D*UN MAITRE VÉNÉRÉ

E. A. de SGBADE

PROFESSEUR A ERLÂNGEN.

M. REIGHARD.

FACULTfi DE THÉOLOfilE PROTESTANTE

DE STRASBOmiG.

M. Bruch|^ , Ppy^n flg la j^açi MM. Bruch*,

Richard,

Fritz,

Jung*,

Reuss,

Sghmidt,

Professeurs de la Faculté.

M. Brugh^ président de la soutenance.

MM. Brugh, I

Fritz, > Examinateurs.

Richard, j

La Faculté n'entend approuver ni désapprouver les opinions particulières au candidaL

L'IDÉE GHRÉTISNNS

Der chmtliche Theologe mrd im ÂUerthume <Hc unbeumsgte Sehnsttchtnach denHeUsgutemfinden, welche die Gnade GoUeg in Chmto der Mentch' heit thaisâchlich geschenket hat.

G. Fr. Nagelsbach.

DVTRODVCTION.

Une discussion littéraire et religieuse , souleyëe il y a quelque temps par plusieurs membres de l'épiscopat français y a ramené l'attention publique à une question trop négligée peut-être en France ^ celle des rapports entre le christianisme et le paganisme. Un parti ardent et zélé y voyant dans l'importance accordée à Télude des auteurs classiques un retour vers le paganisme, a pris à tâche d'en ^combattre l'influence , funeste à ses yeux; il a déclaré une guerre acharnée à tout ce qui en porte le cachet , dans les sciences , dans les lettres et dans les arts. Les admirateurs de l'antiquité ont répliqué très^viTement ; cependant , on n'a guère étendu

les débats au delà des bornes d'une polémique de journaux qui s'attachait aux faits seuls et non aux principes. La discussion très -animée dans son origine , a fini jspav s'évaaouk coa^jlétemrent ; et pourtioil c'était une des questions les plus intéressantes du domaine de la philosophie "religieuse qu'on venait de soulever : question que tous les âges de l'Eglise chrétienne avaient plus ou moins essayé de résoudre. En effet, la discussion sur les classiques païens ne forme qu'une partie de la grande question générale : Quelle est l'idée que rÉglise chrétienne doit se faire du paganisme; quel est le rôle que joue ce dernier dans le développement du genre humain, considéré du point de vue chrétien?

Depuis les premières lueurs d'une philosophie chrétienne jusque dans les temps les plus récents , depuis Clément d'ÂlexandjPÎe jfuisqu^ >^Sché]Iing et Hegel , les penseurs ont cherché à donner une solution à ce problème y à trouver la place qu'il fallait assigner dans A'éeoine^toie du salut bu dans le développement dugdnre bsum^in % eëtte frbctioo si considérable de lyotiré race , ^€^t«e 'en ^dehors dés 'révélations dirkoles de Dieu.

Quelle eit donc, f)our la théologie chrétienne, l'impoiftance de retu.de du ;p9gan'isme dans son idée Ibn^ 4l«lpo»^iitafle?

La venue d^i Christ -est ipour nous le ^point central de l^bistoire. Considérée ide œ point de vue, l'histoire du genre humain ne sera pas une^uite plus ou moins orgadiquie de faits, mais elle nous appardltra essentiel lemekit, dans les temps qui précèdent la naiasance •de JésusrChrist ^ cjmme une préparation à cet événe-

ment , dans les siècles qui la suivent comme un déve* loppement de l'ère nouvelle.

Toutes les grandes phases de i'hisioire, «tant anoieane que moderne, doivent se rappopler à oe fait unique qui les eitplique toutes, qui tieul peut nous dommr la 'c\e( de leachatuement admirable des oausds «t dm effets dans le plan conçu par «Dieu pour le «alut <de rbumonité. Le paganisme 'eét une 'de ces > grandes ^phases que 'te genre himiain a trav^ràëes, avant d'arriver, par la gràee de 'Dieu , à trouver «on «alut ^eu Oirist* Il sera donc fort important pour te chrétien 'de découvrir les liens qui le lattacbent -au cfaristiatiisme ; de.suivre dans les différents degrés <du paganisme Tédu^ cation raligieuse du genre humain; de voir *|iartout la mainde^Dieu conduisadt les peuples païens au but marqué d'ffvanee par sa sagesse. C^est là ee qui donne à Fétude ^du monde païen sa 'hàilte valeur "pour la philosophie et pour 'ïa fhéologie. Pour que te ^hffd* tianisoie, 'cn effet, soit véritablement «eomprîs «d^ams *m portée 'historique, il ^faut-^qUeU-idée du paganisme. aott d'abord clairement reconnue. Mais ce n'est que dlun point de vue essentiellement chrétien, réciproquement, qu'il sera possible d'entrevoir la liaison historique entre le paganisme et le christianisme; car nul tie découvrira le plan de Dieu dans ia marche de l'histoire, s'il ne met à la base de toutes ^es invesiigatioDS fumque fondement d'une vraie philosophie de ^histoire, la Parole de Dieu.

Nous arom eêsàjé de recheix^her Tidée que la théologie chrétienne, aux difierentes époques de Thisloire, •*esl faite du pagaaisme. Cette idée se modifie siagulièremeat sdon Tesprit général du temps, et se trouve sans cesse dans le rapport le plus intime avec les progrès de la philosophie d'un côté , arec les conclusions de la dogmatique de Tautre. Cest un aperçu sur le développement de cette idée chrétienne du paganisme , que nous nous proposons de donner ici. Nous pourrions aborder immédiatement le terrain de l'histoire , et ex poser y Tune après Tautre, les opinions sur le paganisme que nous trouvons dans la théologie chrétienne; mais il nous importe avant tout de nous pénétrer de ridée que le Nouveau-Testament nous donne des desseins de Dieu sur les peuples païens. Et une étude pareille est d'autant plus nécessaire, que ce sont précisément quelques passages bibliques qui , mal interprétés, ont donné lieu à de fausses appréciations du paganisme.

Si, dans les. premiers temps qui suivirent le siècle apostolique , nous voyons dominer chez les chrétiens Topinion que le paganisme tout entier, avec ses arts et ses sciences, avec ses monuments et sa littérature, n'est qu'une œuvre de Satan , nous attribuerons ce fait tout d'abord à une réaction fort naturelle contre le relâchement effroyable qui se manifestait dans tous les

domaines c(e la vie païenne. Mais ce n'est pas seulement rimmoralitë du pagahisme qui a inspiré aux chrétiens ridée de considérer rhumaoité païenne comme complètement abandonnée de Dieu , un passage des épttres de S. Paul semblait donner à cette opinion un fondement biblique, et on se plaisait à l'inlerpréter de la manière la plus conforme à l'idée préconçue. Cette parole de Tapôtre se trouve dans la 1/^.épitre aux Corinthiens, au 10.^ chapitre, verset 20, où S. Paul dit : oTt à Wo\)CTt (se. Ta tôvTTi), 8at|i.ovtotç â'uooat >cal ou S^s^ .' o\> ^é\îù bï upiaç xoivcdvoù^ tov Saifjiovicdv yéveaâ'at.

