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forment la quantité, la qualité, la relation et la modalité, il faut faire entrer les notions de point, de ligne, de plan, d'angle, de triangle, de cercle, de pyramide, en un mot, toutes les idées mathématiques ; les notions de substance, de cause et d'effet, les notions de telle espèce de substance, de telle espèce de cause et d'effet, les notions de mode et de tel mode, c'est-à-dire toutes les idées d'ordre physique et métaphysique. A la suite des formes a priori, il faut ranger toutes les représentations abstraites, de quelque nature qu'elles soient, c'est-àdire tout le savoir humain. Car Kant ne peut prétendre que ces notions se trouvent dans l'expérience, où il ne voit rien que d'individuel, rien que de concret. Il faut donc qu'elles se trouvent dans l'esprit, et puisque l'esprit ne possède pas, à son dire, le pouvoir de les élaborer, il faut qu'elles y soient toutes formées d'avance, toutes prèles pour la bataille de la vie. Ce sout des légions endormies, que l'expérience ne fait qu'évoquer de leur sommeil. Il n'y a donc pas de milieu pour Kant : nécessité s'impose à lui ou de renoncer à ses schèmes, cette dernière retraite de l'abstrait, ou d'abdiquer sa propre pensée pour retourner au vieil innéismedu xvn* siècle.

L'hypothèse de Kant ne rend pas compte de L'abstrait. Elle n'explique pas davantage l'universalité. Et ce qui nous frappe dès l'abord, c'est qu'elle dénature le rapport que ce caractère général de nos idées soutient avec la conscience rationnelle. L'hypothèse de Kant fait de l'universalité une forme de l'entendement, et de vrai elle en est un objet, au même litre que l'idée. Mais la question est abstraite, si jamais il en fut. Prenons un exemple pour fixer et soulager l'attention.

M. de la Sizeranne a fait dans la Revue deê Deux Monde» une attachante description de V Ombre de lu mort. « Sans doute, nous dit le solide et brillant écrivain, on avait, avant Holmannllunt, représenté Jésus enfantchez son père le charpentier, mais non pas travaillant, ou, s'il travaillait, plutôt en manière de jeu, comme un enfant riche, qui fait des constructions avec des pièces en carton-pàte, ou un Louis XVI qui se délasse du pouvoir en menuisant que comme un apprenti, attentif à la besogne. Parfois ce jeu amenait de terribles rencontres : l'enfant se blessait les mains, comme chez M. Millais, ou bien en s'amusant, il fabriquait avec deux morceaux de bois l'instrument de son futur supplice.

Mais jamais ou presque jamais, le Christ n'avait été représenté en ouvrier, à trente ans, maniant la scie et la tarière pour gagner sa vie, dans la poussière et la chaleur étouffante d'une échoppe. Voilà ce queHolmann Hunt a peint. Son Christ presque nu, les reins ceints d'une ceinture orientale, sur laquelle retombe sa tunique rabattue, a été longtemps courbé sur sa scie. Il se redresse de toute sa hauteur en aspirant à pleins poumons l'air du soir et en étirant les bras pour se délasser. La lumière qui le frappe en pleine poitrine renvoie son ombre se profiler derrière sur le mur blanc, où, à la hauteur de sa tète, sont suspendus des outils, en ligne, sur une planchette horizontale. En sorte que cette ombre d'un corps nu, les bras dressés, allant s'appliquer justement à une barre transversale, qui fait, elle aussi, tache sur le mur, donne exactement l'idée d'un homme pendu à une croix. Si l'on regarde de plus près, l'allusion se précise, car des vis et des limes sont placées à l'endroit du mur où se reflètent les poings. Une scie s'élève en trophée au-dessus de la tète. Un bout d'outil courbe enlace le crâne, comme une couronne. Des éraflures du mur coulent le long de l'ombre comme des gouttes de sang. Entre le Christ et son ombre, la Vierge, vriiic a l'orientale, un genou en terre; nous tourn:iiil li- dos, ouvre un eolïre précieux où jadis elle

