Voir Revue de Métaphysique et de Morale. Novembre

sive .et de faire porter cette analyse sur les actes concrets de la pensée. Mais à ses yeux la justification et la fécondité de ses principes se trouveraient com- . promises par le préjugé criticiste qui nous interdit la possession de l'être et l'affirmation de l'absolu, qui nous retient en quélque sorte à la surface de la pensée et marque d’une incurable contradiction tout effort pour en pénétrer la profondeur. Cette contradiction se trahirait au sein même du système par la disproportion singulière entre son intention d’être positif et efficace et le contenu qui en demeure abstrait et stérile. Etant donné le but commun qui est la constitution d’une philosophie de l’esprit, on ne saurait y atteindre par la méthode de l'idéalisme critique ; au lieu de prendre pour base l’unité synthétique de l’aperception, le Je pense, il faut se placer dans la spontanéité de la conscience individuelle, y saisir l’immédiation du sujet et de l’objet ; ce qui serait, pour M. Cantecor, revenir au Cogito de Descartes. Telle est la thèse sur laquelle nous prendrons la liberté de présenter quelques observations.

Tout d’abord, et pour écarter toute équivoque et toute méprise au point de départ de notre argumentation, nous demanderons la permission de, déterminer exactement la position de l’idéalisme critique par rapport à Descartes et par rapport à Kant, et de le faire avec deux pages du livre où M. Cantecor a cru reconnaître l'inspiration et la lettre du kantisme «orthodoxe». Voici comment nous y interprétions le Cogilo : « … Le

passage du possible à l'être se fait à l'intérieur du jugement, à la condition seulement de modifier le point d'application du jugement, de lui demander, non plus de justifier l’existence de son objet, mais de manifester celle du sujet qui juge : « Encore qu'il puisse arriver que les choses que j'imagine neesoient pas vraies, néanmoins cette puissance d'imaginer ne laisse pas d’être réellement en moi et fait partie de ma nature » (Médit. ID)... » Sile progrès de réflexion qui aboutit au Je pense, donc je suis, est exactement décrit, une question aurait dû se poser : est-ce que la réalité ainsi affirmée est de même ordre que la réalité à laquelle prétendait ou la perception extérieure ou la science géométrique ? Celles-ci, en effet, cherchaient à enfermer dans leurs jugements l'existence d'objets qui étaient conçus comme existant en déhors et indépendamment du jugement même, en un mot, comme objets proprement dits. Or, le jugement qui affirme l'existence .de la pensée n’affirme-t-il pas cette existence, non plus comme objet, mais comme forme du jugement ? ne serait-ce pas alors une faculté, une puissance intérieure, et non un être donné, une sub- - stance ? Ce problème, dont la philosophie critique devait montrer toute l'importance, presque un siècle et demi après le Discours de la Méthode, Descartes ne l'a pas aperçu, faute peut-être d’avoir analysé avec assez de rigueur encore les conditions du jugement. L'être dont il a cru pouvoir affirmer l'existence, ce n’est point l'être du jugement, celui qui est impliqué dans la copule et qui lui donne son sens, c’est un être qui correspond à une idée et qui est lui-même une chose, la « chose qui pense », comme on dit la chose

étendue. Et ainsi la philosophie cartésienne change brusquement de caractère : le problème de la modalité du jugement avait été posé par Descartes suivant une méthode critique ; la réponse qu'il y fait la ramenait forcément à la métaphysique traditionnelle, à l’ontologie. » *

Cette interprétation du Cogilo entraîne-t-elle la négation de la réalité spirituelle ? M. Cantecor le croit, et il écrit : De l'esprit même, comme sujet en soi, M. Brunschvicg finit, mais moins expressément, par nier qu'il soit : « L'existence du jugement prouve bien qu'il existe une faculté de juger ; mais cette faculté ne saurait être distinguée de ses actes particuliers ; elle s’épuise en chacun d'eux et, ses actes étant très différents, elle varie avec chacun d'eux ; le sujet est essentiellement indéterminé. » Nous croyons utile de reproduire intégralement le paragraphe qui suit cette citation : « Or, cette indétermination entraîne-t-elle la négation de toute réalité spirituelle ? Sans doute, du point de vue spéculatif, la détermination semble la condition de l'être : le pur indéterminé est en même temps l’absolument inconnaissable. Mais il n’en est plus de même si la faculté de juger est une faculté pratique, si elle consiste, non pas seulement à constater ce qui est, mais à décider ce qui doit être. En effet, si avant le jugement même, il y avait une réalité déterminée qui s’imposât à l'esprit, que ce fût l’existence d’un objet extérieur ou la nature par avance définie du sujet, ce qui doit être serait la suite nécessaire de ce qui est, et la faculté pratique ne serait qu’uné illusion. Au contraire, si l’esprit est absolument autonome, non seulement vis-à-vis d’une contrainte

