XXIV

L'enthousiasme aveugle avec lequel les philosophes el les théologiens allemands saisirent le système de Hegel , servit aussi à répandre et à accréditer l'idée qu'il avait émise sur le paganisme; et presque tous ceux qui, après lui , soumirent à leurs investigations philosophiques le développement des idées religieuses dans l'humanité, se crurent obligés d'adopter le schématisme du maître. Nous ne citerons ici que ceux d'entre eux qui se distinguent par quelque originalité du système de Hegel.

Rosenkranz, l'un des disciples les plus zélés du philosophe de Berlin, dans un «Essai philosophico-hislo* rique ', intitulé « Die Naturreligion ^, ne range dans la catégorie du culte de la nature que les religions des peuples sauvages , tandis que Hegel avait embrassé sous ce nom toutes lés religions païennes à l'exception du judaïsme et de l'antiquité classique. Rosenkranz distingue de la religion naturelle deux autres degrés plus élevés de culture religieuse, les religions symboliques et les religions plastiques.

La religion de la nature, dit l'auteur, est la sphère où l'homme complètement captif sous le joug de la matière, ne vit aucunement dans sa propre conscience, mais cherche et trouve tout en dehors de lui, avant tout sa divinité; celte dernière a une existence tout à fait arbitraire el s'attache à chaque objet extérieur. Les peuples de l'Asie , les Indous et les Thibétains, les Perses, les Egyptiens et les Phéniciens s'élèvent au-dessus de ce point de vue et cherchent à trouver dans la nature le type, l'image de la conscience qu'ils

sentent en eux. Quoique mêlées encore aux objets de ia nature, cependant les formes du subjectivisme percent à travers ces objets, c'est là le syrnbotisme de îa religion. Les Grecs, les Romains et les Étrusques brisent les entraves que la nature oppose a TeSprit; ils donnent à leurs dieux la forme véritablement humaine, ilon plus naturelle seulement : c'est Tépoque plastique de la religion.

Si la division de Rodenkraû^ ïwm apparaît forcée, nous trouverons fort arbkiiaive^ acissi le schématisme de Rust qui,, dans sa P&tosopMe du eiristiùHismêy divise le développement iniellcKîtud et religieux de l'httwaDité en trois grasides> catégories, formées d'après leè- trois degrés différents qu'it trouve dans le dévélo^^oiéûrt de chaque intelligence humaine en particulier. Le pVétùiét est le degré de la perception immédiate, de h sensibilité, h second est celuî<de ia réflemon (FePiêand) cfn de la croyance {Meinen):, le troisième, eeluî delà raision pure, de la philosophie et de ta science.

A ces' trois degrés corre^potideiÉfit éati^ Fhist^irè de l'humanité la période de la seâsibîtité, de l'iooriKédkitieté ou le paganisme;.la période de: la l^titévd^ t^ ré^xîon ou le jndaïsnùe ; la période de la> ibii ei de* la eo'nftaissanee absolue ou' te chvistiaaisme.

te produit le plus important de celle école est l'ouvrage de Baur, de Tubingue : Sjrmbelik unâ Mythologie.

Marqué, comme tout ce qu'écrit le célèbre auteur, au coin d'une science profonde et originale plus souvent qu'heureuse dans ses résultats, cet ouvrage applique Tels idées- de Hegel , en se maintenant toutefois indépendant de lui sous plus d'un rapport. Baur voudrait voir le paganisme tout entier, et certes avec raison , rangé dans la catégorie de la religion naturelle ; noa pas seulement lorsqu'il déifie la nature dans ses parties isolées, mais aussi lorsque la nature, dans sa totalité, lui représente la divinité. Chez les Grecs comme chez tous l'es peuples païens, c'est la nature extérieure qui forme le point de contact entre l'homme et la divinité, envisagée, il est vrai , d'une autre manière par eux , d'une autre par l'Indien du Niagara. Du moment que la nature est un élément nécessaire à l'adoration , l'esprit n'est pas complètement affranchi de son joug. Mais chez les Grecs cette médiation entre l'homme et la divinité exercée par la nature, n^est qu'une médiation allégorique : les apparitions visibles de là nature révèlent une puissance divine qui l'es anime, que les deux principales formes de l'allégorie, le symbole et le mythe, ornent de leur riche variété. Ce que Hegel nomme l'individualité spirituelle du culte grec, n'est pour Baur que le côté naythique du culte de la nature. Les dieux grecs sont, il es* vrai, des êtres personnels, revêtus chacun d'un caractère individuel, mais tous doivent leur existence, si nous remontons à la source, à quelque phénomène de la nature, qui, conçu d'une manière symbolique, fut personnifié' par le mythe. C'est donc une individualité purement idéale que possèdent ces divinités; si donc