a serré les présents des mages: la couronne de Gaspar, l'encensoir de Melchior et la myrrhe de Balthasar. Mais voici que, sur la paroi, elle a vu l'ombre prophétique, et tout son corps renversé, tassé, atterré, crie son émoi... Ce n'est rien, dans un instai.l les bras du Galiléen vont retomber et reprendre leur besogne, le coffre se refermer sur le passé ; Le soleil déclinant aura déplacé toutes les ombres ; et, dans la tranquille échoppe de Nazareth, on n'entendra plus que le grincement de la scie finissant de diviser cette planche menuisée par un Dieu. Mais peut-être dans les yeux dû la mère y aura t il une larme et cette apparition furtive sera-t-elle uno de ces choses dont l'Évangile nous dit : « qu'elle les gardait toutes en son cœur. »

« Ceci est un tableau nettement réaliste. Certes il y a là une rencontre d'ombre portée qui s'adapte merveilleusement à la pensée intime, mais qui esl ou qui peut être rigoureusement exacte. Sur ce point on chercherait vainement à prendre le peintre en défaut. L'effet est franc, concordant, homogène et d'une sûreté de détails qui fait souvent penser à une photographie. De plus, il n'y a pas un élément idéal de glorification, pas un fil d'or, pas une nuée, pas un nimbe. Seulement l'artiste a forcé la nature à concourir, sans déroger à ses lois, au sens mystique de l'œuvre. Ainsi, derrière le Christ est une

double fenêtre à plein cintre. Par l'une des ouvertures on voit un bout d'olivier, puis les collines de Nazareth, et la plaine de Jezréel. Dans le cintre de l'autre s'inscrit la tète du Christ, en sorte que le ciel, au loin lumineux, aperçu dans ce demi-cercle de pierre, lui fait une auréole naturelle. Nous voyons déjà la lumière du Dieu là où la mère n'a vu que l'ombre du supplicié '. »

En fait, Y Ombre de la Mort évoque en mon àme tout un cortège de représentations universelles. La faiblesse et la puissance, la misère et la richesse infinie, l'humiliation et la gloire, la souffrance librement acceptée et son triomphe final y sont réunis dans la personne du Sauveur « avec cette sage économie» dont parle Bossuet et qui fait « que la divinité paraît tout entière et l'infirmité tout entière - ». Or l'universalité qui caractérise chacune de ces idées à la fois fortes et purifiantes, ne m'apparaît point comme un mode de ma pensée ; je n'y découvre rien qui tienne soit à l'acte même par lequel je les saisis, soit aux émotions qui accompagnent et qualifient cet acte. L'universalité qui se déploie au cours de mes idées, se situe comme «Iles au pôle opposé de ma conscience, dans la partie représentative de mon àme. ('/est d'ailleurs un fait

i. i'r noyembre 1694.

!, Nofil 1656 àlleU, Ed, Lebarq, Désolée 1891.

CARACTERES GÉNÉRAUX DE L'IDÉE x:\

dont je puis me rendre compte par une sorte d'expérimentation intérieure. Il ne tient qu'à moi de laisser là l'universalité, de fermer sur ce point les yeux de mon esprit pour ne plus considérer que les propriétés que renferme telle idée ou tel groupe d'idées. L'idée et son caractère général ne sont point deux choses que je perçois l'une sous L'autre; ce sont deux choses que je saisis sur le même plan et l'une à coté de l'autre. L'universalité ne joue donc pas pour l'entendement un rôle analogue à celui d'un verre coloré. Ce n'esl pas une l'orme inhérente àla conscience et par laquelle je suis contraint dé regarder, comme un homme qui a la jaunisse est conda'mnéparsa maladie à voirtout en jaune. L'universalité esl un objet, ou, si l'on veut, un aspecl de l'objet. C'est ce qu'Alberto Lèpidi a bien vu et il (■tend très justement sa pénétrante observation

à toutes les autres catégories de l'entendement.