On a voulu, à toute force, voir dans les 8at(xoVa , dont il est question ici , le Satan et les démons , et tirer de ce passage la conclusion , qu'aux yeux de S. Paul , le paganisme tout entier n'était qu'un culte perpétuel des démons, — Il est vrai que, dans le Nouveau-Testament, Satjxovta signifie, la plupart du temps, «démons^ ( Jac. 2, 19); mais nous ne pouvons pas nous décider à abandonner ici la signification classique du mot, qui est celle de «(fausses) Divinités'; car elle nous parait justifiée par l'ensemble du passage. En effet , quelle est l'idée que l'apôtre veut établir^? Ce n'est pas le caractère satanique , mais bien plutôt la nullité du sacrifice païen qu'il s'attache à faire ressortir, en le comparant au sacrifice seul efficace de Jésus- Christ , dont les chrétiens célèbrent la coramu* nipn dans la Sainte-Cène. Quel rapport peut-il donc y avoir, dit S.Paul, entre la coupe qui sert aux sacrifices païens et cette coupe bénie , qui est la xoivc^vca Tou aï^oLxoç XpKTTcû; peut-on participer à la fois au pain

qui m tniute «ir rautiil des. fii«ix dieux , et à la tçaicéCa vdà EafÙTJ ? Noo ^ éridennBent ; car, oa bous associaol an ioorîfice' , nouai, nou». oieitoos eu- coioraunioa avec oflhir qui reçoit le saciâfice : ov^t ol sa^cycec toq ^mmç xaivttm To3/^«Ma9T^9tcmsi0x; (y. lA). Or, ceu% auxquels les sacrifteesi du peueo sont voués , sont des 5ai|Loyia , des élres ima^naîrea , de: iaus dieux: , sau». exislcoce iMie (t; 19), taadist que. le saorifioe de Christ, dont ivoua fistons b coaimunîoa el la commémoraliou: dans la Sainte -Cane , a une efiBcaee réeUe et perpétuelle. Celui qui' participe au second, ne peut et ne doit donc, en aucune façon , participei* au premier. L'apôtre a exprimé la même idée dans d'autres termes au 8.^'cha^ pitre dëjâ , verset; 4 , où il dit : wsçi t^Ç ppttosoc cuv tâv eéB(dXoâ^)TCJV' oSapiev , oxt oiSèv etSoXov ev xoa(i»fi> , xal Su owBslç !rcoç Stepoç rf ft-^ aîç. — Les dieux du pagainisme ne sont dbnc pas* pour lui des Sai|jiovux , dans liei sens de Jac.2, t9; f Olympe des Grecs n'a pas aux yeux de S. Paul une existence récite , animée par Satan ; fes faux dieux, il les regarde cooame des D'^t'^K',

dtss nullités, dans le sens le plus strict du mot, comme l'Ancien -Testament déjà les avait caractérisés dans un grand nombre de passages.

Si nous cvoyons pouToir admettre, déjà d'après ce qur précède, que l'idée d'un paganisme complètement abaudbnné de Dieu et livré à l'empire de Satan est étrangère à Tapâtre, une. lecture attentive des discours

de S. Pavrt à Lystre et à Athènes, ne peut que confirmer cette opinioD. Quand il dit des païens (Âct. 14, 16), que Dieu ^ T«tç Tcaçt^x^Umlç yevea?^ ka^s nobvx, xà' Sifrfi TCopeueaâuuTalç SScïc airâv; quand il affirme de^ vant l'Aréopage (Act. 17, 27) qu« le, plan de Dieu n^araît d'autre but que de conduire (es peuples à Çtimv tSv XTiptov, sf àpaife ^ijXaçTi^ffetav «ùtov xfiA- eSpoiev ^-r. ses paroles déerivent le paganisme dans sdn essence même. (Test à cette source qu'une thédiogie chrétienne qui voulliit jugei^ le paganisme, aurait dû puiser, car elle y aurait trouvé une base divine pour ses recherches. Cest à elle que la théologie moderne devra revenir , sieUe a vraitnent à cœur dte trouver- une hai^monie parfeite entre le plan de Dieu révélé dans la christianisme^ et les o8ot si obscurs, si mystérieux que les peuplés ont parcouru pendant quarante siècles .dans les déserter du- paganisme, avant d'arriver à la terre promise du sahjtt en Chrisl.. *

i, V. Hfiviee chréiienne, si;pt. 1854. — M. de Presscnsé, cjans une étudjc sur la pre'paration au chriUianisme chez les nations païennes , s*cst attaché £( îm% voir comment ridjîq v^àableneiit choftioane dn.pa^anîsoM est contenue toul entière dans le discours de Saint-Paul à Athènes*, et nous ne pouvons que donner notre assentiment k la manière ingénieuse dont Tauteur prouve , que c^est l'essence mène du pa^anisne que- caractâisent les paroles dé l'apAtre. Qéanf à la fin du travail qni essaie de donner on aperçu historique sur le de>elo])pemen^ du paganisme, elle nous semble moii)s heureuse; Fauteur y divise toutes les religions pa'fennes en trois catégories , le culte grossier de la nature , rhellénismé et la religion roifiAiQe. Le parsisme se trouve compris pljus ou moins dans les religions grossièrement naturelles ; le brahmanisme ^ Ic.boudhisme, la religion de la Chine demeurent complètement en dehors de cette division. — £lle ne peut donc en ancûne- façon nous satisfaire : ii-nous est impossible surtout de comprendre comment Tauteur peut ranger le culte d'Ormuzd et d*Ahriman parmi les religions grossières, quand , diaprés le témoighage des juges les plus compétents , le parsisme doit être considéré comme une des manifestations les plus élevée^ do pv*

Nous avons cru devoir combattre , par la citation de textes formels, l'interprétation exagérée et anti-chré* tienne de quelques passages du Nouveau- Testament, qui ont été regardés pendant longtemps comme les loci classici pour l'appréciation chrétienne du paganisme. Malgré cela, nous ne nous mettrons pas en contradiction avec nous-mème, en donnant plus tard notre approbation à ridée que S. Augustin et, après lui, les réformateurs se sont faite du paganisme.- Cest un article de notre foi protestante, de croire que l'humanité, ^n dehors du salut en Christ, restant sur la base naturelle du péché et de la mort, se trouve sous la puissance du prince de ce monde, de TEsprit malin qui a causé notre chute. Mais nous croyons d'un autre côté, que cette puissance de Satan ne s'exerce pas d'une manière absolue, qu'elle est contre-balancée par la sagesse du plan de Dieu qui se réalise malgré Topposition des hommes. Or, ce plan de Dieu consiste à préparer l'humanité dans le paganisme à la venue du Sauveur.

La puissance , l'excès même du péché et du mal deviennent dans la main de Dieu des moyens de salut pour les hommes; ils servent à faire reconnaître à ceux-ci la nécessité d'un Sauveur, et à leur démontrer l'impuissance de la nature humaine à se créer son salut quand elle est livrée à ses propres forces.

C'est à ce point de vue que nous nous maintiendrons dans cette étude : nous le trouverons paiement éloigné

ganîsme en général. Voy. dans le numéro d^octobre de la même Rcvne Tartide et M. SecréUn , sur Torigine du paganisme.

de Topiaion gnostique, qui ne voit dans le paganisme que l'influence du démon,, et de l'opinion pélagienne, qui y par son latitudinarisme affaiblit la différence entre la religion naturelle et la religion réyélée.

La première appréciation originale du paganisme que nous rencontrons dans l'époque qui suit l'ère apostolique, est celle qu'établit l'auteur des Pseudo-Clémen^ Unes. C'est dans les. Homélies surtout que se trouvent exposées des idées sur le paganisme, telles qu'un gnosticisme issu d'un ébionitisme spéculatif pouvait seul les produire.

Le judaïsme et le paganisme sont, d'après Tauteur, les deux grandes apparitions historiques dont l'une est produite par le vrai, l'autre par le faux prophétisme. Le judaïsme monothéiste est la religion du seul' vrai Dieu» le paganisme polythéiste est celle de l'erreur et du péché.

C'est à l'origine du polythéisme que les Homélies attachent avant tout une grande importance , aussi la racontent-ils d'une manière fort détaillée, quoique peu conforme aux données de l'histoire.

