Rev. de mét., 1904, p

sincérité absolue où symboles et formules disparaissent, précisément parce qu'étant symboles et formules

ils ne peuvent pas être la vérité elle-même, où l'esprit . |

découvre en soi le principe de l'intelligibilité et de l'amour universels et affirme dans ce principe la volonté de la communion qui par la convergence de tous nos progrès scientifiques, esthétiques et moraux doit s'établir entre tous les membres pensants de l'humanité. Et si Jésus a dit véritablement : Vous laisserez les morts ensevelir les morts, si l’apôtre a écrit : La lettre tue et l’esprit vivifie, c’est au spiritualisme d’écarter l'interprétalion sacrilège de la parole sacrée, de ne pas se laisser se rapprocher dans un compromis meurtrier le mort et le vivant, la lettre et l'esprit. L'entrée définitive de l'esprit chrétien dans la philosophie date du jour où un penseur de la race de Jésus, opposant la transcendance matérielle et l’immanence spirituelle, a dit : « Moïse a vu Dieu face à face ; mais le Christ a compris Dieu, esprit à esprit !. » Par là enfin la philosophie de l'esprit apparaît comme la philosophie véritable de l’action. La vie avant le jugement est le préjugé ; l’action qui refuse de se soumettre à la pensée, est faite d’arrière-pensée ; la première condition de l’action profonde, c’est la purification dialectique qui nous fait remonter aux principes de notre raison et nous met en possession de notre liberté. Craindrait-on que l’action pour ètre comprise, fût moins hardie et moins féconde ? Nous

4. « Quare si Moses cum Deo de facie ad faciem, ut vir cum socio solet (hoc est mediantibus duobus corporibus) loquebatur, Christus quidem de mente ad mentem cum Deo communicavit. »

Spinoza, Traité théologico-politique, chap.r; Ed. V. Vlot., in-8, t. I, p. 383.

rappellerons d'un mot Platon risquant sa vie à deux reprises sur l'espoir de réaliser son plan pour l’organisation rationnelle et le salut moral de l'humanité ; Spinoza revendiquant au xvrr° siècle la liberté religieuse et la liberté politique, fondant la cité de Dieu d’où est exclue toute crainte, toute humihiation, toute haine, qui est faite tout entière d'amour et de générosité ; Fichte éclairant à la lumière de la dialectique les deux problèmes qui sont les problèmes essentiels de l’action à l’heure présente : l'effort du patriotisme désintéressé qui sera capable de relever et de régénérer une nation pour en faire un centre de progrès moral, et à l’intérieur de cet État la volonté de justice qui assurera à tous les conditions matérielles du développement humain, qui fera de la participation à la liberté une réalité effective. Qu'est-il besoin d’ajouter à ces souvenirs ? ils sont la tradition de l'intellectualisme, ils ouvrent la voie royale où sont appelés à se concilier et à collaborer tous ceux qui cherchent dans une doctrine scientifique de la science, dans une doctrine religieuse de la religion, la méthode pour vivre toute leur âme en esprit et en vérité.

L'occasion d’un Congrès philosophique est, pour celui qui médite dans la solitude de son esprit, une invitation à faire retour sur soi, à préciser l'orientation qu’il donne à ses réflexions, à se demander s’il a le droit d'y voir autre chose qu’un caprice ou uneillusion de l'individu, d'y retrouver une disposition générale de la pensée contemporaine, en harmonie avec le mouvement réel de l'esprit humain. C'est ainsi que nous avons été amené à proposer devant le Congrès international de philosophie réuni à Paris en 1900, l'étude de la question suivante : Les progrès dela spéculation philosophique à travers les siècles expliquent-ils que l'idéalisme ait pris de nos jours une forme nouvelle, caractéristique de notre époque, et permettant de poser, avec quelque espoir d’en avancer la solution, les problèmes essentiels de la théorie et de la pratique ? |