externe, mais même vis-à-vis de sa nature interne, si, par suite, il est essentiellement activité, il est alors naturel qu'on ne puisse le saisir que par ses manifestations, et si ces manifestations sont diverses, c'est qu'il y a en lui possibilité d’être ceci ou cela. Il se peut que l’homme tende à se faire esprit pur ou qu'il demeure individu ; son moi n’est renfermé ni dans l’une ni dans l’autre de ces déterminations ; il ne cesse pas d’être lui-même lorsqu'il passe de l’une à l’autre de ces déterminations, car c’est précisément par ce passage qu'il se définit. De l’objet seul, il est vrai que l'indétermination est négation ; pour le sujet, tout au contraire, indétermination est signe de liberté. Si la notion de liberté est encore bien abstraite et bien vide tant qu’elle se réduit à l’indétermination, au moins estil vrai que l’indétermination est la condition formelle de la liberté. Si l'impossibilité de déduire du moi pur le moi fini est un échec pour la dialectique de Fichte, c'est cette impossibilité, nous l’avons vu, qui permet de concevoir et de justifier la doctrine de Fichte entendue comme doctrine dé la liberté. »

L’idéalisme critique, défini ainsi dans sa relation historique avec l’idéalisme cartésien et le criticisme kantien, est-il la juxtaposition de deux thèses contradictoires : l’idéalisme qui est l'affirmation de l'être, le le kantisme qui en « est proprement la négation radicale » ? est-il légitime de soutenir avec M. Cantecor qu'on s’exténuerait en vain à vouloir les concilier, qu'on est condamné à osciller d'une thèse à l’autre, infidèle à l’une dans la mesure précise où l’on s’approche de l'autre ? Pour répondre à cette question, il suffit de se demander en quel sens le kantisme est la

négation de l'être, en quel sens l'idéalisme en est l'affirmation.

Le kantisme nie tout d'abord 1la position absolue de l'être, l'existence de l'objet comme réalité transcendante et métaphysique dépassant le monde de l’expérience et échappant à tout moyen humain d’investigation ; il la nie, parce que la conception même d'untel objet est chose impossible qui s’évanouit et se détruit dès que l’homme veut la préciser, et formuler dans un concept ce qui, par définition, échappe à tout concept. En second lieu, il nie la substantialité de l'être, c’est-àdire qu'il ne peut admettre que la substance soit en même temps quune catégorie autre chose qu'une catégorie. Nous connaissons l'objet par ses propriétés sensibles et intelligibles ; mais, une fois épuisé ce que nous pouvons saisir de ces propriétés, reste-t-il quelque chose dans l’objet qui soit constitutif de sa réalité ? Un substrat qui demeure immuable à travers les changements apparents ne pourrait être conçu qu'en opposition avec le mouvement et l’activité qui sont réclamés par la science — et par le bon sens —comme des conditions nécessaires pour l'explication de ce qui nous est donné. Enfin le kantisme nie la totalité de l'être, simplement posé comme réalité définie. L'univers ne peut pas être affirmé par un jugement qui se suffise à lui-même et ne soulève pas après lui un problème insoluble. On ne peut pas dire de l'univers qu'il est fini, car il est impossible non seulement d’en achever la synthèse en atteignant la limite dernière, mais de concevoir cette limite, point de contact entre l'être et le néant ; encore moins peut-on dire qu'il est infini, au sens positif du mot, car ce serait une autre

façon d’en achever la synthèse en le ramenant, comme fait la métaphysique matérialiste, à l’unité d'une loi, telle que la loi de la conservation de l'énergie, et en conférant à cette loi une valeur absolue, capable d’expliquer la génération perpétuelle des phénomènes.

L’idéalisme affirme l'être et le définit par la pensée. Au lieu de comprendre la pensée par rapport à une détermination déjà donnée de l’être, il cherche dans la pensée le caractère constitutif de l’être. Aussi la pensée ne peut-elle plus être une copie passive des choses, une représentation muette comme un tableau sur une muraille ; elle se pose elle-même comme une activité. Cette activité ne saurait être assimilée à un mouvement extérieur dont les conditions se trouvent dans une série de mouvements antérieurs et qui est implicitement contenue en eux ; elle est une activité originale ; la synthèse spirituelle, de quelque ordre qu’elle soit, : ne se réduit pas aux éléments dont elle est issue, elle leur ajoute quelque chose, et qui est l'essentiel, un certain genre d'unité par quoi l’aperception d’un rapport devient le germe d'une découverte scientifique, d’un chef-d'œuvre de l’art, d’un progrès moral. La pensée trouve en elle de quoi créer, et de quoi justifier ce rapport nouveau, et 1l n’y a pas de contrainte extérieure qui puisse apporter de limite à cette double faculté de création et de justification. La pensée est une faculté indéfinie d’unification, elle est une spontanéité radicale ; d’où il faut conclure que c’est s’éloigner du réel que de s'éloigner de la spontanéité où la pensée apparaît, d'en faire, fût-ce pour elle-même, un objet de réflexion. L’être ne peut pas devenir un objet de la pensée, ne füt-il séparé que par abstraction de ce

qui est le sujet même de la pensée, ni être exprimé en termes d'objet, car dans tout objet, comme le remarque Leibniz, il y a de l'étendue. L'idéalisme, posant l'être comme fonction de la pensée, le conçoit sur le type de cette spontanéité radicale de l'esprit que nous avons essayé de définir.