Lé paganisme doit son existence aux anges dont il est question au sixième chapitre de la Genèse, aux fils de Dieu, qui sont venus habiter la terre, et s'unir à l'homme, qui l'ont instruit dans les arts, dans le commerce , dans l'agriculture et dans la magie. Le déluge mit fin à leur existence, ainsi. qu'à celle des géants qui descendaient d'eux; mais leurs âmes qui ne

pouvaÎQi^ âti e d^truit^s , co^lim«èiyeot à iaflti^encer le» homiDes qui q'ohsçrvaient p^a le^ \»i» qiixe Dieu leur doona ajairès 1^ déluge Bfki de lés. priébo^ver de tout contact avec les damons, ((.ois i}oai9hÂque/if; àcle<s, 15.)

Ceux qui ne respectaient pas ces lois, mais qui offrait des sacrifices aux démons, et mangeaient des mets, consacrés, à eux, se trouivaÂeot soumis à leur empii'e, et c'est ainsi ^«e s*est forœé< le paganisme. Un des plus célèbrea des descendants de* Gham , oé 50U3. rioCbieBce de& esprits eti insferuit dans, les tradi* tion^ d^9> mages, fiifr Nebrod, appelé par les^ Grecs Zproaaire!, homme d!iin esprit et dfun» savoir immenses, mais ennemi acharné du vrai Dieu.

Le. feu du ciel L'ëcnasa:, (h là lui viot soa nom {iià T7|v Tcfu àff^repoç yars aoÙTd& Çôcav svexà^jvat ^onjv). Les boœiues le crurent raivi asb ciel k cause de sfi saîai^é; ils Tàdorèrent et en firent bîentât autant pour tous ceux qui étaient frappés; de te. foudiie : l)e> feu dtJMtit le symbole sacré de tous ceux qui s^adonnèrent à cette idblàlirie:; la oeligion du feu. régna sa^^. partage ehez les Penses ^^ ks Ch^ldéeiis et le& Égjspiiens.

Depuis ce temps., le seul désic* des démons c'est de mettre les hommes, sodis leur* puîssanoe. Hs n^y vémesi* raif^ pas s'ils se monia?aient à> euX' sous tenu véritable fomie^ c!est pour cela qu'ils se servent d'intermécttaires de. toute espèce pour les. subjuguer , a^ant tout des pasâ^^os et des ambitions des hommes, et ceux-ci, dansi leuff aveuglement), croient obéir à leurs propres impulsions qjuand pourtant ils ne sonl. que guidés pai" Im démem* Le rêve, les visions, les ocaeles^ ^es appa-

riliooa auroaluFeUes sont, autnafc de moyens d'acUoa pour jes génjes qui goujvei'nent le pagaDiame; le jur daiso^e, au, cootr^ire^ conduit et. dirigé par le. Ti,ai DieU; ue connait point ces fait^ extraordinaires dont toutes les religions païennes fournissent d'abondants exemples. (Ho^, IX,, 3-, 7, 10, 12, 14.)

L'auteur des Homélies oppose constajumont te judaïsme, et le christianisme, religions esseoliellement identiques, au pagçinisme, œuvre du démon, et cette idée qui forme la^ base de l'ouyrage entier , nous monii:e immédiatement d^s queUe cat^prie d^s gnostiques nous devofis le ranger. Après ai^oii? chei:€héf à prouver son opinion par l'origine qu'il attribue au. paganisme, notre ^uteuf essaie de donner una. idée du développe^ ment qu'il a pris sous les différentes formes dont il s'est rev^tu^ Mais ce n'est là à ses^ yeux qu'une chose secondaire, aussi son essai est-il dénué de toute pror fondeur, et n'en umère*-t-il que les formes assez i:estreintes du paganisme connues alors : la religion grecque dans ses différentes modifications et quelques religions orientales. L'essentiel pour l'écrivain était de montrer, d'un eâté Torigine, et de l'autre Timmoralité 'profonde du paganisme, surtout dans son influence sur Tes masses. Cette immoralité, selon lui, trouvait son type dans le» mythes des poël«s sur les dieux de l'Olympe et sur leurs hauts faits et gestes. Voilà pourquoi , dit l'auteur (Hom. Yl, 16), lorsqu'on étudie ces histoives avec attention, on arrive de plus en plus à Tidée, que ce ne sont pas des hommes sages et éclairés, mai» les démons dont nous avons parlé, qui se sont

fisiits les inventeurs de tous . les contes que les poêles ont exploités plus tard, aGn de fournir aux impies un modèle à suivre dans toutes les voies où les entraînent leurs passions.

Tous les prétextes que l'on a inventés ponr atténuer les erreurs du paganisme sont insuffisants (Hom. X, 14, 15). On a dit qu'au-dessus des dieux de. l'Olympe se trouvait le fatum , et on a voulu y reconnaître la volonté du Dieu véritable; mais ce n'est au contraire qu'aggraver la question, car un destin aveugle qui règle nos actions, nos pensées, détruit toute responsabilité et toute liberté. De même on a dit pour défendre le paganisme, que le païens n'adoraient pas les idoles elles-mêmes ; qUe les idoles en général n'étaieat que l'emblème du dieu qu'elles représentent et qui les anime. Mais qui prouvera, répond lauteur, quun esprit divin habite des images de bois et d'airain, lorsque tout ce qu'elles manifestent montre journellement le contraire?

Si l'idée des Pseudo-Clémentines sur le paganisme n'est que l'expression raisoonée d'un préjugé populaire, nous trouvons dans les Stromates de Clément d'Alexandrie^ au contraire, un premier essai d'envisager d'un poinl^ de vue plus élevé la grande apparition historique du paganisme, une tentative d'y rechercher une préparation progressive au christianisme.

L'auteur des Stromates , comme celui des Clémentines , part de l'idée fondamentale que le clmsiianisme et le

judaïsme sont des religions esseatiellement identiques, mais le but principal de Clément, c'est d'éclairer d'un nouveau jour les rapports entre cette religion révélée et la philosophie païenne. Dans son jugement sur le paganisme , il quitte les sentiers battus en essayant de ramener à une unité de principes la vérité pure et entière donnée par la révélation et les parcelles de vérité contenues dans la philosophie païenne. Le premier d'entre tous les philosophes chrétiens, Clément cherche à s'affranchir de l'idée d'une possession diabolique du paganisme *, il va même jusqu'à affirmer que )a philosophie grecque contient une vérité objective communiquée par Dieu lui-même ; mais à côté de ces principes très-avancés, il en émet d'autres qui rappellent ceux de ses prédécesseurs, et l'obscurité, le vague de ses expressions dans ce qu'il appelle «le vol commis par les philosophes païens dans les trésors de l'Âncien-Testament * , prouvent suffisamment le peu de clarté que lui offi*ait sa propre théorie.

La première idée, l'affirmation hardie d'une inspiration défectueuse sans doute , mais i^elle des philosophes de l'antiquité par le Xoyo^, le créateur et le moteur de toutes choses , Clément cherche à l'établir par ce fait , qui forme la base de son livre tout entier, que la philosophie a été d'une grande utilité pédagogique pour le christianisme. (Strom. YI, 1. 5.)