H^el, dil Baur, veut donuaer le nom de religioQ à l'individualité spirituelle , à l'hellënisine , qu'il le fasse pour distinguer ce dernier du panthéisme oriental ^ mais nous resterons toujours dans la sphère du culte de la nature.

Nous voyons que Baur résume à la fois et Creuzer et Preller, et qu'il se rapproche même sensiblement de l'interpréta lion allégorique du paganisme que nous avons trouvée au 18^ siècle : il est intéressant de voir ainsi les résultats « d'une connaissance parfaite de l'antiquité et de la philosophie moderne*, s'accorder, malgré des suppositions philosophiques essentiellement différentes , avec des idées émises au siècle dernier déjà par une école entière, et sanctionnées, pour ainsi dire, par Topinion universelle.

L'école hégélienne a produit un ouvrage encore, entrepris sur la plus vaste échelle, et qui devait résumer et couronner tous les travaui sur le paganisme. Roih, professeur à Heidelberg, s'imposa la tache d'écrire une histoire complète de la philosophie occidentale [Geschichte unserer ahendlœndischen Philosophie). Non content des travaux de ses prédécesseurs, l'auteur se mit lui-même à étudier toulv5s les sources possibles, et en les recherchant, il ne les trouva plus seulement dans les monuments que nous a légués l'antiquité classique, mais surtout dans les spéculations des peuples orientaux. La Perse et l'Egypte d'abord , l'Asie mineure et Pythagore ensuite lui fournirent la genèse du dévelop-

pemeat philosophique de la Grèce; aussi Fauteur leur voue-t-il une étude approfondie telle qu'elle n'avait pas été entreprise ayant lui. Les principes qui dirigent Rôth dans ses études sont ceux de Técole que nous ayons peinte en dernier lieu : toute philosophie à ses yeux procède d'idées religieuses, ou plutôt la religion n^est que l'échelon le plus bas de tout développement spéculatif. La philosophie est donc intinaément liée à la religion , car les deux poursuivent un but commun : la solution du grand problème cosmologique et ontCK logique qui préoccupe l'homme.

Tout en ne partageant nullement ces opinions sur le développement de l'idée religieuse et surtout sur le rôle que l'auteur fait jouer à la religion à côté de la spéculation philosophique, nous rendons justice à la main de maître qui a tracé le livre sur l'histoire de la philosophie occidentale. Nous n'avons qu'un regret, c'est de le voir interrompu depuis huit ans, s'arrêtant après la description des idées religieuses de Zoroaslre et des Égyptiens, et ayant, par conséquent, un chemin immense à parcourir encore, avant d'arriver à l'histoire des philosophies modernes.

Nous exprimons le même regret quant à un ouvrage que nous considérons comme le plus parfait, le plus complet qui ait paru sur le paganisme. C'est l'Histoire du paganisme de fFuttke, professeur à l'université de Berlin. Deux yoiumes seulement ont paru^ et le troi-

sième, le plus importaqt des trois, se fait attendre depuis plus de deux ans.

