par là même le contenu qu’on se proposait de saisir. Mais, en maintenant devant soi un produit authentique de l'esprit, sous la forme où le langage le fixe, il est facile de faire en sorte que la réflexion s’y retrouve elle-même. Donnons-nous l'exemple le plus simple et le plus précis : une démonstration d'Euclide se compose d’une série de propositions, qui chacune est une série de mots. Cette démonstration, une fois écrite, survit au moment où elle a été exprimée, à l'individu qui l’a exprimée; les éléments en occupent une place définie dans l’espace, et, chaque fois que s’en renouvelle l'expression, ils ont également une place définie dans le temps. La démonstration d'Euclide est bien une réalité matérielle. On peut, comme Kant le fait remarquer, montrer le livre d'Euclide et dire : voilà la géométrie. Cependant ce serait un paradoxe insoutenable que la géométrie existât indépendamment des géomètres; la géométrie nous apparaît comme éternelle, parce qu’elle est apte à revivre indéfiniment dans la série des générations, et comme objective, parce qu'elle revit en toutes de la même façon. Or, les conditions de cette réviviscence sont aisées à déterminer. Il ÿ a d’abord une sorte d'intelligence élémentaire qui donne un sens à chaque mot et à chaque groupe de mots, qui permet d'entendre le langage. Puis intervient l'intelligence géométrique : tout d’un coup on a compris, la suite des phrases est illuminée et comme transparente, elle est devenue un système et

ne forme plus qu'une idée. L'esprit est alors en pleine possession de la démonstration. C’est alors aussi que se pose à lui la question décisive : en ramenant à l'unité, qui fait l’intelligibilité de la démonstration, la multiplicité qui en constituait la réalité matérielle, avons-nous la conscience que nous ne faisons que développer ce qui était à l’avance contenu dans les mots du livre —ou, au contraire, n'éprouvons-nous pas que cette unité intelligible est la raison d'être de cette multiplicité réelle? Le langage écrit, qui a fixé la démonstration dans la science, est l'organe de la géométrie; l'activité intellectuelle qui la fait revivre dans l'esprit, n'est-elle qu’une fonction immédiatement liée aux déterminations de cet organe, — ou la fonction a-t-elle produit, et seule explique-t-elle, les déterminations de cet organe? Le problème du rapport entre l'organe et la fonction, entre la matière et l'esprit, qui, posé par les physiologistes dans le domaine de l’activité inconsciente, aboutit lorsqu'il est le plus approfondi à des formules d'apparence paradoxale et de sens obscur pour celui-là même qui les émet, se détache ici en pleine lumière. L’esprit n’a plus à supposer derrière ce qui se voit quelque chose qui ne se voit pas ; 1l lui suffit d'être lui-même pour se rendre compte de ce que sont les mots, de ce qu'il y ajoute — et que ce qu'il y ajoute c’est justement ce qui les fait exister : Le signe prend naissance au moment où lui est donnée la signification. Telle est en définitive l'expérience à laquelle nous faisons appel : en se dégageant du réseau fixe des mots, en s’élevant à l'idée une en qui ces mots se comprennent, l'esprit aperçoit que cette idée unique est raison et origine du réseau tout entier, que

c’est de l’acte spirituel que procède la réalité matérielle, et que c’est au renouvellement de cet acte qu’elle doit l’apparence de sa stabilité; par là même il prend conscience de son autonomie, il se reconquiert luimême. L'intelligence a l'air d'interpréter le texte du livre; l'interprétation équivaut en réalité à la création : comprendre le texte, c’est retrouver, c'est former à nouveau la pensée d’où le texte a découlé. La fonction intellectuelle crée l'organe intellectuel, c’est-à-dire, en termes plus simples, que l'esprit est véritablement activité. Conclusion qu’il n’est pas téméraire sans doute de présenter comme conforme au sens commun, puisqu'elle se confond avec la conscience que lesprit prend de son existence, et qu’elle se vérifie à chaque instant dans la vie pratique. Qu'est-ce que vivre au milieu des autres hommes, si ce n’est pas constituer avec des actions perçues isolément des systèmes intelligibles etles rapporter à un centre de coordination qui s'appelle une personne?