Avant l'apparition du Seigneur , c'est elle qui donnait aux Grecs la paix de l'âme, la justice; maintenant que

Je'sus nous a Tévéfë la vérité parfaite , la phih>sa|:jhie esfî titile à la piété de ceux qui ne se contentent pas de la foi , mais qui veulent y joindre la science ('dcmç et •yvwcTtç). Glément revendique éuergiquement pour la 'philosophie cette valeur relative, et ne comprend pas l'aveuglement de ceux qui s'en défient; elle ne peut que faire du bien à 1- esprit qu'elle tient éveillé, qu'elle enrichit de trésors toujours nouveaux , à laseiile cofidition qu'elle ne devienne pas le but des études du chrétien , mais un simple moyen pour activer sa foi. Ce moyen étant évidemment %on et utile, ne peut venir que de Dieu, de qui dériveiit tous les bienfaits : les uns viennent de lui d'une manière immédiate , telles -sont les révélations de l'Ancien et du Nouveau-Testamèut , les autres d'une manière indirecte, telle est la philosophie : car elle aussi conduisait lies 'Grecs à Christ , cotnme la loi y menait les Jtiifs. La 'philosophie peut donc être appelée à juste titre l'Évangile, le Testament des Grecs. (Strom» VI, **) Qui donc préside à cette éducation préparatoire dn genre humain dans le paganisme? Un Alexandrin ne pouvait nommer que le Xoyoc, qui est la Providence, veillant sur toute chose, guidant tout -pour le tniéux : c'est la l^rovidence , le Xo'yoç qui , pour amener tous les hommes au salut ^ donna aux uns la loi> aux autres la philosophie. C'est commettre un blasphème que d'en attribuer ^'origine au diable; car, dans ce cas, le diable aurait mieux influencé les païens que ne l'a feit la Providence, puisqu'il leur donnait un bien, un moyen de salut qu'elle leur refusait. Un principe essentiellement mauvais iie peut pas produire le bien, de même que

la .lumière ne f>eut pas eugeadrer les tdnèbres : Dieu q4]t a Dérida les iuifs aptes a recevoir )h h&niïe non- Vdie, a dA y ipréparer également 1^ païens, afin cptt le dhrislianisitie qui est ki yraîe philosophie , la rr^rie gmise y pût réaliser use union iduDable entre tous les jkieinbres de Tespèee. humaine. (%1, 17.)

Apres ube théorie vai ^hacdie^ oppose à toutes les idées ji^çues, oh se s'attendrait pas à voir Glémient d'Alexandrie ^ouser )les 'opinion^ qu'il vient de cornfaattl?e avec tant d'énergie. C'est pourtant ce que fait le savant Père., et le reproche de se mettre .en contmdiction ai^ec lui^-même, {>eut lui être adressé à Juste titre. Déjà l'idée que les Grecs auraient reçuileur Testament comme les Juifs Ve leur, ne s'accorde jpas avec celte autre (I, 13), que tout ce que les Grecs ont < dit 'de "Vitti^lans leur pbilosopiiîe et dans leur religion, était .poisé uniqueikient dans les écrits de l'Ancien-Testament. .Platon déjà, sdon Clément (8 i^'BPçwctwv 9dd<xo<poç), eonnaisisait les livres saints des Eébceux par «une version de bèaudottjp antérieure aux LXX , et ja'en «st «ervi pour édifier son- ^slème; et, sur ses traces, ont marché d'abord tes «toï^ens et en général tous les philosophes et les floëCes, comme Clément se donne la peine de le prouver en comparant minutieusement tous les principes, tous 'les phildsophèmes des 'Grecs 'et des Juifs (V, 14, ss.). -Les Grecs se caractérisent donc essentiellement comme des voleurs, et non pasicomme des voleurs dé bonne foi, qui prennent,* sans le. savoir, les bonnes

choses, partout où ils les découvrent ^ mais comme des xXsTuxal TcaoTiç ypaç^ç (VI , 5) qui piileot toutes les sources ^m en^Dommer aucune , et se construisent leur philosophie au. moyen des pensées et des doctrines d'autrui. Ma vie tout entière, s'écrie Clément, ne suffirait pas si je voulais retracer dans tous ses détails ce brigandage égoïste des Grecs. En remontant de là au principe même de ce vol, Clément se rapproche considérablement de l'opinion de ceux qui attribuent à la philosophie une origine impure, diabolique. C'est le diable, dit*il (Strom. I, 16, explication de Jean 10, 8], qui a envoyé ses faux prophètes , les inventeurs- de la philosophie .païenne; Dieu n'a fait qu'en tolérer le développement. Ces faux prophètes ont volé le feu du ciel comme Prométhée, et l'ont donné aux hommes en le faisant passer pour un produit de leur propre invention.

C'est ainsi .que Clément, tout en voulant combattre ses adversaires, revient lui-même sur le terrain des Pseudo- Clémentines et penche considérablement vers une opinion que Tertullien surtout a largement développée dans ses écrits {JpoL, ch. 35; De idoL, ch. 9; De prœscr. hœreU , ch. 7). Cetle opinion consiste à dire que Dieu a fait donner aux païens la philosophie par les anges inférieurs (5ux xâv iicoSeeaTlpcdv àyY&Xov), tandis qu'il s'est réservé à lui-même la dilrection de son peuple; théorie qui , se fondant âur une interprétation exagérée de Deut. 32, 8, regardait le Logos comme le roi du peuple juif exclusivement , et se figurait qu'il avait

ir

donné comme rois aux autres nations des anges d^tiû rang inférieur, c'est-à-dire, des démons.

Malgré la contradiction évidente entre les deux opinions fondamentales de Clément que nous venons d'ex* poser, la tendance générale de son système peut cependant se résumer dans l'idée suivante : Que le christianisme est la réunion de tous les rayons de vérité épars dans les religions païennes et dans la révélation juive. Il y a donc, aux yeux de Clément, une grande dijETérence, une. différence essentielle entre la religion naturelle et la religion révélée , différence qui n'empêche pas , toutefois, une progression naturelle de l'une à l'autre.

Le gnosticisme ne connaît pas cette progression; il renie toute idée d'un rapprochement à faire entre le christianisme et le paganisme. Tous les systèmes gnostiques, quelque différents qu'ils soient du reste, ont cela de commun qu'ils reconnaissent au christianisme une valeur particulière qui le distingue entièrement du paganisme, tout en l'isolant quelquefois outre mesure du judaïsme (Marcion) ou en l'identifiant avec ce dernier (Clémentines).

C'est une tendance diamétralement opposée à celle du gnosticisme que nous rencontrons dans le mani" ckéisme* Il a pour but unique d'identifier le christianisme et le paganisme, ou plutôt de rabaisser le premier au niveau du second , en rejetant absolument le judaïsme. Cette secte n'étant elle-même, à nos yeux, qu'une modification du pa^nisme, son jugement sur

.<{e dearoier a^aura pas de signification pour noua dans ce travail; tout ce que nous Toulons constater, c'est qu'une action aussi Tiolente contre le christianisme telle qu'elle s'est manifestée dans le manichéisme , devait produire une réaction également forle contre le paganisme. Il en a été de même sur le terrain politique qu'ici nous devons tout à fait laisser de côté. La haine d'un Julien contre les institutions chrétiennes provoqua nécessairement de la part de ses successeurs les mesures de rigueur qui hâtèrent la fin du paganisme.