Wuttke se place eacore sur la base hégélienne : sa divisîpQ, sa méthode nous moatrent qu'il est Télève du philosophe berlinois, mais il se manifeste chez lui une indépendance d'opinions et surtout une idée chrétienne qui nous laisse entrevoir déjà de quelle manière les résultats du panthéisme historique, qui ne sont pas à nier, se laisseront appliquer aux recherches d'uue théologie chrétienne. — La grande idée, populaire depuis Schelliog et Hegel, que l'humanité se trouve dans un « procès* de développement de plu5 en plus profond et intime {ein Vertiefungs- Mnd FerinnerlichungS" process), Wuttke b rend évidente, en comparant la marche du genre h,uipaia à celle de l'individu, npn à la manière forcée de Rust, mais dans une im^ige au&^i simple qu'ingénieuse. — L'homme est d'abord enfant, dit Tuteur : il se trouve sous l'empire et sous l!îafluence de la nature extérieure : c'est elle qui l'élève et le nourrit, il est donc complètement passifs dans un état de dépendance absolue. Mais il grandit .et à mesure que les forces naissent en lui, il se sent appelé non plus à la passivité, mais à l'activité; le jeune homme est las du joug qui pèse sur lui, il préfère à une dépendance honteuse la lutte contre un ennemi supérieur en forces : il déclare donc la guei:re à la nature, mais son ardeur se consume en vain, il ne triomphera pas des obstacles qu'elle lui suscite. C'est à l'âge mûr qu'est réservé le triomphe de rétablir l'harmonie troublée par l'ardeur du jeune homme;

harmonie noo plus passive et honteuse comme dans Tenfanqe., mais harmonie céleste, calme après la tempête , yiçtQire après la lutte. C'est là .la mar.che de Thumaqité; elle traverse absolument les mêmes vicissitudes que l'individu. Elle est à Tétat d'enfance d'abord, dérpendante de la nature passive : c'est la période des peuples sauvages, de tous cqmx qui n'ont pas influencé la n33i*che du gepre humain^ ^e ceux qui n'ont pas eu d'histoire et qui n'ont jamais paru dans l'histoire, c'e^t le sort des races de couleur.

L'âge de l'adolescence est représenté dans l'humanité jp^v les peuples libres, .historiques^ de la race de Sem et de Japhet, des peuples blancs qui se sont créé Iqijrs divinités qw Of^i vécu en lutte perpétuelle avec la nature extérieure et qui ont cherché à la dompter d^ns ses élénients. — M^is leur ardeur n'a pas été pauipni;!!^ de succès; l'humanité livrée à elle-mê^ie p'est jamais arrivée au delà du dualisme entre le bien et le ,9idl , le monde idé^l et le monde réel , au delà de J^ Jutle lealye O^iiis «t Typhon , Orjuuz et AhrimaiL -^ L'âge mûr n'est donné à l'humanité que dans le .christianisme, la révélation seule a pu lui accorder la /orce d^ franchir l'abîme du dualisme, de mettre eu harmonie toutes les contradictions qui se présentent &as ce^e dans son chemin.

On voit la distance immçinse qui sépare le système de WuUke de rempirism.e d'.up Lessing ou du panthéisme d'un Hegel : la révélat^n n'est pas seulement un moyen plus coxnmode pour conduire l'humanité â aa fin^ c'^st au contraire le seul chemin qui puisse

la faire arriver à sa destination ; elle n'est pas non plus le fait de la propre force des hommes, résultant nécessairement de leur organisation intellectuelle ; elle est un don de la pure grâce de Dieu, qui ne veut pas les laisser périr dans les obstacles du chemin.

Si jusqu'ici nous avons pii adhérer sans réserve aux idées de Wuttke, il est un point cependant sur lequel nous ne pouvons être d'accord avec lui : nous ne trouvons pas que la place occupée par le péché dans ce système soit en rapport avec l'influence qu'il a exercée sur l'humanité dans son développement intellectuel et moral. Nous pourrions même dire que Wullke n'en tient aucun compte, ou bien, si nous savons comprendre les passages un peu obscurs qui s'y rapportent dans son introduction , il se rapproche ici de l'idée de Hegel que nous avons exposée plus haut. Sans doute , l'ouvrage n'est pas achevé : le premier volume n'embrasse que les peuples sauvages et les Mexicains et Péruviens , la partie essentiellement passive de l'humanité; le second décrit la vie intellecluelle, morale et religieuse des peuples qui forment la transition entre les nations passives et les nations actives : ce sont les Chinois , les Japonais et en partie les Hindous ; les peuples véritablement historiques formeront le sujet du troisième volume, qui traitera en même temps de l'âge mûr de l'humanité, du christianisme. Nous ne pouvons donc pas préjuger des opinions chrétiennes de l'auteur , de la noanière dont il envisage les données de la révéla-

lion, la destinée du peuple juif, avant de les connaître par ses propres paroles. Mais ce que nous aimons à redire , c'est que nous n'avons trouve , dans aucun autre ouvrage sur le paganisme , cette richesse de sources et de citations y cette science admirable, surtout dans les régions inconnues jusqu'ici (les peuples sauvages entre autres), alliées à des prémisses philosophiques si saines et si recommandables.