Ce n’est pas tout : si l'esprit est puissance originelle de production, il n’y a pas de limite qui s'impose à cette puissance de production. Les idées, une fois exprimées, apparaissent comme bornées par leur expression même; mais dans l’esprit quiles a formées clles vivent, et leur vieest une capacité de développement spontané. Qu'est-ce que réfléchir, si ce n’est ou démêler dans une première idée d’autres idées, ou rapprocher cette idée de notions préalablement acquises pour s'élever à une conception supérieure? Or, l'idée nouvelle n'est pas simplement le produit d'un esprit qui en tant qu'instrument de production demeurerait identique à lui-même; l’activité spirituelle n'est

que la vitalité même de nos idées; par le fait de notre travail nous nous sommes transformés, et puisque notre travail a été purement interne, puisqu'il n’y a pas d’idée qui ne comporte quelque approfondissement ultérieur, qui ne se prête à quelque relation nouvelle, la vie spirituelle est une transformation incessante et indéfinie. Nous avons toujours, suivant l'expression de Malebranche, du mouvement pour aller plus loin, pour défaire et pour refaire notre être. Dès lors, il n’y a pas pour nous de condition fixée et arrêtée une fois pour toutes ; il n’y a pas de destinée individuelle. La fécondité de l'esprit va jusqu’à l'infini, et elle déconcerte toute prévision. On pourra deviner à l'avance la manière dont différents individus imiteront et reproduiront une idée nouvelle, ou encore on pourra énumérer après coup les éléments qui devaient entrer dans l’idée nouvelle; mais cette idée se distingue précisément de ses éléments en ce qu’elle en est la synthèse : elle est avant tout unité. Par suite, rien ne l'explique qu'ellemême, au moment où elle apparaît ; elle est un étonnement pour les autres esprits, elle est un étonnement pour l'esprit même qui la produit. Le jour où notre destinée serait fixée, c’est que l’activité efficace et originale de l'esprit se serait retirée de nous; mais, tant que l'esprit vit, il ignore où doit le conduire le progrès de sa logique intérieure ; et, de se découvrir ainsi soi-même à mesure qu’on se développe, c'est précisément la caractéristique de la vie spirituelle. Cette conclusion, encore une fois, ne peut manquer de rencontrer l’assentiment du sens commun, puisqu'il suffit à l'esprit d’être pour prendre conscience de son évolution continue; elle sera également confirmée par

l’histoire de la science et par l'expérience de la vie “morale. Un jour, dans l'esprit d’un Descartes, se combinent l'analyse des anciens et l’algèbre des modernes: de cette synthèse instantanée sont nés de nouveaux systèmes d'idées dont les générations successives auront à approfondir les conséquences internes, sans les épuiser jamais. Et il en est de même lorsque dans l'esprit d’un Darwin les observations faites sur l’élevage des animaux domestiques sont venues rejoindre les théories des économistes : l'intelligence de l’humanité en a été élargie et enrichie. D'autre part, la première règle de prudence n'est-elle pas de compter avec l'incessante modification des caractères individuels ? La plus haute règle de morale, qui unit la profondeur de la justice et la profondeur de Ia charité, n'est-elle pas de considérer toute personne comme capable, quel que soit son état actuel, d'atteindre et de participer à la vie morale ? Caril est de la nature des idées éparses que spontanément elles se coordonnent, et la vérité dont toute intelligence est grosse surgira au jour de la conscience. L'analyse rationelle retrouve ici l'expérience tant de fois invoquée par les docteurs de la grâce : il n’y a pas de pécheur, siabandonné de Dieu qu'il paraisse, qui ne puisse devenir un élu; la conversion, même la plus inattendue, la conversion totale est toujours prête à jaillir de la source profonde de la pensée; c’est ce fait, en apparence le plus mystérieux, qui en réalité atteste le mieux la fécondité illimitée de l'esprit et nous ouvre le jour le plus clair sur sa véritable nature.