Cesi Saint" Jugustin qui devint le principal auteur de cette réaction contre les tendances pajennes du manichéisme; il fut l'adversaire le plus habile et le plus terrible du dualisme ^ et c'est l'opposition contre ce principe qui le conduisit, plus que toute autre chose, à la construction du système dogmatique qui a été d'une portée si i^nmense pour l'Église occidentale. Les idées sur l^s rapports entre le paganisme et la révélation, énoncées d'une manière incohérente par Clément d'Alexandrie et par d'autres philosophes chrétiens, Augustin les résume en un système organique, et les base d'une manière indestructible sur l'idée la plus intime, la plus profonde du christianisme, sur le dogme du péché originel* Ce dogme que le protestantisme, à juste titre, a inscrit dans ses confessions de foi,: devint le point de départ pour l'Église dans dans son jugement sur le paganisme. Tout ce qui vit dans la sphère de la religion naturelle, tout ce qui n'est pas éclairé par la grâce divine, annoncée dans

le jttdaisEne et révélée en Jésus-Christ seul, se trouTé sous l'empire du péché et de la mort, et relève , par conséquent , de Satan et non pas de Dieu. Les vingtdeux livres sur la cité de Dieu ne sont que Téloquent appui de celte théorie. Nous revenons ici à ce que nous avons dit plus haut. Saint- Augustin s'est placé franchement sur le terrain de TEcriture dans son appréciation du paganisme, et si son jugement présente quelque analogie extérieure avec celui des gnostiques, il s'en distingue cependant essentiellement par son point de départ. En effet, l'opposition entre le péché et la grâce , Terreur et la vérité , la mort et la vie , se résumant dans l'idée de paganisme et de christianisme, n'est plus ici un fait métaphysique comme dans le gnosticisme, mais un fait purement éthique, vu que cette opposition trouve son origine dans le premier péché de l'homme. D'après ce système, le paganisme se trouve donc sous l'empire de Satan , non plus parce qu'il est l'œuvre d'esprits inférieurs, non plus à cause d'un caprice du sort, mais parce qu'il est la religion de l'homme naturel ^ qui suit les impulsions de Satan ausai longtemps qu'il n'est pas régénéré par la grâce de Dieu en Qirist. Mais est-ce uniquement à l'empire du péché et du mal qu'est abandonné le paganisme? Les peuples païens n'ont-ils été guidés en aucune manière par l'Esprit de Dieu dans leurs longues pérégrinations? Nous avons tu comment S. Paul a répondu à cette question. Augustin ne se la pose même pas, et c'est là certainement un grand vice dans son appréciation du paganisme. Quelque admirables, quelque

profondes que^ soient parfois les idées de Tauteui* dans la Cité de Dieu, sur la différence des royaumes de ce monde et du royaume de Dieu, cependant une Tue d'ensemble sur le développement de l'humanité lui échappe complètement ; nous ne trouvons pas une trace de cette philosophie chrétienne de l'histoire dont S. Paul avait fourni amplement les principes. C'est la philosophie moderne y par la bouche de Schelling surtout, qui a ramené la théologie à ces principes, pour rendre possible la création d'une vraie théosopkie de l'histoire dont les éléments s'accumulent autour d^ nous.

La réformation adopta, avec le dogme de S. Augustin, sa manière de voir sur le paganisme. Le protes* tantisme se mit par là en opposition avec le catholicisme dont le sémipélagianisme officiel ne pouvait s'accommoder d'une opinion qui établissait une différence essentielle et foncière entre la religion naturelle et la religion révélée ^ I^ théologie catholique devait nécessairement reconnaître aux païens une lumière, un instinct naturels, un certain ^bonum naturale* commun à tous les hommes, et son pélagianisme chercha de plus en plus à combler l'abîme creusé par le christianisme apostolique entre les deux sphères de

1 . Nous citons un mot de Lutber qù exprime brièvement l'idée que le réformateur se faisait du paganisme. On y retrouve et Clément et Augustin. « D/e Heiden haben es von den Erzç'àtern und von den Juden genommen und ihnen mii ihrer Vernunft nachgeahmt, Sie haben gemeint, Goit zu dienen, Dieveil sie aber das Wort Gottes nie Ai haiïen , konnten sie Gott mcht JSnden. »

croyance. Le rationalisme protestant a suivi la même route et c'est du siècle dernier surtout que datent ces comparaisons entre Jësus-Cfarist et Socrate, entre la religion chrétienne et la philosophie païenne ou les principes du Coran, qui ont essayé de replacer sur le piédestal, les idoles du paganisme renversées par la venue du Christ. Ce qui dans le catholicisme n'avait été qu'une conséquence naturelle de son latiludinarisme, se changea, à cette époque aussi, en une inimitié profonde contre le christianisme : l'incrédulité, fruit de l'indifférence, reporta toute sa haine sur une religion qui ne reconnaissait une origine divine qu'à elle seule , qui ne savait rien d'un « bonum naturale * propre à l'homme non-^r^néré. Diderot, d'Holbach, De la Serre, Grimm et surtout Yolney, furent les chefs de cette école qui, lassée du joug du christianisme, voulait reconstruire le paganisme sur les < ruines* de la « religion du Nazaréen '. Mais ces dérèglements moraux ne rentrent déjà plus dans notre sujet; ici nous ne trouvons plus une appréciation du paganisme du point de vue chrétien, mais plutôt des malédictions lancées contre le christianisme, d'un point de vue qui était celui d'un Julien l'apostat.

La réaction ultramontaine ne se fit pas attendre ; le même siècle qui a suscité au paganiame de sï ardents défenseurs, a vu surgir une série d[écrivams, la plupart fort savants, qui, pour protester de leur dévouement au christianisme, ont cru devoir rabaisser le

pa^uisme ou le ridiculiser ea dépauHl^nt ses mythes de tout charme poétique : ils les ont i-éduits à des Mslaire^ de piinces et de hérps, ou biea ils le$ ont iuterprétés par des hypothèses ei des aliëgoriea, très^ souvent au mépris de rhistairie.

Ces adversaires scientifiques du paganisme marquaient un progrès déjà sur leurs prédécesseurs : et souvent au milieu de jugements fort lomds, basés sur une connaissance, profonde il est vrai, de l'antiquité, mais superficielle de toutes les autres formes du paganisme, pous trouvons une idée, un aperçu philosophique, qui annoncent un avenir à une science alor^ encore à ses premiers essais.

Nous pouvons distinguer deux écoles de mythologues qui surgissent presqu'en même tempa en France, et qui continuant d'exister jusqu'à nos jours, y comptent encore un certain nombre d'adhérents. Nous les appe* loAS Véçol(S historique et V école allégorique.

L'une, animée d'un esprit plus critique, plw réaliste, ne voyait dans les dieux de l'antiquité que des héros et des rois déifiés, des hommes illustrea, bienfaiteurs de leurs peuples, et qui avaient reçu de la reconnaissance de ceux-ci ie juste tribut d'une apothéose. L'autre école, composée surtout de membres du clergé, rejetait absohimenl toute hase historique; elle cherchait au contraire à symboliser et à aU^riser tous les contes qu'ette trouvait dans la mythologie antique, en les interprëtaat au moyen, d'idées, étrangères, le plus sou-

▼ent, aux notions religieuses des peuples païens : elle^ apportait à l'étude de la mythologie un système d'interprétation conçu d'avance sous la présupposiiion de faits qui souvent n'existaient pas en réalité. Si Ton peut faire à l'école appelée historique le reproche d'avoir méconnu toute portée allégorique des fables, d'avoir envisagé d'une màttière trop empirique les inspirations pleines de grâce des peuples païens, certes la théorie des allégoristes n'était guère plus rapprochée de ta vérité, quand elle réduisait à de froides personnifications les dieux de l'Olympe, à de simples contes moraux, ou plutôt immoraux, les histoires racontées par la mythologie. L'illustre Bochart, et surtout Le Clerc, dans son Commentaire sur Hésiode et dans sa Bibliothèque universelle, avaient émis déjà sur le paganisme des aperçus dans le sens de Técole historique; l'abbé Banier, dans son Explication historique des Fables, fut le premier qui leur donna un .développement plus systé* matique. Le système opposé essaye, au moyen d'opinions isolées d'abord, de se frayer une route à travers les c pi*éjugés historiques * qui dominaient exclusivement les esprits (voy. Diction, philos, à l'art. Idolâtrie, à l'art; Fables; surtout Emile II, p. 316} ; son défenseur le plus savant et le plus systématique il le trouva dans Bergier, l'auteur d'une Origine des dieux du paganisme, publiée en 1747. Par une foule d'arguments qu'il serait impossible de retracer dans ce travail, l'érudit mythologue s'efforce de prouver l'insuffisance du système historique et d'établir l'appréciation purement allégorique du paganisme: il s'attache à l'interprétation des

œuvres d'Hësiode^ qui lui seryent de fil conducteur à travers le Dédale des contes et des mythes de Fantiquité grecque et égyptienne.