L'histoire de l'idéalisme laisse apparaître, dans la notion même de la doctrine, une équivoque quiremonte aux premières affirmations conscientes de la thèse idéaliste, à Protagoras et à Gorgias. Tous deux ont enseigné dans le même temps, ils demeurent unis aux

yeux de la postérité pour avoir également contesté la valeur objective de la connaissance et la légitimité du concept de réalité; mais ils appartiennent en fait à deux directions opposées de la spéculation philosophique : l’un dissout l’être dans la pensée, et l’autre rejette l'être hors de la pensée. Peut-être même, pour qui sait le lire en oubliant toutes les doctrines étrangères que les siècles ont tenu à honneur de mettre sous le patronage de Platon, l'effort critique et dialectique de Platon consiste-t-il à transformer en affirmation ce qui apparaissait d'abord comme une pure négation, à montrer comment la pensée, étant l'unique mesure des choses, pouvait devenir la mesure positive de leur valeur et de leur réalité, comment, dégageant des apparences multiples et contradictoires les caractères essentiels et stables et organisant entre ces caractères des rapports intelligibles, elle faisait de l’univers un objet dé science, comment elle en ramenait la diversité à l'unité, non plus à l’unité de l'être immuable, mais à l'unité de l'esprit vivant en qui toutes les idées trouvent leur raison commune.

La tentative qui se laisse deviner dans les dialogues de Platon se renouvelle manifestement avec Kant. Le kantisme est sans doute bien autre chose, mais il est aussi — et pour nous il est surtout — un effort pour donner à l'idéalisme un caractère positif et fécond, pour refaire l’unité de la doctrine divisée contre elle-même. D'une part l’idéalisme, inhérent à la doctrine cartésienne, faisait de l'existence la conséquence immédiate et comme le corollaire de l'essence; l’idée se pose ellemême comme être par une sorte de génération métaphysique qui implique la réalité — ou plutôt qui est la

propriété constitutive — de l’absolu; d’autre part, l’idéalisme de Berkeley et de Hume réduit l’être à l’idée, et l’idée à l'impression sensible dont la conscience nous apporte l’expérience directe, il aboutit à la négation de la science et de toute vérité objective. Mais s’il est vrai d’une part que l'intuition intellectuelle n’existe pas à titre de faculté humaine et que d'autre part l'intuition sensible ne suffit pas à rendre compte de la connaissance humaine dans l'intégralité de son développement, alors la base de l’idéalisme change, en même temps que la notion de vérité se transforme; la vérité ne repose plus essentiellement sur l'intuition, elle ne dérive plus, comme le supposaient à la fois Descartes et Hume, des éléments simples qui sont à l'origine du développement intellectuel, et qui en fournissent le contenu ; elle réside dans la forme, elle consiste en rapports qui ont pour garants les principes de la législation spirituelle. Dès lors la philosophie ne nous condamne plus à un choix hasardeux entre une apparence sensible essentiellement mobile, incohérente, par là même insaisissable, et une réalité métaphysique qui n'est pas moins insaisissable, précisément parce qu’on la veut soustraite à tout changement, hors de l’univers de l’expérience et de l’action. Elle est une étude positive, et elle a un objet concret, l’objet concret par excellence, l’esprit même qu'est effectivement chacun de nous; elle a pour mission de dégager les lois auxquelles il obéit, c’est-à-dire les rapports qui sont les conditions du progrès intellectuel, qui nous permettent de nous élever au-dessus du sensible sans que nous sortions pour cela de la nature et de l’humanité.

Si la Critique de la Raison pure contenait l’indication très nette d’un idéalisme nouveau qui conciliait en lui les formes antérieures et antagonistes de la doctrine, qui assurait la solidité et la fécondité de la recherche philosophique, il reste que cet idéalisme nouveau ne se dégage nullement chez les successeurs immédiats de Kant, et qu'il a fallu attendre le développement philosophique de ces dernières années pour être en état de définir ce qui est peut-être le caractère le plus important de la révolution kantienne. S'il en est ainsi, c'est sans doute qu'au début de ce siècle les philosophes se sont obstinés à l'étude d’un problème qui n'était pas moins insoluble que le problème ontologique, le problème de l'origine. Ils se sont moins préoccupés de faire l’analyse de l'esprit humain, — de distinguer les lois fondamentales qui en guident l’activité et les rapports essentiels que font apparaître peu à peu les progrès de la science et la moralité, — que d'établir entre ces lois et ces rapports un lien de filiation; ils ont voulu déduire l'esprit. Telle a été l'ambition de Fichte qui d'un premier principe inconditionnel fait dériver chacune de nos facultés de connaissance et la justifie comme correspondant à un moment de la dialectique ; telle est aussi l’ambition de Stuart Mill qui, constatant en fait l'existence de relations abstraites et générales, se garde de les étudier en tant que telles, qui tente d'y retrouver la conséquence, le produit spontané, des images concrètes et particulières.