Enfin, l'esprit consistant dans la formation incessante de nouveaux systèmes d'idées, nous éprouvons qu'il

n'y a pas discontinuité entre ces systèmes, tout au moins si nous nous renfermons dans le cours normal de la vie où se place naturellement le sens commun, où nous devons chercher la directe et pleine conscience de l’esprit. Tous ces systèmes se pénètrent : par leur retentissement réciproque, par leur réaction mutuelle, ils constituent cette unité, toujours provisoire et inachevée, mais toujours aussi réellement sentic, qui est l’âme individuelle. Rien ne semblerait plus contraire à notre expérience intime de la vie psychique que de la séparer en différents ordres étrangers l’un à l’autre, exclusifs l’un de l’autre, systèmes de sentiment ou de volonté à côté des systèmes proprement intellectuels. Rien ne saurait choquer davantage le sens commun, puisqu'il faudrait transporter à des facultés non intellectuelles le pouvoir de détermination qui définit l’intelligence. Car si le sentiment en général peut être conçu, si le goût d'aimer, la passion de la nouveauté ou l'attachement aux traditions peut contribuer à définir le caractère d’un individu, encore est-il vrai que le sentiment ne peut exister et agir que s’il a une direction et un but, que si, chimérique au réel, il se propose un objet et se le représente comme étant donné avant de devenir aimable. Pascal élève le sentiment au-dessus de la raison; mais encore il reconnaît que de lui-même et pour la conscience de l'individu le sentiment se confond avec la fantaisie; il ne s'en discerne définitivement que par la réalité de son objet, et cette réalité suppose évidemment une détermination autre que l’état de l’émotion. A plus forte raison la volonté ne peut-elle s'opposer à l'intelligence sans se détruire elle-même, en renonçant à toute orien-

SPIRITUALISME ET SENS COMMUN 31 tation; aussi Schopenhauer doit-il donner un but à cette volonté primordiale dont l'intelligence serait issue : il la détermine comme vouloir vivre, et par là même il lui confère un minimum d'intelligibilité. Bref, pour concevoir des systèmes psychiques qui ne soient point liés à des idées, il faut les rapporter à des puissances indéterminées, et la puissance indéterminée est ce qui ressemble le plus exactement au néant. Qu'elle soit formée par nous ou reçue du dehors, qu'elle soit nettement aperçue ou qu’elle demeure inconsciente, 1l y a toujours une idée à laquelle nos sentiments et nos actes sont liés et à laquelle ils doivent leur détermination. L'esprit de l’homme ne se réduit pas sans doute à un système unique ou à plusieurs systèmes d'idées ; mais vouloir en préciser le contenu en dehors de tout système d'idées, c’est prétendre le mettre hors de lui-même.

En résumé, l'esprit se définit par la capacité de former des idées ; cette capacité s'accroît à l'infini par son développement interne ; elle demeure à travers ses manifestations une dans son essence. De telles propositions, si nous nous sommes bien fait entendre, ne sauraient, à aucun titre, passer pour des découvertes; ce ne serait même pas ce qu'on pourrait appeler des vérités philosophiques ; ce serait l'expression la plus simple, la plus directe, de ce fait que nous pensons. Penser, c’est avoir un esprit, et l’esprit, du moment qu’il prend conscience de lui-même, se conçoit comme une activité indéfinie et une. Mais peut-être qu’en raison de sa simplicité et de sa netteté cette conclusion sera capable de dissiper les préjugés qui ont obscurci dans l’esprit public la notion du spiri-

tualisme, et de porter l’assise d’une philosophie universelle.