Au terme de cette double analyse il apparaît que les deux thèses : le kantisme est la négation de l'être, l’idéalisme est l’affirmation de l'être, ne se heurtent nullement, tout au contraire qu'elles s'appellent pour se compléter. Ce qui est nié du Cogüito par la critique kantienne, c'est seulement ce qui nous empêcherait de concevoir le sujet comme esprit, une nature qui le condamnerait à demeurer identique à lui-même et inerte, qui en ferait une chose. C’est grâce à la négation criticiste que l'affirmation idéaliste peut être conçue dans toute sa pureté, que la pensée peut être posée comme être sans qu’il y ait confusion de ce qui caractérise la spontanéité du sujet avec ce qui pourrait constituer la substance de l’objet. Et l'idéalisme criticiste, loin d’être la doctrine timide, condamnée à l'incertitude et à l'équivoque que l'on a voulu dire, serait simplement la forme rigoureuse de l idéalisme.

La méthode de l’idéalisme critique est l'analyse ; la possibilité de la synthèse déductive est liée à l’existence d’une loi par laquelle tous les moments de la vie spirituelle seraient déterminés à l'avance comme les pièces nécessaires d’un mécanisme, et l'idéalisme ne peut, sans pétition de principe, partir d'une semblable

loi. Mais il y a deux façons d’entendre cette analyse, ou tout au moins de l’exposer. En un sens, en effet, la philosophie est la science des problèmes résolus ; le problème de la perception est résolu par l’enfant, et le problème de la science par le savant. A cette solution de fait est jointe une interprétation spontanée de l’imagination, consacrée par les formes inévitables du langage et l'autorité des écoles philosophiques. L'analyse dialectique se trouve donc en face de préjugés qu’elle se propose de dissiper ; elle accepte comme point de départ les formules traditionnelles de la science ou de la métaphysique, et elle remonte aux conditions générales de l'intelligibilité, aux catégories logiques qui se dissimulaient sous les notions habituelles à tel ou tel système, et qui seules rendent compte des résultats acquis par les différentes études de psychologie ou de science. Or, cette purification dialectique prépare une seconde forme de l’analyse, une forme directe. Dans l'analyse directe 1l est supposé qu’il n’y a plus de préjugés, qu'immédiatement de ce qui est l'apparence et le produit de la vie spirituelle, du cours des images, du développement scientifique, esthétique ou moral, se dégage la notion de l’activité spirituelle. L’esprit est alors simplement décrit ; mais chaque moment de la description contient une invitation à saisir par un témoignage intérieur, à reproduire en réalité ce qui est décrit, en y ajoutant ce sans quoi toute parole ou tout jugement demeure superficiel, c’est-à-dire la profondeur même de l'être. Il paraît alors ne plus y avoir de méthode, parce que toute la doctrine est devenue méthode, parce qu'aucune conclusion ne se détache du travail intellectuel qui l’obtient. Et la philosophie

Baunscuvicc. — Idéalisme. 6

prend son vrai caractère. Elle ne cherche pas à s’étaler devant l'esprit, à titre de produit, comme un catalogue d'insectes ou une énumération de batailles, elle n’a rien de commun avec l'extension de l'expérience ; - carelle n’a pas pour centre une notion extérieure à la pensée consciente, telle que la matière ou la vie de l'organisme, elle repose sur la pensée réfléchie, qui est la plus haute forme de l’activité, ou plutôt qui est, dans sa clarté définitive, la forme véritable de toute activité. Elle a pour but d'identifier ce qu'elle étudie avec cette réflexion logique, et se véritie perpétuellement, non par un procédé de démonstration extérieure, raisonnement ou expérimentation, mais par le fait même de cette identification. Elle suppose l'acte indivisible qui crée l’objet intelligible et développe la faculté d’intelligibilité, et elle le met en lumière. La philosophie est tout entière méthode d'identification spirituelle. |