« Cette réalité idéale, dit-il, qui est donnée comme une chose en soi, distincte et indépendante de la pensée, et qui détermine objectivement l'intelligence, a bien véritablement la nature d'un objet '. »

Ce n'est pas la seule méprise de Kant que d'avoir dénaturé le rapport que l'universalité soutient avec

l. La Critiea délia ragione puni, p. 13. Huma, lipografia,

A. Befani, 1894.

la conscience ; il a également et par là môme faussé le rapport que l'universalité soutient avec ridée. On peut remarquer d'abord que l'universalité ne se combine pas dans la conscience avec l'image ou phénomène empirique. Elle ne s'unit pas à l'expérience brute. Entre la conscience rationnelle d'une part et de l'autre le concret donné, il y a la notion générale du concret, l'idée, l'abstrait. C'est dans ce dernier élément que je vois l'universalité, c'est à ce dernier élément qu'elle se rattache. Soit une figure géométrique, par exemple, un carré d'un mètre de côté; si j'observe ce qui se passe en moimême au moment où je le considère, j'y remarque d'abord un acte de ma conscience par lequel je perçois le carré donné, puis la représentation même de ce carré, mais de plus et entre ces deux termes, l'idée, la notion abstraite de ce carré. C'est de ce point que jaillit l'universalité, c'est de là qu'elle dérive; elle est donc une propriété et comme une face de l'abstrait, elle se situe dans l'idée non dans la conscience. Et dès lors nous devons en dire ce que nous avons déjà dit de l'abstrait Lui-môme, L'universalité ne se trouve pas toute faite dans la pensée: «'Ile ne précède pas L'expérience; elle n'esl pas <•! ne peut être innée. Il faut, pour en expliquer l'apparition, une réalité donnée et la conscience, mais aussi quelque chose de plus, un

CARACTÈRES GÉNÉRAUX DE L'IDÉE 8a

principe d'un ordre Bpécial, l'activité de L'esprit

Non seulement je vois que l'universalité se rapporte à l'idée, niais encore je saisis la nature intime de ce rapport; or il est essentiel et ne s'explique pas par une forme qui vient de je ne sais quelle région s'ajuster à la donnée empirique. Mais ce point est d'une importance capitale. Il touche, si nous ne nous abusons, au nœud du problème. Essayons de le mettre en lumière.

11 n'en est pas des idées comme de ces ini sensibles qui se déroulent bous té regard de ma conscience dans un ordre don! je ne puis savoir le pourquoi. Si nies idées 06 Boni pas toujours présentes à mon esprit, du moins, quand elles m'apparaissent, j'en perçois la liaison. Non seulement je les vois en elles-mêmes, mais encore je connais ce qui les rattache l'une à l'autre el dans chacune d'elles ce « { u i l'ait de ses propriétés on Indestructible faisceau; .If saisis en particulier qu'entre une idée donnée el l'universalité il existe un rapport

qui a toujours été et qui sera toujours, qui ne peut pas ne |»;is être, un rapport d'une absolue nécessité. Je puifl ne pas concevoir la circonférence; mais, si je viens à la concevoir, je ne puis pas plus en exclure l'universalité que l'égalité uY tous ses rayons; et il en est ainsi de toutes mes idées, depuis celle du phénomène le plus fugitif jusqu'à celle de la substance

éternelle qui produit l'univers. Imaginez un éclair à peine sensible dans une nuit profonde. 11 faudra que cet éclair implique une essence qui le fait être ce qu'il est, que cette essence enveloppe à son tour une certaine aptitude à se réaliser derechef, qu'elle soit possible. Et si une fois on la suppose possible, il faudra qu'elle le demeure éternellement, qu'elle ne puisse cesser de l'être. L'universalité tient à l'essence de l'idée. Ou l'on y voit ce caractère ou ce n'est pas elle. Que l'on croie tant qu'on voudra aux apparences, c'est là un fait dont on ne peut affaiblir la lumière; je le perçois etdecc site delà conscience d'où je vois sans rien met ire de moi-même dans ce que je vois, à celte étape de la pensée où la forme elle-même s'est convertie en objet. J'en ai l'intuition rationnelle, je ne le puis pas plus nier qu'on ne nie la lumière quand on regarde le soleil en plein midi. Partant, il estbien tel que je le saisis. 11 est véritable en soi, pour toutes les intelligences, dans tous les temps et tous les lieux, que l'idée est universelle, qu'elle ne peut pas ne pas l'être. Si la philosophie a parfois soulevé des doutes sur ce point fondamental, c'est que la méthode a fait défaut, c'est gu'on a rêvé au lieu d'observer, qu'on a voulu plier aux exigences d'un système les données les plus claires <!<• l'expérience.