Qu'on voie d’abord l'alternative dans laquelle on s'engage d'ordinaire dès qu'on veut définir l'esprit. Tout objet de la pensée doit être déterminé ; tout ce qui est déterminé doit être posé, fixé, c’est-àdire soumis à une loi qui le limite du dehors set nécessairement le fait ce qu'il est ; tout ce qui est déterminé est, qu'on s’en rende compte ou non, assimilé par là même à une chose inerte, à un objet dans l’espace ; déterminer l'esprit, c'est le nier en tant qu'esprit. Si l'esprit ne peut être déterminé, il reste qu'il soit indéterminé ; et alors l’étude de l'esprit sera toute négative. On fera l’examen critique de toutes les catégories qu’on applique aux choses pour les comprendre, et, quand on aura montré que ces catégories ne conviennent pas à l'esprit, l'étude de l'esprit sera terminée. La vie spirituelle échappe ainsi à la sphère de l’intelligibilité ; c'est par son opposition aux formes de l’entendement qu’elle se définira. Mais, si l'esprit est véritablement activité, alors disparaît l'alternative du déterminé et de l’indéterminé ; nous ne sommes plus obligés ou d'identifier à une chose étendue ou de rendre mystérieuse et à elle-même inaccessible la nature de l'esprit. Le déterminé suppose le pouvoir qui détermine. L'esprit est déterminant ; 1l est non l’objet, mais la fonction même de l’entendement ; il n’est pas régi par des lois externes, mais il n'échappe pas non plus à toute loi ; c’est lui qui est la loi ; son existence, c’est de se développer conformément à la loi qu'il a lui-même posée.

En même temps, puisque l’activité de l'esprit est au-

tonome, capable d'étendre à l'infini son progrès interne, tombent les étranges difficultés soulevées par la conception de l’âme individuelle. La notion d’individu est en apparence une notion positive parce que nous sommes habitués à considérer les autres hommes suivant l'apparence extérieure qui seule nous est donnée, parce que nous nous habituons à nous considérer, à notre tour, tels que nous apparaissons au dehors. Mais en réalité, dans la conscience directe que nous prenons de notre évolution interne, nous n'éprouvons nullement que nous ayons une nature fixe, un caractère donné comme du dehors, une destinée imposée. Du jour où une certaine nature et une certaine destinée seraient inhérentes à notre substance particulière, la vie de l'esprit deviendrait insignifiante. L’individualité en vertu de laquelle nous recevrions pour toujours une définition, en vertu de laquelle une qualité nous suivrait jusqu’au delà de la tombe, serait un arrêt dans ce mouvement que nous nous sentons toujours pour aller plus loin, la négation parfaite de l'esprit. Si donc nous démeurons des individus, puisque nous ne saurions nous affranchir de nos fonctions corporelles ou de nos fonctions sensibles, nous ne sommes jamais dans la même mesure ni au même degré des individus, nous ne sommes jamais le même individu. L’individualité n'est qu’un point de départ pour s'élever à la vie spirituelle qui nous apparaît comme la raison positive de notre existence et qui s'ouvre de plus en plus large à notre effort intérieur, par là que nous remplissons mieux que notre véritable destinée, au delà de ce qui n'intéresse que notre personnalité organique, en commu-

Bruxscavicc. — Idéalisme. 5)

nion toujours plus étroite avec la totalité des êtres pensants.

Enfin, si l'expérience la plus simple et la plus constante nous apporte la conviction de notre unité spirituelle, alors disparaît du même coup l'obstacle le plus redoutable à la lumière et au progrès de la pensée : la philosophie du sentiment et la philosophie de la volonté n'existent littéralement pas. Certes, 1l ne suit nullement de là que les systèmes désignés sous ce nom doivent rien perdre de leur intérêt, même de leur valeur de vérité. Ayant enfermé dans certaines limites la compétence et la portée de la raison spéculative, certains penseurs ont été amenés à rattacher au cœur ou à la volonté les vérités qu'ils apercevaient au delà. Mais ces vérités, ne fût-ce que pour être conçues, ont nécessairement été justiciables de cette puissance de détermination qui constitue notre intelligence ; les raisons du cœur sont encore des raisons ; les principes de la volonté sont encore des lois-; et comment oser dire, si du moins on prétend donner un sens à ce que l'on dit, que ces raisons et ces lois soient exclusives de toute idée, que la faculté de comprendre soit exilée de la véritable vie spirituelle ? De même, il ne suit nullement de là que le sentiment et la volonté se confondent avec l'intelligence. Une idée nouvelle qui s’introduit dans l'esprit modifie toutes les idées qui s’y trouvent, elle en augmente la portée ou elle en contrarie l'effet, et, sous l'influence de cette modification, l'ensemble du système s’ébranle et se meut. Entre la puissance de former des idées qui s’appelle intelligence et la puissance d’être affecté par elles qui s'appelle sentiment ou la puissance d’être