Or, il est facile de comprendre que la question d’origine échappe à la compétence d’une philosophie positive et que l’idéalisme, en la soulevant, compromet la situation solide où il s’était placé. En effet, transporté

du monde de la nature au monde de l'esprit, le problème de l’origine perd toute sa signification. On peut imaginer que l’esprit assiste à la naissance de l’univers, puisque perpétuellement nous concevons les choses avant qu'elles existent et que nous les appelons à l'existence grâce à cette conception même. Mais pour expliquer la génération de l'esprit, il faudrait que l’esprit pût se concevoir à un moment où 1l n’existerait pas encore dans son intégralité, qu'il réalisât effectivement la séparation de ce qui est primordial et de ce qui est secondaire, et reproduisît en lui la déduction qui du principe originel a engendré l'esprit total ; ce qui revient à imaginer par delà notre esprit actuel un second esprit qui contemplerait toutes les phases de cette déduction et pour qui toutes ces phases se justifieraient. Le centre de la spéculation philosophique se déplace encore une fois : contre leur volonté avouée, Fichte ou Stuart Mill franchissent les bornes de la conscience humaine, et créent une logique de l'esprit absolu, générateur de l’esprit humain. Cette exigence altère et fait dévier la pensée idéaliste : la déduction de Fichte, qui se bornait au monde dela connaissance, devient avec ses successeurs une déduction de la nature, une déduction de l’histoire, et trouve dans l'expérience sa perpétuelle application, si bien que la suite des événements apparaît parfois comme la marque — et aussi comme la preuve — de la nécessité logique. D'autre part l’associationisme prépare l’évolutionisme de M. Spencer, qui justifie les principes a priori de la raison en les rattachant aux lois de la transformation universelle et qui explique la forma-

tion de l'intelligence par l’évolution toute mécanique

de certaines fonctions nerveuses. L’idéalisme, conçu comme une solution donnée au problème des origines, redevient le fragment d’un système plus vaste qui en- veloppe la totalité des êtres dans sa déduction, et qui est un panthéisme réaliste.

En même temps que l’idéalisme se retrouvait entraîné dans toutes les aventures de la métaphysique antérieure à Kant, la base scientifique qui lui avait servi pour traiter le problème des origines, se dérobait à lui. Au commencement du siècle, en effet, c'était vers cette question des origines que la science était manifestement orientée. Laplace, après Kant, racontait l’histoire du ciel; la chimie à ses débuts semblait devoir tenir les antiques promesses de Démocrite et nous expliquer la formation des corps; la géologie et la zoologie, toutes deux renouvelées, reportaient notre pensée aux temps où les différents terrains surgissaient à la surface de la terre et où apparaissaient des races nouvelles d'animaux. Mais, à mesure qu'ils apportaient plus de rigueur et plus de scrupule dans l’application de leurs méthodes, les savants se sont convaincus que Ja science ne s'exerce que sur les documents de l'expérience : elle se jette au milieu du monde pour discerner les lois qui dominent le cours des événements, mais si loin qu’elle fait remonter son investigation, elle rencontre un au-delà, un état antérieur qu'elle est condamnée à ignorer, elle ne peut passer outre à cette ignorance sans renoncer à son caractère scientifique. La préhistoire est au point de vue scientifique le contraire de l’histoire, comme le préjugé est au point de. vue de la vérité le contraire du jugement. L'origine du monde, l'origine des corps, l’origine des espèces

vivantes, tous ces problèmes échappent à la compétence du savant.