Mais qu'arrive-l-il, si l'on admet <|iie l'universa-

lité est une forme innée de la conscience? Le rapport que soutient l'idée avec ce caractère, change de nature; il perd son absolue nécessité : il devient un rapport de fait. Et c'est là un vice fondamental qu'il est assez facile de mettre en lumière.

On peut d'abord établir un fait, c'est que, si l'universalité est une forme a priori, elle ne constituera jamais, en s'unissant à l'idée, qu'une soudure empirique, une sorte de liaison fortuite. Je me promène dans une longue et fraîche allée, et je remarque à mes côtés un majestueux platane au trou» séculaire, aux branches noueuses et chargées d'un épais feuillage. Maintenant que je vois cri arbre et que j'en ai l'idée, je perçois dans cette idée quelque chose d'universel et de nécessaire. Puisque ce plalane existe, il peut exister encore ; il est réalisable à l'infini, il ne peut pas ne pas l'être. Comment s'accomplit ce phénomène d'après l'innéisme kantien? Tout d'abord, l'universalité ne jaillit pas du stin même de la notion abstraite : c'est un concepl d'une origine différente, qui vient s'y ajouter du dehors cl ne peut par lui-même former avec elle qu'une liaison de fait. 11 y a eu un temps où je ne voyais pas le platane en question, où n'existait pas, par conséquent, l'union que je constate entre sa notion abstraite et l'universalité. 11 y a eu un tempoù ces deux éléments d'origine distincte étaient -

parés l'un de l'autre , étaient étrangers l'un à l'autre, bien que faits pour se fondre dans un môme acte de conscience. L'un résidait dans l'esprit et probablement à l'état de simple puissance; l'autre, la notion abstraite, ne portait pas même encore le nom de phénomène. Et cette union toute d'aventure ne doit pas durer toujours. Bientôt je vais regagner ma maison; je ne penserai plus à mon platane, et dès lors la notion que j'en ai et l'universalité se sépareront de nouveau : l'une disparaîtra dans le fond de l'esprit, l'autre dans l'ample sein de l'insondable nature. Évidemment, il n'y a rien dans un tel rapport que d'accidentel et de momentané : c'est la rencontre au soleil de la conscience de deux éléments venus de points divers.

Faudra-t-il donc faire appel au concept de la nécessité, et supposer que c'est en vertu de ce concept que se forme dans la conscience l'union de l'idée à l'universalité? Mais cette solution n'est pas plus heureuse que la précédente, cl pour le même motif. Dans cette hypothèse, en effet, la nécessité aussi bien que l'universalité vient d'une autre source que l'idée à laquelle elle se rattache. Avant mon acte intellectuel, elle en était séparée; après mon acte intellectuel, elle le sera derechef. Elle ne soutient pas plus de rapport absolu avec la notion du platane dont j'ai l'intuition sensible, que l'idée de

la circonférence et celle du carré n'en soutiennent dans ma conscience, par le fait même que je pense ces deux choses en même temps et l'une à côté de l'autre. Ainsi, le concept inné de la nécessité n'est d'aucun secours pour expliquer la liaison absolue que la conscience perçoit entre l'idée et l'universalité : si cette liaison n'est qu'accidentelle et momentanée avant l'intervention de la nécessité, il faut qu'elle le soit encore après. Sur ce point on ne peut élever aucun doute.