ébranlé par elles qui s’appelle volonté, il n’y a pas nécessairement proportion. Chez certains individus il y a contraste entre la qualité de l'intelligence et la force du sentiment ou de la volonté. Mais ce qui est vrai, c’est qu'il n’y a pas trois facultés indépendantes les unes des autres, émanant par je ne sais quel lien mystérieux d'un arrière-fond immobile et inerte. Dans chacun des systèmes de pensée dont l’ensemble constitue un esprit, se retrouvent également, comme trois moments inséparables, intelligence, sentiment et volonté. Si ces systèmes peuvent entrer en conflit au sein d'un même esprit, du moins n’y a-t-il pas trois mondes, étrangers les uns aux autres, entre lesquels nous serions continuellement et définitivement divisés et déchirés. Nous sommes, non pas absolument uns, mais capables de nous unifier, à mesure que, des idées plus profondes étant plus nettement conçues, nous devenons plus capables de nous y attacher par le sentiment, de les réaliser par l’action, en un mot d'identifier plus complètemet notre vie à ces idées et de devenir ce qu’elles sont. |

Ainsi l’effort que nous proposons au sens commun ne consiste pas dans la substitution d’une doctrine spéculative à une autre ; il a pour objet de faire tomber la barrière de préjugés qui dérobait l’esprit à luimême, de le faire revenir à soi. En même temps il doit avoir pour conséquence de ramener à leurs véritables termes les problèmes qui intéressent la vie de l'esprit, et. de les rendre susceptibles de solutions simples et positives.

Soit d’abord le problème de la vérité. Suivant ce qui, à première vue, passerait pour le sens commun, on $C

demandera si le vrai est ou n’est pas. Et cette façon de poser la question, si simple qu’il ne semble pas qu'il y en ait de plus simple, suffit pour frapper d’impuissance et pour condamner au scepticisme la réflexion de l’homme. Ou la vérité a une existence indépendante, ou elle n'est rien ; dès qu'on s’est proposé une semblable alternative, on n’a plus le choix de la solution. Car, d’où la vérité tiendrait-elle son existence indépendante ? Ce n’est pas d’une puissance externe ; par définition, tout critérium extrinsèque de la vérité implique contradiction ; mais si c'est d'elle-même, il faudra qu’elle s’impose à tous les esprits avec une évi- dence irrésistible, ou qu'elle se justifie à l’aide de quelque autre principe lui-même évident. Or, cela seul est incontestablement évident, qu'il n'y a point pour l’homme de vérité incontestablement évidente. Le dogmatisme, à moins qu'il ne ferme volontairement les yeux à la lumière de l'intelligence, s’achève dans le septicisme, et le dogmatisme mérite son sort ; car, en réclamant pour la vérité une existence indépendante, il l’a assimilée naïvement à une chose, à un objet matériel ; il a dû la séparer de l’activité intellectuelle, et ainsi il a douté de l'esprit, qui est la seule réalité positive. Le remède à la maladie du scepticisme, c'est de guérir le dogmatisme dont elle est la conséquence ; c’est de renoncer à la notion du vrai en soi qui, créée et entretenue par le langage, semble une donnée du sens commun et qui est, on s’en aperçoit à la première réflexion, une contradiction formelle ; c’est de chercher la condition déterminante, la source permanente de la vérité dans ce qui est proprement autonome et créateur, dans l’activité de l’esprit. L'activité