Or, cette méthode d'identification est-elle la méthode psychologique? La méthode psychologique, nous diton, prend seule possession de la réalité par l’immédiation du sujet et de l’objet; aussi n'est-elle pas seulement le premier moment de l'analyse réflexive, elle exclut la méthode logique; à vouloir s'élever au-dessus de la conscience individuelle, on se détourne de la pensée en acte; et on n’a plus devant soi que « la forme ou mieux les conditions de formulation de la pensée », que l’ombre et l’abstraction de l'esprit, Mais il semblé difficile qu’en enfermant la méthode psychologique dans les limites de la conscience individuelle on s’en dissimule la signification exacte et la juste portée. Parler de conscience individuelle, c’est dire que l’indi-

vidu est constitué par la totalité du contenu de sa conscience, qui est tout ce qu'il trouve en soi, et qu'il ne peut sortir de ce domaine qui est le sien. Nécessairement d'une individualité donnée sont exclues toutes les autres individualités; chaque conscience forme un monde, elle ne saurait pénétrer immédiatement dans l’intérieur d'une conscience étrangère pas plus qu’elle ne saurait rien lui communiquer de son essence intime. Nous ne connaissons des autres consciences que ce qui s’en reflète en nous, une sorte de projection surun écran; nous pouvons bien imaginer qu’à ce reflet ou à cette projection correspond au dehors un foyer de lumière, mais c'est là une imagination qui n’affecte que nous, et que nous ne pouvons fonder sur un principe assuré, tant que nous demeurons dans les bornes de la conscience individuelle. Du point de vue psychologique, nos jugements et nos raisomnements, quel qu'en soit le contenu, sont tous également des actes individuels, attestant uniquement l'existence à un moment déterminé du temps d’un être qui pense; il est impossible d'établir entre eux une distinction et une hiérarchie. En d’autres termes, l’usage rigoureux de la méthode psychologique conduit à la doctrine de Hume, qui est irréfutable pour quiconque admet l'interprétation purement psychologique du Cogüilo; en fait les écoles de philosophie psychologique, telles que l’école écossaise et l’école française, ne s’y sont refu- ‘sées que par une sorte de timidité spéculative, et en masquant leur hésitation sous le nom de sens commun.

Si donc Fidéalisme phénoméniste ne rend pas compte de la connaissance humaine, avec le caractère que

nous lui conférons effectivement par la constitution de la science, c'est-à-dire avec la capacité de vérité universelle, il importe de se placer à un point de vue d’où : l'on puisse réfléchir sur les jugements et les considérer dans leur valeur intrinsèque, séparer ceux qui expriment l’état d'une imagination individuelle et ceux qui portent la marque de la pensée universelle. Des actes qui ont la même réalité par rapport à la conscience du sujet, ne sont pas dans le même rapport entre eux, ils ne sont pas également propres à former un système de perception ou de science, ils ne sont pas susceptibles de la même justification rationnelle. Aussi, tandis que la méthode psychologique nous condamnait au scepticisme ou, si l’on préfère, au subjectivisme, la méthode logique, l'analyse réflexive nous en affranchit, en distinguant de l'illusion individuelle ce qui se fonde en raison. Par elle la philosophie se rapproche de la science, tout en conservant sa fonction spécifique et pour la mieux exercer. Sans doute la science est abstraite; et, en ce sens qu’elle est impuissante à pénétrer, qu’elle ne se propose même pas de rechercher, la substance de l'être, on peut dire qu’elle glisse à la surface du donné et qu'elle se détourne du réel; mais aussi parce qu'elle est abstraite, elle est universelle et elle donne à l'esprit qui l’a créée la capacité de prévoir et de dominer le cours des événements. L'interprétation philosophique de la science suppose “un mouvement d'esprit semblable à celui qui donne à Descartes le Cogito : au lieu de se demander quelle est la valeur du contenu scientifique relativement à une réalité substantielle qu’une métaphysique peut-être arbitraire confère à la nature, il faut changer le point

d’application sur lequel porte la connaisssance scienüfique, l’étudier en tant que connaissance, dans les procédésintellectuels qu’elle nous révèle, dans la justification rationnelle qu’elle comporte. La pensée scientifique apparaît alors comme réalité concrète; mais cette constatation ne nous suffit pas, car nous cherchons autre chose qu’une doctrine de l'être en tant qu'être, c'est-à-dire une doctrine de l’indéterminé comme tel, nous cherchons une doctrine de la vérité, c'est-à-dire de la détermination et de la vérification. Nous découvrons dans la pensée scientifique — et ce n'est pas Descartes qui nous désavouerait — un type de réalité supérieur à la pensée imaginative; l’imagination n'a de rapport qu’à l’histoire fortuite d’une conscience individuelle, la science se compose de relations intelligibles que l’homme conçoit, non parce qu'il est tel individu existant à tel moment, mais en tant qu’il est l'esprit obéissant à des principes indépendants de toute localisation dans l’espace et dans le temps. Si l’homme est esprit, comment pénétrer plus avant dans les profondeurs de l'être réel, et se mieux assurer de sa véritable destinée qu’en suivant le progrès qu'il accomplit comme être pensant afin de parcourir l'univers et de le soumettre à la conquête de son intelligence? La philosophie ne démontre pas seulement la fécondité de l’esprit vivant; elle participe à sa fécondité; de toute découverte qui étend la portée du savoir humain, elle fait un moyen pour pousser plus loin l'analyse réflexive de notre connaissance, pour nous donner davantage conscience de notre conscience. Une démonstration analogue, ou plutôt une nouvelle application de la même démonstration, nous permet-