De là quelques-uns concluront que c'est à la philosophie qu'il appartient de les recueillir, ou de les ressusciter, estimant qu'une question commence à être philosophique, au moment où elle cesse d’être scientifique. Pour nous, au contraire, la critique scientifique est la condition, ou plutôt elle constitue déjà la première partie de la spéculation philosophique. C'est le progrès de la critique scientifique qui dissipe le mirage du problème des origines comme il avait dissipé le mirage du problème ontologique ; il écarte de la route de l’idéalisme les questions que par son essence même il devait ne pas se poser et où 1l ne pouvait s'engager sans contradiction, il fait disparaître définitivement l’équivoque dont il avait été travaillé depuis ses origines et qui explique la longue dualité de l'idéalisme métaphysique et de l’idéalisme sceptique. La métaphysique, entendue comme la science absolue de l'univers, de Dieu, est au delà de l’idéalisme, parce qu’elle est au delà de l'esprit humain; le scepticisme reste en deçà, parce qu’il méconnaît la valeur effective de l'esprit humain en interprétant comme un défaut et comme une infirmité l'impossibilité de sortir de soi pour atteindre l'être inconditionnel. Ce qui caractérise à nos yeux l’idéalisme contemporain, c'est qu'il se place directement en face de l'esprit et qu'il se donne une tâche unique, qui est de connaître l'esprit.

Par le fait de cette interprétation qui modifie le concept traditionnel, la situation de l'idéalisme dans la mêlée des doctrines philosophiques se trouve égale- .ment changée. Dans le débat toujours ouvert entre

l'idéalisme et le réalisme, et auxquels des penseurs tels que MM. Evellin et Bergson sont venus apporter un surcroît d'intérêt, c'est l’idéalisme aujourd'hui qui se présente avec le privilège de la possession d'état comme étant l'expression naturelle et immédiate des faits. Ce qui était paradoxe est devenu le point de départ nécessaire de la pensée ; il n’y a pas de faculté spirituelle qui puisse s'exercer en dehors de l'esprit ; la notion de perception extérieure est une contradiction dans les termes. Dès lors la démonstration est à la charge du réalisme ; il faut, pour conclure au réalisme, avoir traversé la région des idées, y découvrir une catégorie absolue qui restitue à l'univers de la représentation sa réalité indépendante, catégorie du fini ou catégorie du continu, attribuer à l’âme humaine une faculté nouvelle, une inluition rationnelle qui corrige la déviation ou la mutilation de la perception sensible, ou bien donner au sens commun une signification, ignorée du vulgaire, qui rétablisse l'unité du réel en écartant les abstractions conventionnelles de la science. | |

Le positivisme, c'est-à-dire le réalisme de la science, a subi la même transformation que le réalisme de la perception. Pour la science plus encore que pour la perception, il est manifeste que ce qu'il y a de positif et de réel en elle lui vient de l’activité intellectuelle. Toute vérité scientifique est une relation, et tient de la méthode démonstrative sa valeur fondamentale. Toute science se réfère à des catégories fondamentales grâce auxquelles les relations peuvent être établies et justifiées. A considérer l'univers du savoir, on est en présence de l’ensemble des idées qui constituent le con-

tenu positif de l'esprit humain, et la réflexion sur la seience nous donne la conscience intellectuelle de nous-même. Comme l'ont indiqué à plusieurs reprises MM. Remacle et Louis Weber, l'idéalisme contemporain peut invoquer le bénéfice de ce qui a fait tour à tour la fortune du réalisme et la fortune du positivisme : il recueille les données de la perception, il transcrit les résultats de la science.

Mais, en se transformant jusqu'à prendre l'allure d'une sorte de réalisme positiviste, l’idéalisme ne trahit-il pas la cause de la métaphysique et ne marquet-il pas comme une abdication de la spéculation désintéressée ? Ne risque-t-il pas de perdre son vrai caractère et la plus grande partie de son intérêt, s'il se réduit à une simple description de l’activité intellectuelle où toutes les idées trouvent également leur place à titre de documents sur l'esprit, s’il renonce à déterminer entre ces idées un principe de classification et de hiérarchie, tout au moins un principe d'orientation? Telle est la question essentielle que soulève notre définition de l’idéalisme contemporain.