de l'esprit se développe suivant certaines lois, et ces lois constituent autant de procédés de vérification. Le vrai, c'est ce qui est vérifié. La même solution du même problème est, suivant la remarque de Spinoza, fausse pour celui qui en ignore la démonstration mathématique, vraie pour celui qui la connaît. Le domaine de la vérité s'élargit, et souvent se rectifie, à mesure que l'esprit humain étend et perfectionne ses moyens de vérification. Voilà quelle est la conception spiritualiste de la vérité. Or, quel partr est-il naturel que prenne le sens commun ? Continuera-t-il à admettre l'existence, ou la chimère, d’une vérité absolue, échappant par sa définition même à toutes les prises de l'homme ; ou bien reconnaîtra-t-il que l'esprit humain, capable de la vérité relative, en recule indéfiniment les bornes, grâce à son progrès intérieur ?

Plus clairement encore apparaîtra devant le problème moral le devoir du sens commun. Dès qu'il pose l'alternative que le bien est ou n’est pas, le sens commun se trouve, à son insu et malgré lui, engagé dans la plus insoluble des difficultés métaphysiques. Que serait le bien en soi ? Pour avoir une réalité indépendante, il faudrait au moins qu'il consistât dans quelque acte déterminé, dans quelque loi inviolable. Or, supposer que la certitude de l’ordre moral implique l'existence d’une règle universelle, c'est se condamner soit au scepticisme qui paralyse, soit à un dogmatisme qui refuse de discuter, ce qui est encore une façon de douter, et la plus incurable. Le vrai sens commun renonce à l'idole du bien en soi, entité abstraite interposée entre l'agent et l'acte ; il ne met pas la valeur morale dans un acte matériel, mais là où seu-

lement elle peut être, dans la vie spirituelle. Certes, on compatit naturellement à la faiblesse des hommes qui demandent la sécurité de la conscience à quelque commandement précis, à quelque œuvre extérieure ; mais la pitié n'est efficace qu’à la condition d’avertir et de guérir. Et le remède, ici, n'est-il pas de se convaincre que le progrès moral est nécessairement le progrès de l’être intérieur, que c’est par ‘ delà les disciplines et les œuvres qu’il convient de le chercher, dans l'inquiétude du perfectionnement continu, dans la transformation totale de la vie spirituelle ?

Enfin l'intelligence du problème de la vérité et du problème moral prépare l'intelligence du problème religieux qui a entraîné pendant des siècles des méprises profondes et mortelles. Ici encore le problème semble se résumer dans une alternative : Dieu est ou n’est pas. Mais sous la simplicité apparente de l’expression, l'affirmation que Dieu est a de quoi confondre la réflexion du penseur droit et intègre. Car, ou l'existence, telle qu’elle est attribuée à Dieu, ne ressemble en rien à aucun genre d'existence connu, et alors l'affirmation échappe, non seulement à toute justification, mais même à toute détermination ; ou l'existence est conçue par assimilation à l’existence des individus vivants, et alors, par la façon dont il est affirmé, Dieu est nié. Qu'on s’y résigne ou non, et de quelque détour qu’on le disssimule, l'athéisme apparaît comme le terme inévitable de l'alternative qui fait de Dieu un objet, et demande la preuve d’une existence séparée ; c’est ce qu'il importe de répéter aujourd’hui, au milieu de tant de fantaisies renaissantes, pour