Quel est le fruit d'études pareilles pour la théologie chrétienne? Est-ce une simple curiosité qui poussera le théologien a approfondir les mystères du paganisme, à connaître les chemins qu'il a parcourus?

Certes non, et nous croyons l'avoir montré dans le rapport que nous avons établi entre l'ouvrage nommé en dernier lieu et ceux qui l'ont précédé. Quiconque cherche à pénétrer les voies adorables de Dieu dans les cœurs des hommes — et c'est là notre tache — devra porter un intérêt puissant aux voies non moins admirables de Dieu dans l'histoire de l'humanité. Car l'humanité suit les mêmes routes que l'individu , et la vie de l'individu est r^lée d'après les mêmes lois immuables qui décident sur celle de l'espèce entière. — Si c'est à une philosophie , jugée maintenant dans ses prin^ cipes et dans ses conséquences, que nous devons aujourd'hui une vue historique sur le développement intellectuel et moral du genre humain, nous défendronsnous de ce don , puisqu^l nous vient de mains im-

pures? Npn; nous essayerons plutôt de Ternploypr avec succès, en lui appliquant la lumière qui nous est ye> nue d'une autre source ^ernellement pure , lumière seule capable d'éclairier tous les mystères de Thistoire. La Parole de Di^u nous a révélé 4h l'abord l'idée véritablement chrétienpe du paganisme ; nous avons vu la théologie et la philosophie chrétienne , depuis dixhuit siècles 9 essayer vainement de dire sur le paganisme un seul mot qui surpassât en profondeur les quelques paroles prononcées par le Saint-Esprit. La philosophie moderne a reconstruit un système qui , en apparence , ressemble beaucoup aux vu^ générales que le Nouveau-Testament a émises sur le sort des notions païennes. Mais ce système restera faux et incomplet , aussi longtemps qu'il ne se basera pas sur le fondement invariable sur lequel repose la Parole de Dieu ; aussi longtemps qu'il ne reconnaîtra pas le péché. — Cç n'est qu'au moment où la philosophie et la théologie qui dépend d'elle , avoueront que le p^hé de l'homme a corrompu sa natqre, que le développement naturel de l'humanité (c'est-à-dire le paganisme ) ne peut pas conduire au delà de l'empire du péché et de la mort , et que le salut du genre humain vient uniquement par la grâce de Dieu en Jésus -Christ — ce n'est qu'alors que l'idée du paganisme sera véritablement reconnue.

Nous avions cru qu'il était réservé au maître chéri que nous avons nommé en tète de notre travail , d'accomplir une partie de cette tache, imposée à la philo-

Sophie et à la théologie. Son profond génie philosophique, qui avait traversé et surmonté le panthéisme de Técole de Schellidg, jti$Jifiài£ d'une part cet espoir , sa foi inébranlable au christianisme de l'autre^ — Dieu en a disposé autrement, et l'a pris à lui au moment où il n'avait fait qu'entrevoir le bonheur de résoudre un jour ces problèmes importants posés à la spéculation chrétienne.

THEfiEfi.

Le christianisme constitue un rapport personnel entre Dieu et Thomme. Jésus-Christ, rHomme-Dieu est le médiateur de ce rapport. Eo dehors du christianisme, ou bien il n'existe pas de rapport entre Dieu et l'homme, — c'est le paganisme , — ou bien ce rapport n*est pas personnel, il n'est que national, — c'est le caractère du judaïsme.

La théologie chrétienne n'étant autre chose que l'expression scientifique du christianisme, doit avoir pour unique objet ce rapport personnel entre Dieu et l'individu. Elle peut en être l'expression immédiate et le décrire tel qu'il s'est établi entre Dieu et la conscience régénérée du théologien [théologie systématique j à la fois dogmatique et éthique) ; elle peut en décrire aussi la réalisation dans l'histoire {théologie historique) , en le considérant^ soit dans sa réalisation personnelle en Jésus- Christ {exégèse) j soit dans son développement universel dans l'Eglise {histoire de V Église).