Chacun des deux systèmes était trop exclusif et méconnaissait les avantages qu'il pouvait emprunter à l'autre, aussi la science demeura-t-elle stationnaire aussi longtemps que les savants ne s'élevèrent pas à un point de vue plus large, plus général. Mais indépendamment de cet obstacle purement formel, il en était un autre d'une importance bien plus marquée qui empêchait le développement de l'idée chrétienne du paganisme. Tous les historiens qui essayaient de soumettre le paganisme dans son existence philosophique et religieuse à un jugement raisonné et systématique, ne considéraient toujours que le polythéisme grec et romain ; tout au plus on jetait en passant un regard sur l'Egypte : mais on laissait presque absolument de côté les religions de l'Orient qui ont révélé à notre siècle des idées d'une profondeur inattendue, ainsi que les opinions religieuses grossières, mais originales des peuples de l'Afrique, de l'Amérique et de l'Australie qui nous présentent le tableau de l'humanité à son degré de développement le moins élevé. Aucune vue d'ensemble sur la philosophie de la religion n'était possible aussi longtemps que l'on ne cherchait le paganisme qu'à Athènes et à Rome : aussi n'est-ce qu'à notre siècle qu'était réservée la belle tâche de porter la lumière dans les régions sombres des idées religieuses de l'humanité. Car journellement des

ouvrages sérieux sur toutes les parties de Thistoire, ainsi que des voyages dans les coins les plus reculés de la terre, chez les peuples les plus éloignés , nous révèlent <ie plus en plus clairement la marche qu'a suivie l'humanité .à travers les siècles pour arriver au but que Dieu lui avait proposé.

. Mais ces recherches historiques, bien qu'essentielles à la réalisation de cette philosophie suprême de l'histoire , dont nous avons parlé , ne suffisaient pas cependant : il fallait que , dans le domaine de la spéculation pure , de la philosophie religieuse , il s'opérât une révolution semblable à celle amenée par la science moderne dans la sphère de l'histoire. Nous aurons donc à distinguer deux séries de recherches y en apparence fort étrangères les unes aux autres , mais qui , en réalité , se trouvent dans la liaison la plus intime , dont les unes ne peuvent se passer des autres à aucune condition. En effet , l'étude la plus profonde de l'histoire des peuples païens , de leur culte et de leurs mœurs , ne conduira toujours qu'à une agglomération de faits et de choses , si elle n'est animée dès le principe par cet esprit < historique , ' qui s'est fait jour tout d'abord dans la philosophie de Schelling et de ses disciples ; et , d'un autre côté , toutes les spéculations seraient dépourvues d'une valeur réelle , si elles n'étaient basées sur des recherches historiques solides et consciencieuses , qui fournissent à l'esprit spéculatif les éléments de ses synthèses. 11 est inutile de discu«

1er la question / laquelle des deux investigations doit précéder l'autre ; elles doivent marcher de pair, comme Sctielting en a donné Fexemple dans le petit écrit « les divinités de Samothrace , * admirable fragment d^un ouvrage inédit , à vastes proportions , sur les Âge's du monde.

Ce qui nous importe le plus, au point de vue où nous sommes placé, c'est de poursuivre le développement de ridée philosophique et chrétienQe du paganisme dans les écoles modernes de théologie et de philosophie. L'analyse des ouvrages qui, dans notre siècle, ont paru sur Fhistoire même des peuples païens, nous entraînerait dans une discussion purement historique, complètement en dehors de notre véritable sujet. Nous ne nommerons ici que les auteurs qui ont véritablement frayé des routes nouvelles à ta science , et qui ont éclairé d'un nouveau jour les parties obscures de lliistoire des peuples.

En première ligne nous citerons l'ouvrage de Creuzer : Symholik and Mythologie. Ce livre , il est vrai , ne parle que des idées religieuses des Egyptiens, des Grecs et des Romains, mais il est devenu, par sa supériorité , la base et le point de. départ de toutes les recherches ultérieures ; il a provoqué , et c*est là surtout le grand mérite de Creuzer, un grand nombre d'ouvrages semblables sur les différentes phases du développement religieux des peuples. Ce qui caractérise le jugement que l'illustre mythologue porte sur le pa-

ganisme , c'est qu'il en interprète toutes les formes , toutes les apparitions d'une manière symbolique ; c^est lui surtout qui a mis en rapport avec les mythes de rOrient les récits des poêles grecs, et qui a cherché à prouver la dépendance de la mythologie grecque des systèmes religieux de l'Egypte et de l'Asie mineure.

Le point de vue de Ci euzcr , dont l'ouvrage a été admirablement traduit et commenté par M. Guignault, n'est pas devenu celui des savants qui , après lui , se sont occupés de la mythologie antique. Schelling déjà , dans l'opuscule cité plus haut, sur les divinités de Samothrace, établit un système de mythologie tout différent de celui de Creuzer, malheureusement à l'état d'ébauche ; mais l'historien qui a surtout combattu les conclusions de ce dernier, c'est Preller. Ce savant, exclusivement réaliste, réduit toute la mythologie à une peraonnîfication permanente des forces de la nature ; ses inductions sont fondées évidemment sur des arguments bien plus solides que ceux des mythologues qui, avant lui , ont déjà interprété le paganisme au moyen de forces naturelles, et, quelque éloigné de la vérité que nous paraisse en général le système d'explication adopté par Preller, nous ne pouvons cependant nier la profondeur de pensée qui a animé ses investigations, la clarté qu'il a poilée dans une foule de mythes , dans celui* de Prométhée avant tous les autres.

Les deux auteurs que nous venons de nommer résument pour ainsi dire tout ce que les recherches les

plus consciencieuses de notre siècle ont découvert sur le terrain de la mythologie antique. Nous serions in^ juste y si nous oubliions d y joindre les noms de deux hommes encore vivants , dont les monographies sur des parties spéciales du paganisme classique ont fait avancer considérablement la science : c'est Lassault, dont les programmes académiques sont des chefs-d'œuvre de clarté et d'érudition , et Nœgelsbach , qui , dans sa Théologie homérique , a su présenter, d'une manière complètement neuve , les idées religieuses du grand poëme épique des Grecs,

Si les ouvrages cités donnent sur le développement du paganisme occidental tous les renseignements désirables ^ l'Orient y à son tour, a ouvert ses domaines encore inconnus aux investigations modernes. Jones, Schlegel, G. de Humboldt, Lassen, et surtout E. Burnouf, ont révélé à TEurope les mystérieux systèmes de rinde; Abel-Rémusat, Neumann, Giitzlaff, et récemment encore Haussmann , ont fait connaître ' les religions de la Chine; Klàproth et Stuhr, étendant davantage encore la sphère de leurs recherches, ont donné des aperçus à peu près complets sur les systèmes religieux de l'Orient en général.