trait d'établir qu'il est nécessaire, pour donner une base assurée à la vérité morale, de discerner au sein de la conscience individuelle quelque chose qui dépasse l'individu, des tendances et des fonctions auxquelles la réflexion confère une valeur universelle. Si le Connaïis-ioi toi-même de Socrate n'est pas un précepte moral conduisant à la transformation de l'être intérieur par la prédominance de la raison et de la sagesse, s’il est interprété dans un sens purement psychologique, c’est Aristippe qui est le disciple authentique de Socrate. Il ne faut pas choisir entre les différents désirs : tous ont la même valeur de réalité, en tant qu'ils correspondent également à des états de jouissance. L’effort en apparence désintéressé vers la vérité, vers la beauté, vers l’unité morale de l’humanité, ne se justifie que par rapport à la conscience de l'individu, dans la mesure où il se traduit pour lui en promesse de plaisirs particuliers. Nous ne devons pas dépasser la sphère de l’égoïsme, puisqu’en réalité nous ne le pouvons pas, puisque ce serait abandonner l'être concret pour nous attacher à quelque idée abstraite, par conséquent factice etsuperficielle. —Mais, demême que nous nous croyons plus cartésiens que les partisans de la méthode psychologique, nous nous croyons aussi plus fidèles à Socrate ; nous recourons à la dialectique pour distinguer entre des désirs qui sont tous individuels, pour élever au-dessus de ceux qui se rapportent à un sentiment fugitif ceux qui se coordonnent entre eux et forment un système rationnel de conduite; en un mot nous demandons à la méthode logique d’engendrer en nous l’intelligibilité et l'universalité de la vie morale.

Mais n’y a-t-il pas quelque difficulté à concevoir cette génération de la vérité au sein de l'esprit qui est impliqué par le procédé d'identificalion spirituelle? N’estce pas un paradoxe d'accepter la science ou la morale comme un fait d'où surgit en quelque sorte la notion de vérité? car c'est l'idée du vrai oul'idée du bien qui explique et justifie la constitution de la science ou de la morale ; et ne conçoit-on pas mieux l’ordre inverse suivant lequel l’idée du vrai est posée u priori, et ensuite, pour répondre aux exigences de cette idée, les produits de l'intelligence tels que la science, ou l’art, ou la moralité? — Peut-être nous faisons-nous illusion sur la portée de l'objection qui nous a été présentée; mais nous y chercherions en vain une divergence effective de doctrine; 1l n'y a qu'une différence apparente dans le mode d'exposition. En effet, pour que la synthèse déductive qui suppose comme principe l’idée du vrai et l'analyse régressive qui aboutit à dégager cette idée correspondissent à deux procédés réellement distincts et exclusifs l’un de l’autre, il faudrait que l'idée du vrai se posât d'elle-même dans la plénitude de sa « suffisance » à la manière d’une entité scolastique, et que le savant dût la contempler avant toute démarche intellectuelle et afin de s'orienter dans son investigation. S’il n’en est pas ainsi, comment concevoir l’idée du vrai, sinon comme la nécessité du rapport intelligible ? Cette nécessité est dans l'esprit qui fait la science, avant même que la science soit constituée; elle y agit comme le ressort du progrès intellectuel. Mais il faut reconnaître que le savant l'ignore tout en y obéissant, que l’idée préalablement inconsciente ne se dégage que par le travail de l’ana-

lyse réflexive; la synthèsé dont cette idée serait le principe ne ferait que reproduire dans l’ordre inverse l'analyse qui la prépare et seule la justifie. Et c'est pourquoi, afin de dissiper toute équivoque sur la nature et le rôle de l'idée du vrai, il nous a paru préférable de la présenter comme une loi, une loi efficace, suivant la belle conception de Leibniz qui domine et illumine toute l'étude de la vie spirituelle. |

Il y a plus : si nous voulons éviter les égarements du réalisme scolastique, il faut donner à cette loi une détermination de quelque précision. Aussi n’accepterions-nous pas sans réserve la formule présentée par M. Cantecor : l'étre ‘est; considéré en lui-même, ce jugement primitif, obtenu par une dialectique qui le retrouve également dans toutes les consciences individuelles et dans tous les actes, quels qu'ils soient, de ces consciences, ne nous permet de définir aucun jugement effectif de perception, de science ou de morale, à plus forte raison de comprendre la différence entre ces jugements d'ordre divers ; il s’épuise dans la stérile affirmation de soi. Il en est tout autrement pour la loi d'unité : elle ne justifie pas de la même façon tous les jugements, quels qu'ils soient ; elle les explique dans leur rapport réciproque, et dans le progrès continu qui se fait des uns aux autres. Ainsi, pour reprendre l’exemple classique de Spinoza, le paysan qui estime à six cents pieds la distance du soleil connaît la vérité dans une certaine mesure, dans la mesure où il a unifié, et l’astronome qui l'estime à plusieurs millions de lieues connaît davantage la vérité parce qu’au lieu d'unifier l'image de l’astre par rapport aux mouvements de son organisme, il la fait entrer dans un sys-

tème bien plus vaste, il l'unifie par rapport aux mouvements de toutes les images sidérales. De même le magistrat qui refuse d'appliquer la loi pour obéir aux ordres de son gouvernement unifie, mais il unifie moins que le juge qui s’élève à l’idée de l'unité nationale et qui sert sa patrie par la stricte application de la loi. Le principe d’unité n’est pas seulement la condition de chacun des actes spirituels; 1l justifie le passage qui se fait de l’un à l’autre, la hiérarchie qui en résulte : à chaque degré nouveau de l'unification apparaît une forme supérieure de vérité scientifique ou de vérité morale.