Sans doute l’idéalisme ne prétend plus reconstruire le monde et deviner a priori le cadre de la science. Descartes rattachait les lois du mouvement aux perfections infinies de Dieu, objets éternels de l'intuition rationnelle ; Kant fondait la métaphysique de la nature sur le tableau des catégories qui est emprunté à la logique du jugement. La détermination des attributs divins ou la division des jugements humains suffisaient à définir le cours de l'univers. Mais à la philosophie immuable aurait dû correspondre une science immobile ; en fait la patience des observations, la défiance

des théories préconçues, l’ingéniosité des expériences ne cessent de transformer et d'accroître la connaissance scientifique. Alors sa foi dans ses axiomes a priori interdira-t-elle au philosophe de regarder le détail des phénomènes ? se détournera-t-il du progrès scientifique ? feindra-t-il de s’en désintéresser, ou ne s'en occupera-t-il que pour se défendre contre lui? L'idéalisme paraît ainsi frappé de stérilité ; mais c’est qu’il a été infidèle à son propre principe, qu’il a voulu se constituer comme doctrine de l'être, et donner de la réalité une détermination unique et stable, qu’il serait impossible de modifier ou de compléter.

L'idéalisme reprend au contraire toute sa fécondité en se définissant comme une doctrine de l'esprit vivant. S'il est vrai que l'intelligence humaine est une activité spontanée, que ses premières démarches sont inconscientes et que l’homme doit s'avancer lentement à la conquête de son propre esprit, c’est à la science qu’il demande de préparer et de marquerles étapes de sa conquête. La puissance intellectuelle de l’homme se développe dans son contact perpétuel avec les phénomènes de la nature, dans l'effort fait pour ramener la multiplicité incohérente des faits sensibles à l'harmonie des rapports rationnels ; l’esprit se révèle dans la science. Les catégories constitutives, au lieu de permettre une déduction a priori qui précède la science et qui en dispense au besoin, apparaissent comme le terme de la réflexion scientifique, ettout progrès dans la connaissance et la détermination de l'esprit est lié à un progrès de la science.

N'est-ce point sur ce terrain que nous invitent à nous placer les plus récentes et les plus profondes théories

des penseurs contemporains ? Le problème de l'infini qui s’est posé dès les premiers temps de la spéculation philosophique devient l'occasion d’une controverse éternelle lorsqu'on en subordonne la solution à un parti pris de principe et qu'il faut dès l’abord, comme le fait le néo-criticisme, choisir entre une thèse et une antithèse, entre la loi du nombre et la réalité de l'infini. Mais il n’en est plus de même, si l’on part des résultats scientifiques ct si on se propose seulement de remonter à l’activité rationnelle dont dérivent ces résultats ; on s'aperçoit alors que le savant ne connaît pas cette alternative du fini ou de l'infini ; après qu’il a constitué sur une base rigoureuse l'étude du calcul numérique, il ne se considère pas comme lié à ce cadre étroit. Au contraire, il cherche à étendre progressivement à des symboles nouveaux le système des relations rationnelles établies pour le nombre entier, et, ainsi que le montrent les travaux des mathématicrens contemporains, de MM. Riquier, Couturat, Milhaud entreautres, il fait entrer dans ses calculs ce qui paraissait contredire à la loi du nombre et échapper ainsi à toute me- sure. Au lieu d’être condamné à se prononcer entre deux idées de la réalité également exclusives, et à s’enfermer dans une conclusion d'ordre négatif, le philosophe justifie la coexistence des deux catégories ; en comprenant l'usage précis que l'intelligence fait de l'une et de l’autre, il approfondit la connaissance de son activité, bref, il enrichit d’une notion nouvelle la conception de l'esprit.