Un autre point non moins incontestable, c'est que, si l'application de l'universalité à l'idée n'aboulitqu'à uneliaison défait, il est impossible que la conscience y saisisse un rapport nécessaire, un enveloppement logique. Une illusion aussi fondamentale, qui résiderait à la base môme de L'édifice de la connaissance, révolte le bon sens; on prévoit avant tout examen qu'elle ne doit être qu'un triste rêve, Si elle existe, c'est le mauvais ^énie qui triomphe, Tout est mensonge dans la conscience. Nous sommes faits pour la vérité et condamnés pour toujours et nécessairement à l'erreur. L'anomalie la plus profonde, l'antinomie la plus radicale subsiste dans la partie la plus noble de l'homme, qu'on appelle à juste titre le roi de la nature, tandis que partout autour de nous, jusque chez le ver qui rampe dans la fange, la science va toujours consta-

tant l'adaptation au moins relative de l'instinct a son but, de l'organe à sa fonction : et c'est là une conséquence monstrueuse, qui ne peut nullement trouver place dans les lois de l'esprit. Si l'harmonie existe quelque part, c'est dans l'intelligence qui fait partout l'harmonie.

De plus, si l'on envisage la question en ellemême, il suffit de la bien poser pour la résoudre. Il ne s'agit pas ici de savoir si l'idée est un symbole de la réalité. Nous examinons seulement ce qu'implique l'idée comme représentation mentale, comme donnée logique, en tant que résultat perçu. Et dans l'idée ainsi considérée, nous ne nous occupons pas des propriétés spéciales qu'elle peut avoir en tant qu'elle représente telle chose, un triangle ou un cercle, par exemple, mais seulement de son rapport avec l'universalité. Nous parlons de ce qu'il y a de plus général, et partant de plus simple dans nos concepts; de ce qui reste toujours présent à la conscience dans tout ce que nous connaissons. Enfin, puisque nous supposons que les formes a priori sont en fonction, déjà tondues avec la donnée empirique, nous regardons de ce site de la pensée, où l'esprit ne môle plus rien de lui-même à ce qu'il connaît, où son rôle se borne à saisir l'objet donné. Or que, dans de telles conditions je puisse voir perpétuellement un rap-

port absolu où il n'y a de fait qu'une liaison empirique, un enveloppement essentiel où il n'y a de fait que la contiguïté de deux représentations, la nécessité où il n'y a de fait que la contingence; que je puisse dans toutes mes opérations intellectuelles confondre deux choses si clairement et si essentiellement distinctes, c'est une supposition qui ne présente aucun sens, qui ne se conçoit pas. Affirmer que nous sommes victimes d'une semblable illusion, c'est dire que la nature nous a fails de manière à voir blanc ce qui est noir et rond ce qui est carré; c'est soutenir, pour sauver un système, que la contradiction est le fond de l'entendement humain.

Ainsi, de quelque manière qu'on prenne la question, l'innéité d'une forme toute faite d'avance, ou du moins, passant avec la conscience de la puissance à l'acte, n'explique pas l'universel. L'universel se situe en face de la conscience sur la même ligne que l'idée : il en est un objet. En second lieu, si l'on fait de l'universel une forme innée, il n'a plus avec l'idée qu'un rapport empirique. L'innéisme n'explique ni la place de l'universel dans la conscience, ni sa liaison essentielle et nécessaire avec l'idée.

C'est qu'en effet ce système n'est qu'une sorte de mécanisme mental; et il faut, pour passer du concret à l'abstrait, du particulier au général, faire

intervenir un autre genre de spontanéité que celle dont le rôle se borne à l'application de formes inertes. Il faut qu'il y ait quelque part dans la conscience une activité plus véritable et d'un autre ordre, capable d'élaborer la donnée empirique, de mettre à nu la nature qu'elle contient et les rapports nécessaires qu'enveloppe cette nature : il faut, pour expliquer l'universel, en faire un résultat de l'activité intellectuelle.