Mais ce qui, avant tout, a contribué à agrandir le cercle de nos idées sur le paganisme, au moins dans une sphère autrefois presque inconnue , ce sont les oom-

1 . Le paganisme germanique n*a pas él<f négligé par la science moderne : deux savants surtout, Mone et Grimm, Font étudié à fond et en ont popularisé les profondes pensées ; l'un dans un supplément à la SymboHriae de Greutzer , l'autre dans plusieurs grands ouvrages sur la mythologie des Germains.

breuses relations de voyage publiées depuis le commeacernent de ce siècle. Bien qu'elles soient encore entachées d'erreurs graves, circonstance qui nécessite une critique judicieuse, elles forment aujourd'hui cependant une bibliothèque extrêmement riche et précieuse , donnant des notions exactes sur tous les peuples sur lesquels peut se fixer l'intérêt de l'historien. Nous ne pouvons citer tous les noms qui se sont illustrés par des voyages scientifiques ; le nombre de ceux qui ont fait faire des progrès véritables à l'ethnographie ^ à la philologie comparée , et par là aussi à Thistoire du paganisme , est très-considérable. C'est aux Anglais et aux Allemands principalement que revient l'honneur d'avoir répandu les premières lumières sur l'histoire des peuples inconnus à nos ancêtres, et les relations d'un Makenzie, d'un Franklin , d'un Campbell , d'un prince de Neuwied, portent un cachet de véracité qui les fera considérer par l'historien du paganisme comme des éléments essentiels à la connaissance des peuples idolâtres.

Nous voyons, par tout ce qui vient d'être dit, que l'historien qui essayerait de retracer la marche du genre humain , à travers les différentes phases du paganisme , trouverait dans les travaux qu'ont laissés de pareils devanciers , ample matière pour traiter son sujet de la manière la plus, complète. Mais la pensée , philosophique ou théologique , que nous avons désignée comme étant une des conditions essentielles pour une pareille

terventioD a ëlë évideate dans la direction particulière qu'il a donnée au peuple juif. Le christianisme encore est le fruit d'une intervention spéciale du Dieu immanent à rhumanité, pour bâter l'approche du but final. Le paganisme au contraire nous présente le spectacle du développement naturel de l'humanité qui , sans l'inleryention directe de Dieu, après un chemin plus long et plus difficile, mais aussi plus riche et plus varié est parvenu au même but que le judaïsme. — Nous ne soutiendrons pas que cette idée du paganisme soit une idée essentiellement chrétienne: la manière dont Lessing considère le développement du genre humain nous autorise à penser que cette intervention de Dieu dont il parle souvent lui paraissait plus ou moins inutile, et bonne tout au plus à épargner quelques écarts à l'humanité. Car il avoue lui-même que le paganisme présente une richesse d'idées et de faits de beaucoup préférable à la monotonie du judaïsme , et que le christianisme n'est qu'un moyen, comme l'est au fond le paganisme aussi, de réaliser cette «humanité', qui est le dernier but de notre existence. Nous trouvons ici déjà les idées que nous rencontrerons sous une nouvelle forme chez Hegel ; seulement l'inimitié contre la révélation est beaucoup plus ouverte chez Lessing, et le christianisme est rabaissé à un rôle nul , que le génie grandiose de Hegel ne lui aurait jamais assigné.— Mais , par contre, nous savons apprécier à sa juste valeur le sens historique que respire chacune des paroles de Lessing; nous y reconnaissons un élément parfaitement nouveau et original, et ici encore, comme dans d'au-

très domaines, le bibliothécaire de Wolfenbiittel a eu le grand mérite, sinon de former école, au moins d'enthousiasmer d'autres génies , plus grands que lui , pour la philosophie de Tbistoire: nous aimerons mieux regarder, non à ce qu'il a fait lui-même, qu'à ce qu'il a fait faire à d'autres.

Le mouvement intellectuel émané de Lessing et de Herder se comnmniqua à la génération contemporaine tout entière. Gœthe et Schiller imprimèrent à la littérature, Winkelmann à l'archéologie ce cachet éminemment historique qui caractérisait le nouvel essor de la vie spirituelle en Allemagne \ Mais un homme avant tous les autres devint et le promoteur et l'oi^ane de de ce mouvement des esprits, en l'introduisant dans le domaine de la philosophie: ce fut Schelling. Il serait impossible de faire rentrer dans le cadre étroit de ce travail une appréciation de Schelling au point de vue philosophique; elle nous éloignerait considérablement de notre sujet: il nous suffira de montrer que l'intuition historique, fondement de son système, a puissamment influencé sa philosophie de la religion, et a réagi de là sur la théologie qui s'est approprié les résultats de Schelling.

On sait que le « procès absolu du monde *, selon ce philosophe, compte trois moments différents; Dieu est

1 . Nal n^a mieux dépeint le caractère « historique » de cette époque que Stahl dans le 1" volume de sa Philosophie du droit, (V. le chapitre : JOas System Sckellings)

conçu d*abord comme causalité impensonaelle, .^bsojiue de toutes choses [Urgrund): cette causa;lité absolue ne reste pas à letat d'inaction, elle se divise en idéal et en réel, et forme par là le oriiopde, la création. Celle-ci parcourant dans un nouveau « procès "^ tous les stades de développement possibles, atteiqt dans Uètre personnel, dans l'homme, son point culminant. L'homme devient ainsi, et c'est là le troisième moment dans le .procjès du ngionde, le point de réunion pour les éléments de^ l'absolu qui se sont séparés, le a^icrocpsme , la con- .centratiqn de l'idéal et du réel.

L'histoire religieuse de l'hu^ianité n'eait que le mÂPolr de ce procès absolu. ;De même qu avant le Dieu personnel c'est une causalité impersonnelle qui existe de toute éternité^ de même la religion des hommes vit sous l'empire de cet êt|*e impersonnel, avant.de connaître le Dieu amour , le Dieu ;pei:soanel. Les deux principes ^oiii ,en lutte dans le seip de JDieu déjà; la lutte se répète sur la terre dans le cœyr de rhomxne, il faut gu'à la £n , la causalité aveugle ot absolue «oit dawiaée par le principe personnel de la « forme % appelé a gQuy.Qri»sr et non à obéir. Le monde paï^nest dominé sans partage par le premier principe; c'est l'âge des dieu)c et des héros; la nature est toute* puissante, l'esprit personnel n'est rien. C'est la nature qu'on adore^ c'est elle qu'on glorij&epar le culte, par. les sciences et les arts. Mais m3lgrésa toutepuissance cette causalité absolue ne pouvait arriver à la domination parfaite des choses, à cause de la contradiction qui existe dans son propre sein. Le principe personnel doit nécessairement se faire jour et vaincre

la çau^aUië ioQpersoaq^Ile, i^^is s^vapt ,qii'tl nçilefa^se, il Çaul que cette çlerpière ^^ye à sa plus^laaiAl^^mlfsance, pour ré?éler au monde topte son Jqapui^^dMQ» De là daos les (leraiers temps dtP paganisme fliînOiilc^Qe toiyours . croissante du ipal^ la.lutl^e tpiijpur^ plM^^ÂYie entre le bien et le mal , eotire la lufaière .^ Ijes ténèbires: la magie, la théurgie qui trompent le^ btomcpQA» sont le produit d'esprits malins qui qpt ,pri^ p$]^$e$aM>p des fqi^ces de la uat^re^ A cette recryd^scqnqe idiii P^l il n j a d'autre remède qu une opposition ,per^Qnel)e du bien: c'est pour cela que Dieu se fait boffîme ^p JésujSpChrist, afin qpe par là les hommes puis^pt ^re- ▼enir à lui. La lutte eàtre les deux principes 4\k^^ W* core; ^eulemi^nt nous avons en Jésus-Cbrist irp garapt qye la yiqtoire demeurera au principe du bien.