De même, le problème de la causalité est insoluble lorsqu'on veut imposer à la science une définition de principe. Par exemple Stuart Mill s'interdit, pour

BauxscavicG. — Idéalisme. 49

demeurer fidèle à l’enseignement qu’il a reçu, de concevoir la causalité autrement que comme une succession constante, et, ainsi conçue, il est vrai qu’elle contredit au principe d'identité ; c'est ce qu'ont fait voir les analyses de Spir, d’une si remarquable inspiration platonicienne : nous ne pouvons comprendre de rapports qu'entre termes identiques; tout transfert de force, toute transformation de l’être est littéralement inexplicable. Le monde de l'apparence est donc une illusion, une déception; conclusion inattaquable, à moins que la science ne se charge de renouer lesliens de ces deux catégories d'identité et de causalité, de manifester l'harmonie et le progrès intérieur de l’activité intellectuelle. Or, d’une façon générale, il semble que les savants contemporains s'accordent à dénoncer l'erreur initiale de l’empirisme : l’expérimentation n’est susceptible de vérification que si finalement la causalité se résout dans un principe intelligible, tel que la loi de conservation de l’énergie. La législation de l'univers est conçue si tous les phénomènes de la nature sont susceptibles d’une expression commune et si grâce à cette traduction ils peuvent être posés comme équivalents les uns aux autres. La causalité devient une forme d'égalité, et l'égalité est à son tour la détermination quantitative de l'identité. Réfléchir sur la vraie nature de la physique actuelle, sur l’intervention croissante des mathématiques par laquelle se justifient la nécessité et l’universalité des rapports affirmés, c’est rétablir l’unité des catégories constitutives de la raison humaine, c’est mieux comprendre l'esprit.

Ces deux exemples suffisent sans doute à caractéri-

ser la tendance de l’idéalisme contemporain. Au lieu de se faire de l'âme une conception purement métaphysique qui la rendra indifférente au progrès intellectuel de l'humanité, il considère notre conscience de l'esprit comme impliquée dans le développement de la science humaine. Tous les problèmes restent ouverts, parce que l'esprit ne cesse pas de vivre et de travailler en nous; l’idéalisme est tourné vers l'avenir; il en attend, non des formes nouvelles d’intellection qui modifieraient la nature de notre esprit, mais de nouvelles synthèses parmi les formes d'intellection, qui en agrandiront et en préciseront la portée. Il ne cherche pas la synthèse ultime qui marquerait le terme atteint par l'activité pensante; mais il enregistre chaque étape parcourue dans l'extension et dans l’unification du savoir humain, il l'interprète dans son rapport avec l’organisation des principes spirituels, il l’incorpore pour ainsi dire à sa notion de l'esprit. Tout progrès de la science est ainsi l’occasion d'une conquête réelle pour la philosophie; la valeur positive et la fécondité de l’une est le gage de la valeur positive et dé la fécondité de l’autre.

Cette valeur positive et cette fécondité, on peut se demander, avec une école dont récemment encore M. Blondel se faisait l'interprète, si l’idéalisme les conserve, lorsqu'il y a lieu non plus de comprendre seulement mais d'agir, si la nécessité de l’action n’impose pas à ses prétentions une limite infranchissable. L’action est tout autre chose que l’idée de l’action; la différence entre l’une et l’autre, c'est précisément ce qui nous fait pénétrer dans le domaine de la réalité, et c'est l'être inaccessible à la seule intelligence, c’est

l'objet absolu dont la volonté a besoin pour affirmer sa véritable valeur. A cette thèse, nous répondons ce que déjà Socrate disait : devant les choses du monde extérieur que nous n'avons point faites, nous pouvons rester hésitants, et nous pouvons nous poser toutes les alternatives, en particulier celle de l'idéalisme et du réalisme, mais non devant les actions humaines, car ces actions émanent de nous. Rattacher l’action à son objet extérieur, et non à son auteur, y trouver la révélation d’un être transcendant par rapport au contenu de notre intelligence, la soustraire par suite à l'initiative et même au contrôle de notre raison, c’est s’éloigner de la philosophie positive qu’on cherche à fonder, puisque c’est détacher l’action de ses conditions humaines. Pour nous, une action n'est caractérisée comme humaine, elle n’est susceptible de qualification morale, que par sa relation à une intention consciente ct dans la mesure où elle correspond à une idée. Nos actions nous jugent en ce sens qu'elles nous expriment, et nous sommes nos idées. Il faut donc conclure que dans le domaine de la pratique l’idéalisme se sent sur son propre terrain : l’acte en tant qu’acte, la volonté en tant que faculté purement pratique, ne saurait être l'origine d’une catégorie nouvelle, car l'intelligence est le lieu des catégories, ni changer la portée d'une catégorie déterminée, suppléer à une démonstration défectueuse, car dispenser la vérité d’être vérifiée, c'est la dispenser d’être, c’est la nier quand on croit l’affirmer. Sans doute l'action a ses exigences qui se traduisent, suivant l'expression kantienne, par des postulats; mais les postulats sont des propositions qui ont la prétention d'être vraies ; la notion de postulats