On dira peut-être que, si l'universalité vient d'une autre source que les données de l'intuition sensible, elle a la même origine que ces notions abstraites que Kant appelle des schemes. Les schèmes ne dérivent pas de l'expérience, ils sont innés à leur façon, ce sont des procédés de la pensée. Ils résident donc aux profondeurs de l'esprit avec les catégories elles-mêmes; et tout cela ne se distingue que logiquement, tout cela ne fait qu'un. 11 est vrai que l'universel peut se séparer de la représentation empirique, mais il est inséparable du scliême.

L'explication est ingénieuse et on l'a fournie. Mais le malheur veut qu'elle ne s'accorde pas avec le sentiment de Kant lui-même. Qu'on veuille bien revenir aux textes, qu'on lise attentivement le chapitre intitulé : Du schématisme des concepts purs </<■ l'éntêncUmeAt, H l'on verra qu'entre l'universalité

et la généralité du schème, Kant ne reconnaît qu'une certaine homogénéité. Ces deux choses ne lui ont jamais apparu comme identiques. L'une mène à l'autre, d'après sa pensée; mais l'une n'est pas l'autre. C'est en vertu d'une simple application de l'universalité au schème, que le schème devient universel, au sens absolu du mot. Et, dès lors, la difficulté revient tout entière. Ces deux termes de la conscience n'ont et ne peuvent avoir qu'un rapport de l'ait : ils s'agglutinent, mais ne dérivent pas l'un de l'autre. On ne s'aperçoit pas, d'ailleurs, qu'admettre l'innéité rationnelle des schèmespour expliquer l'absolue universalité de nos idées, o'esl détruire l'originale physionomie du kantisme. Si telle a été la pensée de Kant, en effet, s'il n'a voulu dire que cela, il n'a rien dit de nouveau, et la gloire immense qu'on lui a faite, n'est qu'une fiction. Bien plus, il retarde dans ce cas sur Des*cai tes, Leibnilz et Malebranche; car il n'a réussi qu'à entortiller de phrases ambiguës ce que ces grands penseurs du xvu" siècle ont écrit avec une merveilleuse clarté. Ceux-là, au moins, possédaient leur propre pensée; ils ne l'ont pas léguée comme une énigme indéchiffrable aux générations qui devaient venir.

9i I/IDKE

Nos idées ne sont pas seulement universelles; elles sont aussi nécessaires, et doublement, comme on l'a dit plus haut.

Qu'est-ce que cette nécessité qui fait le fond de chacune de nos idées? Qu'est-ce que cette autre nécessité qui lie nos idées entre elles? Faut-il y voir une catégorie de l'entendement, vide par ellemême de toute réalité, mais qui, se mêlant à la réalité, la change de cequi esten ce qui doit être ?Est-ce dans la conscience ou dans l'idée elle-même que se situe la nécessité logique?

Parlons d'abord de ce que nous appelons nécessité intrinsèque. Un peu plus haut, nous avons établi lis trois points suivants : 1° entre l'idée et l'universalité nous percevons un rapport absolu; 2° si nous percevons ce rapport, c'est qu'il existe. 11 ne se peut pas, lorsqu'il s'agit de simples représentations et qu'il n'y a plus dans la conscience que l'acte qui perçoit d'une part, et de l'autre l'objet perçu, il ne se peut pas qu'à ce moment de la pennV un I'espri1 ne mêle plus rien, de lui-même à ce qu'il connaît, nous voyions perpétuellement, cl dans Imites n<>s opérations intellectuelles, une con-

nexion nécessaire où il n'y a de fait que contiguïté, une identité où il n'y a de fait que mélange; 3° ce rapport absolu que nous remarquons entre l'idée el l'universalité ne subsiste plus, si l'universalité ne jaillit pas de l'essence môme de l'idée, si elle ne fait que s'y ajouter en vertu d'un lien imposé par la conscience; car alors tout se ramène à une simple fusion d'éléments bétérogenes, à une sorte de soudure empirique. Mais formuler un tel raisonnement, c'est démontrer que le kantisme n'explique pas la nécessité intrinsèque de L'idée: A quoi se réduit-elle, en effei ? A ce que toute idée soit essentiellement supposable. c'est-à-dire essentiellement réalisable, essentiellement universelle, il De qu'il y ait entre l'idée el l'universalité non plus un rapport de l'ait, mais un rapport absolu.