empêcher la prescription du véritable esprit religieux. Il y a dans les textes sacrés une parole dont nulle exégèse ne peut effacer le sens simple et profond : Vous adorerez Dieu en esprit et en vérité. Si le dogme est un ensemble de symboles, il est autre chose que la vérité ; bien plus, la vérité étant spirituelle, le symbole, qui en veut être la traduction matérielle, la contredit directement. Le symbolisme, dont quelques-uns font l’auxiliaire de la foi, n’arriverait qu'à tenir en échec la religion, à suspendre le développement de la vie intérieure. L'esprit se refuse au Dieu du mystère comme au Dieu des armées, il se refuse au Dieu qui divise, car il est lumière et bonté, car il estunité. Mais, d'autre part, si l'esprit se définit une capacité de progrès interne, 1l aperçoit par là même qu'il n’épuise pas son essence véritable dans ce qu'il a réalisé déjà, qu'il ya en lui, au delà de son actualité, un principe idéal dont son effort constant atteste à toute heure la présence et l'efficacité. À mesure qu'il s’approche de cet idéal de perfection, il participe davantage au Dieu intérieur ; la vie religieuse consiste dans l'ascension perpétuelle de l'esprit, dans la déification. Parole étrange sans doute pour ceux qui conçoivent l’homme comme n'étant qu’un individu et le placent en regard d’un Dieu individu, mais qui paraîtra naturelle à ceux qui, ayant pris conscience de la vie spirituelle, savent qu'on s’y élève d'autant plus haut qu'on y est au-dessus des déterminations purement individuelles, plus près de la raison universelle qui est la racine de tout esprit, qui lui apporte la communication directe et comme la révélation permanente du divin.

En définitive, les trois propositions génératrices du

scepticisme, de l’immoralisme, de l’athéisme sont : le vrai est, le bien est, Dieu est. Autant cette conclusion est paradoxale pour le prétendu sens commun qui est l'esclave du langage et qui assimile les réalités spirituelles aux réalités matérielles, autant elle est droite et simple pour le vrai sens commun qui se refuse à séparer de l’activité spirituelle la vie intellectuelle, Ja vie morale, la vie religieuse. Pour le vrai sens commun, le spiritualisme positif et efficace, ce n’est pas celui qui poursuit l'insaisissable chimère de l'absolu, de l’extra-humain, et qui délaisse pour cette vaine recherche toutes les ressources de notre nature, c’est celui qui confond sa cause avec le développement de Ja civilisation de l'humanité, qui vise à définir, telles qu'elles nous sont faites dans la science et dans la pratique, les conditions de la vérification, de la moralisation, de la déification. Ainsi conçue, la philosophie change d'aspect : ce n’est plus une doctrine spéculative, un système auquel on accorde ou on refuse son assentiment ; c’est un guide de la vie spirituelle, une méthode pour penser et pour agir. La philosophie n'est pas fermée ; elle n’a pas la prétention de fixer une fois pour toutes les croyances de l'humanité, d'arrêter l’œuvre des générations successives ; au contraire, elle l'oriente et la provoque, elle est ouverte et tournée vers l'avenir. C’est pourquoi l'adhésion du sens commun, plus exactement la formation d’une conscience intellectuelle qui amènerait l'avènement du véritable sens commun, apparaît comme si importante et si désirable. Il suffit à la science, pour s’imposer au respect de tous, pour régner ou tout au moins pour être libre dans la société, qu'elle donne confiance

dans ses résultats. Quiconque a vu l'exactitude des prévisions astronomiques ou l'application industrielle de l'électricité, accepte du dehors l'autorité de la science, et le savant est satisfait. Mais la philosophie n'est souveraine que du dedans. Ses adhérents, il faut qu'elle les pénètre, qu'elle les vivifie, qu'elle les transforme. Une telle œuvre n'est possible que si le philosophe se trouve en présence d’esprits intacts, affranchis des habitudes du langage, des préjugés de la tradition, des symboles de l'imagination, prêts à prendre possession d'eux-mêmes. L'éducation spritualiste du sens commun est la première condition pour réaliser ce qui est la raison d’être de l'humanité, et sans quoi les philosophes eux-mêmes, isolés dans la foule, rêvent, plutôt qu'ils ne la vivent, la vie philosophique : la formation d'une communauté morale, fondée sur l'unité spirituelle.