pratiques, prise à la lettre, est aussi contradictoire que celle de perception extérieure. Ce qu'il faut rechercher, ce sont les postulats théoriques de l’action, et une telle recherche, loin de nous détacher de l’idéalisme, nous ramène à la méthode que l’idéalisme applique aux problèmes de la théorie pure.

Ici encore il est juste de reconnaître que l’idéalisme métaphysique est stérile. Les principes de l’action, si on essayait de les établir à l’aide de la seule déduction, indépendamment de tout contenu déterminé et de toute application concrète, ne pourraient être que des principes formels, tels que les principes de la morale kantienne, auxquels il n’est possible de donner quelque signification précise qu'en les rattachant à l'unique principe a priori de la logique, au principe d'identité. Mais ici encore il convient d'ajouter que l'idéalisme contemporain s'éloigne de l’idéalisme abstrait. C’est le trait le plus caractéristique de l’époque actuelle — tellement éclatant qu’il paraît inutile de le souligner — qu'elle se refuse à concentrer la vie morale dans l’obéissance individuelle à quelques commandements absolus, dans la résignation ou dans l’abnégation ; elle ne sépare pas la volonté morale du monde où cette volonté se déploie et elle mesure la valeur de son inspiration à son souci d'efficacité sociale. L’énergie morale des individus est orientée vers le progrès universel, elle se manifeste par un effort continu pour fonder des groupements nouveaux, pour élargir l’horizon des associations déjà existantes, pour resserrer les liens de solidarité entre tous les membres de l’humanité. De cet effort qui se traduit par tant d'œuvres fécondes comme aussi par tant d’incertitudes et de

divisions apparentes, l’idéalisme doit s'emparer comme de sa matière pour remonter à ce qui en est la condition et l’origine : il marque chaque étape du progrès social et à chaque étape il retrouve une nouvelle et plus large interprétation du principe moral, un enrichissement de l'esprit.

Ainsi, pour renfermer dans un mot une notion singulièrement complexe, il y a, de quelque nom qu'il se nomme et sous quelque forme qu’il se manifeste, un mouvement social. Ce mouvemént dont les positivistes décrivent les conditions apparentes à l’aide de métaphores empruntées aux sciences de la nature extérieure, qu’est-il pour l'idéaliste, 8inon une transformation de la volonté de justice, lâquelle ne se satisfait plus avec la lettre de la loi, dans l'exactitude de la répression criminelle, mais qui devient le souci d’assurer à chacun le développement harmonieux de toutes ses facultés, d'établir l’unité intellectuelle et économique dans la société tout entière? Et on peut remarquer que cette interprétation idéaliste, devenue consciente en certains esprits, à suffi pour modifier l'orientation des doctrines et des partis : par exemple, le socialisme français, qui avait quelque temps affecté de se préoccuper uniquement des faits économiques et qui avait mis la révolution future sous le patronage du matérialisme, est aujourd’hui dans une crise assez profonde pour compromettre sa cohésion politique parce que quelques-uns de ses partisans — parmi eux l'auteur de l’Idéalisme social, M. Fournière — ont reconnu que l’évolution intégrale de l’humanité ne saurait exclure aucune des fonctions supérieures qui définissent l’homme, que le succès de l’organisation

future est lié à la qualité des âmes qui la préparent et qu’il faut préparer pour elle.