De la nécessité intrinsèque passonsà la nécessité de rapport. .Nous remarquons entre certaines idi une liaison qui ne peut pas ne pas être. Comment se forme cette liaison? Est-elle dans L'essence même des choses? Ou bien la nécessité est-elle, comme l'a dit Kant, un concept a priori qui vient du fond de la conscience s'ajuster aux données empiriques, et faire ainsi de ce qui n'est qu'un rapport empirique un rapport absolu? Y a-t-il dans l'intelligence, au-dessous de la faculté de voir, un pouvoir de lier! La question est do la plus haute impor-

tance. Si l'homme ne vit pas enfermé dans le présent, comme le reste des animaux, si du regard de sa pensée il embrasse à la fois le passé et l'avenir, et conquiert par là môme sur la nature une sorte d'empire toujours croissant, si son esprit peut, d'une certaine manière, percer le voile des phénomènes et deviner dans l'au-delà celui qui meut tout avec ordre et harmonie, c'est qu'il est à même de découvrir dans les faits les lois des faits, c'est qu'il est capable de formuler des jugements marqués au double coin de l'universalité et de la nécessité. Or ces jugements eux-mêmes se fondent uniquement sur le rapport qui en unit les termes abstraits, sur la liaison des idées. Là est la base de tout savoir. Sur ce rapport logique se fondent en définitive science expérimentale, mathématiques, métaphysique, morale, religion. Rien qui dépasse le champ toujours si limité de l'expérience, rien d'absolu dans la pensée, si ce pont par lequel on va d'une idée à une autre idée, vient de quelque manière à -'•branler : nous n'avons.plus que « des lois municipales », des lois qui sont vérité pour nous et peuvent être erreur pour d'autres; et les populations qui habitent aux profondeurs du ciel sur d'autres nefs que la nul îc.i ml peut-être trouvé le moyen de concevoir clairement des commencements qui n'ont pas de cause. Donnons «loue au sujet la plus grande attention.

11 est facile d'observer des cas où la liaison des idées tient à la nature même des choses, se ramène à L'évidence, présente en d'autres termes un caractère analytique. Quand j'affirme de l'homme que c'est un ôlre raisonnable, je vois clairement pourquoi j'énonce un tel jugement. Je ne fais que tirer d'un concept ce que j'y ai mis par définition, ce qui s'y trouve par hypothèse. Si l'on lie vingt globules dans un sac, il faut bien que, lorsqu'on rouvre le sac pour la première fois, on y trouve encore vingt globules.

Mais il n'y a là qu'une pure tautologie. De tels jugements n'apprennent rien. Il en est d'autres el ce sont les seuls importants, où l'on va d'une idée donnée à une autre idée d'abord inaperçue, qui partant sont de véritables conquêtes sur l'inconnu, qui élargissent le champ de la connaissance humaine. Comment s'etïectue et' passage de ce qu'on sait déjà à ce qu'on ne sait pas encore? En quoi consiste ce lien logique en vertu duquel deux idées se tiennent sans se confondre, qui nous conduit nécessairement de l'une à l'autre, mais sans nous révéler la seconde par le fait même que nous connaissons la première ? Si A enveloppe H, ne faut-il pas que j'embrasse ces deux termes dans une môme intuition, que je les connaisse du môme coup? Et si A n'enveloppe pas B,

comment vais-je de l'un à l'autre? Ne faut-il pas l'idkk i

que le lien qui les rattache entre eux leur soit extérieur ? Mais si le lien qui groupe nos idées est extérieur à nos idées, d'où viendra-t-il sinon de la conscience qui les connaît?

Toutefois, celte théorie cxplique-l-elle la nécessité que nous avons posée en fait? A-l-on démontré qu'une forme a priori puisse établir un rapport nécessaire entre deux phénomènes qui n'ont par eux-mêmes qu'un rapport empirique? Bien plus, est-ce là chose démontrable?