Ainsi l'unité donne à la vie spirituelle la loi qui l'explique et l'idéal qui l’oriente, et en ce sens la méthode d'analyse aboutit à un principe qui est la condition dernière, la raison de l’activité spirituelle et qui par suite est capable de lui conférer une valeur absolue. Mais cette même méthode interdit à l’esprit humain de franchir en quelque sorte ses propres limites pour réaliser, pour incarner matériellement la loi d'unité dans un être qui ne serait plus notre être, qui serait l'être absolu, la pensée infinie. Nous pourrions nous autoriser à cet égard de la fameuse formule de Spinoza : entre l'intelligence divine et l'intelligence humaine il y a autant de différence qu'entre le chien constellation céleste et le chien animal aboyant; c'est-à-dire que si l’unité infinie peut être prise comme principe d’un système déductif et synthétique tel que le spinozisme, l'analyse réflexive n’y remonte pas, et ne permet pas

de faire reposer une métaphysique transcendante sur l'identification spirituelle. A quoi l’on pourrait répondre que l'impuissance de l'analyse tient précisément à ce que Spinoza voulait concevoir l’absolu comme la négation de toute individualité. Or l'homme ne peut s’affranchir ni affranchir sa pensée de la forme inévitable que prend tout être, et il suffirait pour dissiper la difficulté que le spinozisme s’est créée à lui-même, de poser l'existence de la pensée infinie comme l'existence d’un moi ou d'un individu. Mais est-on bien sûr de n'avoir pas -échangé l’inconcevable pour le contradictoire ? L’analogie psychologique, à laquelle on voudrait faire ‘appel, ne nous fournit aucune donnée pour comprendre la conciliation de l’individuel et de l'infini : elle nous dispose au contraire à en soupçonner l’incompatibilité. Nous n'avons d'autre expérience que celle de consciences finies, capables par leur finité d’être en relation avec quelque chose qui, en apparence au moins, leur est extérieur, et se définissant comme individuelles par le fait même qu’elles conçoivent les rapports d’extériorité et qu'elles s'opposent à ce qui n’est pas à elle. Que l’on supprime les limites de l'être, et on supprime du même coup les conditions qui permettent le sentiment de l'individualité. Sans doute on n’en conserve pas moins le droit de conférer ce sentiment à l'être infini; mais ce sera à l’aide d’un postulat spécial, en vertu d’une méthode définie par ailleurs, quine seront ni un principe ni une méthode de psychologie; car la psychologie nous abandonne dès que nous voulons passer de la conscience individuelle à la pensée individuelle infinie. Il faudra donc poser et résoudre un problème de pure métaphysique, celui-là même

qu’Aristote et Leibniz avaient laissé sans solution. En effet, ce n’est pas une solution de considérer l'acte pur de la pensée revenant indéfiniment sur elle-même, et de reléguer cette pensée dans une sphère de perfection où elle est inaccessible à l’univers et d’où l’univers lui est inaccessible. Le Dieu d’Aristote n'est pas le moi que nous apercevrions en refléchissant sur notre moi empirique. Quant au Dieu de Leibniz, il est plus que l'acte pur, il est l’activité engagée dans toute activité perceptive, créatrice de toute réalité : C'um Deus calculat, fit mundus. Mais il faudrait savoir pourquoi Dieu calcule et quel est l’objet de son calcul; il faudrait comprendre pourquoi ce calcul procède par une série indéfinie d'expressions imparfaites, c’est-àdire par les monades qui représentent dans leur ensemble l'infinité de l'unité totale. En d’autres termes, si l'univers peut être compris comme la perception confuse de Dieu, Dieu ne peut être défini la perception claire de l’univers, sans qu'on introduise en lui une relation à l'univers, à l’imparfait, qui est la négation de la perfection et de la divinité. — La difficulté apparaît comme égale si on l’exprime en termes de temps et si on cherche à concevoir une pensée éternelle. Est-ce une activité semblable à l’activité de notre pensée? mais alors elle est soumise à la loi de l'effort et du développement; il y a une distance de son point de départ au point d'arrivée, et elle ne la franchit que peu à peu. Ou bien, si elle est soustraite à la loi du temps, si elle atteint immédiatement son objet, que sera sa relation avec les consciences individuelles ? et puisque la réalité de ces consciences est liée à leur durée et à leur évolution, quelle vérité y aura-t-il pour une

conscience qui devrait poser comme simultanés des rapports de succession ?