La tâche de l’idéalisme se précise donc : si ce serait méconnaître la liberté de l'esprit et manquer à la loi de la doctrine que de prétendre enfermer dans un cadre défini à l'avance le progrès moral de l'humanité, il lui appartient du moins de dégager, à travers tant d’agitations confuses qui ne frappent d’abord les regards que par leur retentissement sur les conditions matérielles de la vie ou sur les institutions politiques des peuples, les synthèses nouvelles, dans les formes de sentiment et d'action qui sont comme l’augure d’une âme nouvelle. Comprendre la civilisation à laquelle il appartient, l’âme qui se fait par elle, l'éclairer à la lumière de la réflexion, en y retrouvant l'unité vivante, le foyer intérieur du progrès, l'esprit, telle est l’œuvre du phi. losophe.

Cette conception place la philosophie au cœur de la morale comme au cœur de la science, au centre de l'humanité. Mérite-t-elle encore, dira-t-on, lenom d'’idéalisme? Nous croyons avoir montré que la tradition autorise une telle dénomination; mais nous voudrions aller plus loin, dire que c'est dans cette conception même que l’idéalisme conquiert sa propre vérité. Tout idéalisme est incomplet et impuissant qui conçoit l'idéal en l’opposant à la réalité; l'idéal c’est alors ce que nous ne sommes pas, Ce que nous ne pouvons pas être, le chimérique ou l’inaccessible. Et ainsi se constitue le faux idéalisme, celui qui célèbre doctement la banqueroute de la science humaine, afin de fonder la vérité divine sur l’absurdité de la croyance, ou qui s’associe joyeusement sur terre à l’œuvre d'’iniquité,

afin de mieux réserver la justice au ciel. Mais si l'idéal est la vérité, il est la vie même de l'esprit. L'idéal, c'es} d'être géomètre, et de fournir d'une proposition une démonstration rigoureuse qui enlève tout soupçon d'erreur; l'idéal, c'est d’être juste, et de conformer son action à la pureté de l’amour rationnel qui enlève tout soupçon d’égoïsme et de partialité. Le géomètre et le juste n'ont rien à désirer que de comprendre plus ou de faire plus, de la même façon qu'ils ont compris ou qu'ils ont agi, et ils vivent leur idéal. Le philosophe n’est pas autre chose que la conscience du géomètre et du juste; mais il est cela, il a pour mission de dissiper tout préjugé qui leur cacheraïit la valeur exacte de leur œuvre, qui leur ferait attendre au delà des vérités démontrées ou des efforts accomplis la révélation mystérieuse de je ne sais quoi qui serait le vrai en soi ou le bien en soi; le philosophe ‘ouvre l'esprit de l'homme à la possession et à la conquête de l’idéal en lui faisant voir que l'idéal est la réalité spirituelle, et que notre raison de vivre est de créer cet idéal. La création n’est pas derrière nous, elle est devant nous; car l’idée est le principe de l’activité spirituelle, elle est l’origine de l'habitude qui peu à peu forme les fonctions constitutives de l'être vivant.

C’est donc à une alternative que nous conduit l’étude de l’idéalisme contemporain. Ou nous nous détachons des idées qui sont en nous pour chercher dans les apparences extérieures de la matière la constitution stable et nécessaire de l'être, nous nous résignons à la destinée inflexible de notre individu, et nous nous consolons avec le rêve d’un idéal que nous reléguons dansla sphère de l'imagination ou dans le mystère de Pau-

delà ; ou bien nous rendons à nos idées mortes leur vie et leur fécondité, nous comprenons qu’elles se purifient et se développent grâce au labeur perpétuel de * l'humanité dans le double progrès de la science et de la moralité, que chaque individu se transforme, à mesure qu’il participe davantage à ce double progrès. Les idées, qui définissent les conditions du vrai et du juste, font à celui qui les recueille et qui s’abandonne à elles, une âme de vérité et de justice; la philosophie, qui est la science des idées, doit au monde de telles âmes, et 1l dépend de nous qu’elle les lui donne.

Brunscuvicc. — Idéalisme. 43