Quel est le résultat de ce système? Le p^ganij^o^ et le christiapisme sont chacun l'expression hislpriqye d'un des deux principes coptenus en Di^u ^qie tq^f^ ëternité; chacun d'eux forpie une période daps Thistoire de l'humanité; Tup aussi bien que l'^utrie ^ ,9a raison d'être, fondée daps l'id^ même de ;la 4ifiÎAU^«

Éridemment le système eei emprisonné dans le pan* théisme le plus absolu , et nous u'appeUecoos pas

1. V. Rothe(£thîk, II) p. 245ssO> Le célèbre théologien expose sur le pag«nisme les mêmes idées que Schelliug : il penche » plus encore que le philosophe, ▼ers ridée gnostique d^une possession du paganisme par les démons , et la trouve fondée dans la notion même de la religion païenne.

chrétienne Fidëe que fauteur se fait du paganisme. Daiis sa philosophia secunda, que nous ne connaissons «encore qu'imparfaitement, mais dont 4a publication prochaine nous est annoncée ^ Schelling n'a pas surmonté complètement les principes dangereux inhérents à son premier système, mais nous croyons sayoir que la (i philosophie de la mythologie* aura une signification tout autrement importante dans le nouveau système que dans celui que nous venons d'esquisser. — Ce que la création a fait realiter ^ savoir la victoire remportée par le principe essentiellement raisonnable, personnel {das vernunftig seyende Prinzip), sur le principe d'une causalité aveugle en D\e\x{da$ blinde seynwoUende Prinzip), la mythologie, dit Schelling, l'a fait idealiter. Le paganisme tout entier n'est qu'un essai' de l'humanité, de regagner par ses propres forces Tascendant de l'esprit sur la nature, de la forme sur la matière, ascendant qu'elle a perdu par la chute. La création du monde a été le moyen pour Dieu de vaincre cette . nécessité , cette causalité absolue, qui

•forme la base de son essence {der dunkle Grand seines fFesens)\ il l'a «posée en dehors de lui'; c'est ainsi qu'il en est devenu le maître. L'homme voudrait dans la mythologie répéter ce « procès ^ de la création , mais il n'est pas créateur, voilà pourquoi il ne réussira jamais à le faire. H faut donc que Dieu vienne aider l'homme; il le fait en s'incarnant lui-même à uû être humain, et, ce que n'a pu obtenir la mythologie,

. Jésus-Christ le fait par sa vie et par sa mort.

Pour la première fois nous rencontrons dans cotte théorie une vue vraiment historique sur la marche de rhumanité sur ia terre, vue qui sait assigner une place organique à chacune des grandes périodies que le genre humain a traversées. L'idée que le philosophe se fait du paganisme n'est pas prise au hasard , mais elle est fondée dans l'essence même de Dieu , dans le pian de la Providence. Cette essence de Dieu dut ellemême, dans la pensée de Schelling, ne pas être complètement libre encore de toute réminiscence panthéiste, les inductions qu'il en tire sur le développement de l'humanité, sont conformes aux données du christianisme en ce sens, qu'elles voient dans le péché de l'homme la cause de sa séparation d'avec Dieu, partant du paganisme. C'est ce que Schelling affirme expressément, et il est le premier philosophe qui l'ait affirmé avec autant de franchise. Sans doute le péché, dans la philosophie panthéiste, n'a pas la même signification que dans la dogmatique chrétienne : Hégél surtout s'est chargé de démontrer que le péché n'était au fond qu'un point intermédiaire entre l'état de naïveté innocente et celui dé conscience véritable : mais nous ne nous voyons pas forcé, en adoptant l'idée historique qui distingue les systèmes de Schelling et de Hegel, d'épouser les principes antichrétiens qui forment ia base de leur philosophie.

Schelling n'a fait qu'esquisser à grands traits le développement religieux de l'humanité à travers les siècles

de rhisloire : Hegel ^ s'apprc^riant Tidée fondamentale du mattrè, Ta appliquée dan$ deux de ses' ouvrages [Pkiloisfùphié der Ges^ckicMe et" Rdi^onspkHosophie) aux éréoemeutii donet^èt^, aut (brnles^réligieuses des dififêrents péoplés;

C'esl par le moyen de la nature que Thomme s'élèye à Dieu, selon Hegel, et de cette première aspiration surgit là religion. Selon lé schématisme connu de cette pliilosophie, la notion dé religion ainsi obtenue, se diyise daiis ses diiférentis éléments (analyse) , qui , se reconstruisant de nouveau (synthèse) forment la notion définie et définitive de religion. Les religions historiques ne sont qiie lès diiférents éléments de celte notion; l^idéal à atteindre, c'est le moment où la définition correspondra exactement à là notion même, où la conscience religieuse ne sera plus différente de Tidée même de religion, ce sera là la religion absolue.

Les religions historiques se divisent en deux grandes catégories :

La reKgion naturelle ^ et la- religion de Vindiçidualité spirituelle,

La religion naïtÉrdle e9l l'a religion immédiate, celle cpn affirme Tunité absolue du monde spirituel et du mondé' matériel, qut^ tient la coâscience d'un côtié, et Dieu de Tartre, emprisonriésf dans les étreintes de la nature : c'est la religion d'une nécessite qui détruit toute liberté. Hegel réduit sous trois rubriques principales les nombreuses formes que présente la religion naturelle dans ses différents stades.r

1* La religion de ta magie : c'est elle que professent touâ fes peuplés sauvages.

2°^ La religion de ^imagination. (BoucThisme et Brahmanisme;)

3"^ La religion naturelle qui forme la transition à un degré plus élevé : elle est

a) Celfe du bien ou de la lumière (le parsisrae).

b) Celle de l'énigme (l'Égyple).

La seconde grande catégorie religieuse est celle de l^ individualité spirituétte. Elle est liiarquée par FindépendaiiOe du sujet pensant vis-à-vis dé la nature, qui n'exerce plus le pouvoir tyrannique qu'elle possédait naguère, mais qui à son tour est dominée par la pensée de rbomme. Hegel subdivise encore en trois catégories principales les différentes religions issues de cet empire de la pensée sur la nature :

1® Le premier degré de l'indépendance spirituelle est Celui de la réflexion {Ferstandj. L'unité du monde spirituel et du monde matériel affirmée naguère, est attribuée ici à un sujet unique, Dieu, à côté duquel le mond'e naturel disparaît comme une chose accidentelle: c'est la religion dû sublime: le Judaïsme.

2^ L'identité des choses' naturelles et des choses spi« rituelle^ ùiée Voût à l'heure, est reconstruite, mais de aianière à laisser la suprématie à l'esprit : tout ce qui est matière ne sert que de corps', d'enveloppe, d'organe à l'esprit qui est le principe moteur de toute chose; c'est dond la religion de la déification de la matière, la religion du beau, l'héllénisme.

3"" Lorsque les forces de la nature et les dieux de

rOIympe ne sont là que pour servir à un certain but , et que ce but n'est autre cbose que la volonté de Fiadividu, nous ne nous trouvons plus dans la sphère du beau, mais dans celle de Futile, la religion historique qui se trouve dans cette sphère est celle de l'empire romain; c'est elle qui logiquement et de fait clôt la série des possibilités religieuses dans la sphère de l'individualité spirituelle.

C'est à ces religions historiques que vient s'ajouter la religion absolue, le christianisme^ qui réunit par synthèse les différents moments séparés par analyse, et qui réalise la notion même de religion. Mais en outre le christianisme est une chose essentiellement nouvelle; car il révèle aux hommes, dune manière immédiate, ce qu'ils avaient vainement essayé d'atteindre dans les périodes précédentes, soit par la nature soit par l'individualité spirituelle : l'union absolue entre Dieu et l'homme. Celte preuve immédiate ne peut être donnée que par un exemple vivant : c'est pourquoi Dieu devint homme en Jésus-Christ, afin de prouver par le fait même, l'idée qu'avait recherchée en vain jusqu'alors l'humanité. Nous ne pouvons pas suivre Hegel dans les développements subséquents de cette idée, si chrétienne en apparence : le reste de son livre sur la philosophie de la religion montrera suffisamment à tout lecteur attentif, sous quelles réserves il faut accepter de Hegel la terminologie orthodoxe qu'il a su adapter^ avec une ruse infinie, à son système.