Voilà pourquoi, si nous mesurons avec un scrupule exact, avec la défiance des notions les plus séduisantes et qui sont parfois les plus équivoques, ce que nous pouvons concevoir et rendre effectif par l'opération de notre intelligence, nous nous interdisons de déserter en quelque sorte le poste de réflexion où nous sommes placés, l'effort perpétuel de l'esprit pour se reconquérir lui-même et rejoindre son idéal. Nous croyons impossible de nous installer dans l'unité réalisée, dans la pensée absolument infinie et purement éternelle ; nous croyons impossible d'établir entre l’homme et un individu transcendant un lien extérieur qui ne saurait être imaginé qu'entre un corps et un autre corps. La religion de l’esprit n’a donc pas d'objet, au sens matériel du mot; il n'y a pas de vérité qui constitue un domaine à part, soustrait aux lois de la vérification intellectuelle, pas d’action échappant à l’autorité de la loi morale, pas de sentiment enfin exprimant un état d'immobilité qui suspendrait, en le supposant achevé, le progrès de l’être intérieur. La religion est engagée dans l’œuvre vivante, dans le développement effectif de l'esprit; elle accompagne chacune de ses démarches pour la marquer d’un caractère absolu que le résultat particulier ne suffirait pas à en faire apparaître. Nous reconnaissons sans doute que l'homme peut faire quelque découverte scientifique ou accomplir quelque action morale sans ramener sa pensée sur la puissance spirituelle qui est la raison de cette découverte et de cette action : il vit alors à la surface de son esprit, inconscient de l’activité qui travaille en lui, le trans-

forme et l'élève, tourné vers les événements naturels et les circonstances sociales qui lui semblent imposées du dehors ; et, parce qu’il veut la mesurer à l’apparence du fait, au lieu d’en chercher la justification dans la logique intérieure de l’esprit, il lui arrivera de méconnaître la loi qu'il établit au terme de ses calculs ou -qu'il accepte comme règle de conduite. Mais comment le génie du savant, la sagesse de l’homme véritablement honnête et capable de se révéler comme un héros sortiraient-ils de cette vie superficielle, faite d’habitude et d'imitation ? Ils supposent un retour au foyer intérieur d’où seul peut jaillir la lumière nouvelle. C’est le propre de l'esprit qu'il se met tout entier dans le moindre de ses actes, et que tout entier il s’y retrouve. Dans chacune des déterminations qui manifestent son activité sous l’un de ses trois aspects, scientifique, esthétique, moral, il saisit ce qui dépasse la multiplicité de ces déterminations successives, et quiest la source même de l’activité, l'inspiration de l’œuvre, l'unité de l'inspiration ; il prend conscience de la puissance autonome qui est le principe de la vérité et le fondement du bien, et au delà de laquelle il n’y a rien; il affirme la religion de l'esprit.

Cette conception supprime sans doute quelques problèmes qui se sont posés à l'imagination naturellement matérialiste du vulgaire. Si le principe de la pensée et de l'être est une loi spirituelle, comment nous inquiéterions-nous de lui conférer l’existence substantielle ou la causalité physique, qui sont contradictoires à la nature de l'esprit? Le mystère de l’inconnaissable ne nous intéresse aucunement, puisque l’inconnaissable est par définition l’inaccessible à l'esprit, condamné à

demeurer sans communication avec notreintelligence, sans influence sur notre volonté. A-t-on le droit d’entendre par là que nous laissons sans réponse, que nous nous contentons d'ignorer le problème de notre destinée ? Mais que l’on prenne garde à une confusion : le problème de la destinée n’est pas le problème de l’origine. Si je suis un individu, un organisme, je puis sans absurdité essayer d'expliquer mon apparition à la surface de la terre ; mais il en est tout autrement s’il ya en moi une pensée qui repose sur une loi éternelle, car comment donner une origine à la pensée, sans nier ce caractère même d’éternité qui la définit dans son principe? Quant à ma destinée métaphysique, elle est déterminée par la nature de l'être véritable; et, si l’être véritable est l'esprit, elle est tout entière devant moi, dans l’action qui m'élève de plus en plus dans l'ordre de la vie spirituelle, qui fait de moi le centre du progrès scientifique, du progrès esthétique, du progrès moral. La destinée de l’homme est dans œuvre qu’il accomplit : telle est la thèse de l’idéalisme critique. Par quel artifice d'interprétation a-t-elle pu apparaître comme l'expression d’un dilettantisme stérile et d’un quiétisme méprisant ? « Je ne puis trouver le monde nécessairement bon, nous objecte M. Cantecor, que si je me désintéresse de la justice même pour affirmer uniquement ma liberté et mon impassibilité morale comme les Stoïciens de l’Empire. Il se peut que le cours des choses qui ne dépend que pour une part (et laquelle ?) de notre liberté personnelle he se prête que progressivement et imparfaitement à l’œuvre de la justice ; et dès lors il y a des heures mauvaises, et qui peut même répondre du succès final ? » L’objection est