La vraie théologie est là où les trois disciplines s'accordent parfaitement dans leurs résultats , où les affir-

mations dogmatiques et éthiques du système sont confirmées par les assertions de la Bible et par le témoignage de rÉglise dans ses confessions de foi; où l'interprétation de la Parole de Dieu est r^lée par les données d'une conscience régénérée et par le témoignage de rÉglise : où ce témoignage lui-même enfin ^ résultat de rhistoire de l'Église, n'est que l'expression adéquate des enseignements de l'Écriture et des besoins de la conscience chrétienne.

La base de toute théologie doit être, d'après cela, le rapport personnel dans lequel le théologien se trouve

ayec Dieu, sa propre régénération par Christ. Car ^uxtxoc àvâ'poTcoç où SexsTac xà tou Tcvsu(jiaT«(; xou â^sou. (1 Cor. 2, 14.)

C'est par sa base et par son objet que. la théologie se distingue essentiellement de toutes les autres sciences et notamment de la philosophie. Cette dernière a pour objet l'homme tel qu'il yit dans son existence naturelle. Elle ne sait rien d'un Dieu personnel , elle ne connaît ni rédemption ni régénération. La théologie présuppose ces faits , car le théologien les a « vécus * dans sa propre conscience avant de s'en occuper scientifiquement. La théologie et la philosophie étant toutes les deux des sciences^ ont de commun la méthode rigoureusement scientifique, mais leurs bases, leurs objets, leurs résultats sont aussi différents que le sont l'une de l'autre une conscience régénérée et une conscience non r^énérée.

La marche qu^a suivie dans les temps récents la théologie systématique de notre église semble prédire un nouvel essor à cette discipline, essor favorisé surtout, à notre avis, par Theureux essai qu'ont fait Sartorius, Hârless et Hofmann , de réunir en un seul tout systématique les données dogmatiques et éthiques de la conscience chrétienne.

Notre Église a eu le bonheur de se placer et de se maintenii' ,• quant à sa doctrine et à son organisation^ quant à s6tï type général, en un mot, dans lé juste milieu eMre le subjecti^iôttie éxagéi^é dé réjgHsfe réfoi'mée et robjectivisme effrayant de T^li^e rotnaîne. Ce cachet de modération entre les deux opposés , elle doit rimprimer aussi à son culte, et faire dans la manifestation extérieure du sentiment religieux une juste part à là subjectivité inhérente au christianisme, — eHe ai sa place dans le âermoù; et à l'objectivité tfon moins essentielle à la foi chrétienncy -^ efîe se mafnlféstéra* datïs lés actes fiturgique^ de h cotoitafune.

VHl

C'est à tort qtie f on accusé dé ptiseyisû^é h tendance générale die rélever le ciïlte rfe noti'é église : on a trop oublié parmi nous lés paroles dé la Confession d'Aùgsb'ourg, Art. Vil : « Jd teram anitatetn ecéle^cê s^lis e^t t cônsentire de doctrincù evangêiiï et admiriistràtione sa- , crdntentorunv ^ y etc. La liberté é^ângélique noUisi âùl'ô-

rise à améliorer coastammeDt notre culte » fût-ce même d'après un bréviaire de l'église romaine.

Le protestantisme n'a jamais reconnu à ses membres le droit d'enseigner des doctrines opposées à ses Confessions de foi. II n'y a que l'indifierentisme religieux ou un système philosophique sur son déclin qui puissent ériger en principe une idée pareille, sapant ainsi de leurs propres mains la base sur laquelle ils se trouvent établis.

Les Confessions de foi ne sont pas la lettre inorte d'une croyance surannée, mais le monument vivant de la foi d'une église. S'il est vrai que le Saint-Esprit n'a pas cessé de gouverner l'Eglise, il doit avoir manifesté ce gouvernement suprême par une série de témoignages non équivoques; nous les trouvons dans nos Confessions de foi : elles sont l'explication et l'application humaine de cette Confession de foi divine, éternelle, qui est la Parole de Dieu.