liée à ce postulat qu'il appartient au cours des choses de décider si la justice réussira ou non, et ce postulat nous semble inadmissible. Que peut-il y avoir de décisif, que peut-il y avoir de moralement déterminable dans cette partie des choses qui ne dépend pas de notre liberté spirituelle? Si le monde est considéré comme une suite de mouvements physiques, s’il est le dénoùûment apparent d’une lutte entre forces contraires avec le triomphe et la joie d’un côté, les revers et la douleur de l’autre, il est sansrapport avec la justice : iln’y a de justice que par la volonté de l’homme, car par cette volonté seule il peut y avoir injustice. Concevoir la justice, c'est concevoir des relations fondées sur une norme morale, et qui ne se confondent nullement avec les lois de la nature physique. Aussi ne consentirions-nous pas à l’interversion de points de vue où M. Cantecor nous sollicite : le juste refuse de se laisser juger par le monde, il réclame le droit de le juger, parce que le juste sait retrouver, par delà l’écrasement de L'univers ou les douleurs individuelles, une joie d'ordre supérieur, incomparablement plus forte et plus profonde : « Le vrai martyr, écrivions-nous, n’est pas celui quise donne absolument pour se donner, c’est celui qui connaît exactement la valeur de l'idéal auquel il se dévoue et qui, vaincu par les forces extérieures, devant le triomphe de l’iniquité ou l’égarement de l'opinion, jouit de contempler la vérité que sa raison a conçue et de vivre par elle dans la partie la plus haute de son âme. » Thèse si simple, s'imposant avec une telle évidence à tout esprit droit, que M. Cantecor ne peut s'empêcher de la reproduire, en voulant la réfuter : « L'honnête homme ne se pique pas d’être impassible : il consent à

la souffrance comme à la suite nécessaire de son imperfection, et parfois mêmeil s’en fait gloire comme d’un irrécusable témoignage de son attachement à l'idéal. » Comment se comprend-elle, cette gloire de la défaite et de la souffrance sinon comme une joie qui traverse l'être et intérieurement le console ? Cette joie est née de la réflexion qui lui fait apercevoir au plus profond de soi la source de deux destinées, l'une en harmonie avec les conditions extérieures de la nature et l'équilibre organique de l'individu, l’autre fondée sur la loi universelle de l’ intelligibilité et se justifiant en raison, qui lui a fait accepter comme étant la véritable cette seconde destinée; elle est le sentiment religieux avec l'interprétation toute spiritualiste que seul en donne l'idéalisme critique.

On pourrait nous dire cependant que la méthode d'immanence, en nous orentant vers notre destinée de perfection spirituelle, abandonne la destinée de l'univers aux disputes et aux violences, qu’elle n’apporte pas encore une solution positive et définilive au problème religieux. Mais l’univers, séparé de l'esprit qui travaille en lui pour l'organiser, pour lui donner l'unité de la vérité, de la beauté, de la justice, n’est qu’une abstraction provisoire ; considéré en soi, il est l'entité du réalisme, et se demander d'un pareil univers ce qu’il est dans son essence et où par soi-même il va, c’est se livrer à un jeu de spéculation où nous pourrions bien, si cela nous plaisait, retrouver le dilettantisme. La destinée de l'univers nous apparaît dans le développement de l'esprit qui le pénètre du dedans et l’illumine, dans l'harmonie de plus en plus étendue et de plus en plus profonde qu'y établissent

l'œuvre du savant, l’œuvre de l'artiste, l’œuvre du moraliste. C’est pourquoi nous ne faisons aucune difiiculté d'accepter la maxime que M. Cantecor nous prête : Qualis artifexæ flore! Nous nous réservons seulement de lui donner tout son sens. Arlifex veut dire non artiste mais artisan, artisan de vérité, artisan de beauté, artisan de moralité. Faire fleurir de tels artisans, y a-t-il une autre façon je ne dis pas de travailler, mais de donner une signification à l'avènement de la justice ? Cet avènement quele matérialiste attend, inerte, d'un miracle physique tel que la résurrection du corps, l’homme sincèrement religieux le conçoit comme le règne de l'esprit, et le demande à l’action perpétuelle qui de progrès en progrès l'élève au-dessus des événements physiques, victoire ou défaite, des sentiments individuels, humilité ou orgueil, et lui fait comprendre l’unité définitive que la lumière spirituelle est capable d'établir entre la destinée de l’homme et la destinée de l'univers. La plus haute révélation de la conscience religieuse se fait à l’heure où Newton démontre la formule de la gravitation et enveloppe dans une opération de son intelligence la totalité des mouvements universels, à l’heure où un stoïcien découvre dans son âme la charité du genre humain et propose à son effort d'homme libre l’affranchissement de tous les hommes libres.

Bruxscavice. — Idéalisme. 7