Nos concepts mathématiques, a-l-on dit, n'ont pas par eux-mêmes de liaison nécessaire; cette liaison leur vient uniquement de l'espace où nous les construisons. La solution paraît simple, mais l'a-t-on prouvée?

Tout d'abord, de quel espace veul-on parler? On a toujours distingué le concept de l'espace et l'espace lui-même, l'espace possible et l'espace réel. Mais évidemment, ce n'est pas de l'espace possible que nous parlent les innéistes. Ils ont en vue cette étoffe immense qui explique les situations des corps; ils ont en vue l'espace réel. C'est donc cet espace qui doit être nécessaire. L'esl-il de fait?

Je n'éprouve pour ma part aucune difficulté si ri. use à supposer, au moins par un ell'ort de mon entendement, qu'il n'y a plus d'espace, que tous les eorpfl "iil disparu et que le vide absolu leur a sn«

cédé. Il se peut que l'espace ne soit qu'un ensemble d'actions ad extra, et dans ce cas il s'anéantit avec les corps qui en sont le principe. Mais supposons que l'espace réel soit distinct des corps qui s'y situent, rien ne me dit qu'il soit nécessaire; je ne vois toujours de nécessaire dans l'espace que >a possibilité. En définitive, si l'on a parlé si longtemps de la nécessité de l'espace, c'est qu'on a confondu l'idéal et le réel. Je puis toujours concevoir une étendue au delà d'une étendue donnée. L'espace est réalisable à L'indéfini ; il l'est nécessairement, voilà ce qui parait incontestable; niais il en est ainsi du phénomène le plus fugitif. Une pensée qui nous traverse L'esprit, un désir que nous rejetons dès qu'il nous est venu, sont toujours et nécessairement réalisables, par le fait même qu'ils se sont une fois produits, »'l L'on nVn conclut pas qu'ils existent nécessairement. <>n ne peut inférer plus justement de la nécessité de l'espace possible la nécessité de l'espace réel.

Ajoutons <iue, lorsque nous pensons à L'espace, nous sommes assez naturellement victimes d'une autre illusion. Au delà des mondes existants nous concevons la possibilité de placer d'autres mondes, et cette possibilité est indéfinie : elle ne peut disparaître un seul instant; elle est nécessaire, et semble exiger l'existence d'un espace également nécessaire,

où se situent les mondes que nous imaginons. Mais qu'on y regarde de près, la possibilité de créer des corps à l'indéfini n'est autre chose que la possibilité pour ces mômes corps de prendre des positions respectives, c'est-à-dire l'absence de tout obstacle, le vide absolu. Si nous y voyons quelque chose de plus, c'est que, ne pouvant concevoir le néant, nous y projetons notre ôtre et l'emplissons, pour ainsi dire, de l'étoffe de notre propre imagination.

Mais qu'on admette, si l'on veut, que l'espace réel soit nécessaire. Aura-t-on par là même expliqué nos concepts mathématiques? Nullement. La nécessité de l'espace est tout à la fois distincte et différente de la nécessité des concepts mathématiques. La première estinhérente à l'existence d'une réalité, la seconde aux modes de cette même réalité. La première est un fait absolu; la seconde consiste dans un rapport. L'une est d'ordre concret, l'autre d'ordre logique et abstrait. Entre la nécessité de l'espace réel et celle des concepts mathématiques il n'y a de commun que le nom.

En serait-il de la nécessité de l'espace comme de la nécessité de Dieu lui-même, qui se répand dans tout son être el pénètre jusqu'à ses idées cl ses actes? La nécessité de l'espace se communiquerait elle aux intuitions sensibles qui n'en sont que

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des modes, pour donner à leurs parties et aux rapports de leurs parties une sorte d'immutabilité? Mais, s'il en est ainsi, tous les couples de représentai ions mathématiques sont nécessaires au même titre; or l'expérience contredit manifestement celle hypothèse. Il suffit de se regarder vivre un instant pour remarquer que nos représentations, telles qu'elles sont reçues par la sensibilité et telles qu'elles s'y coordonnent, ne contiennent rien d'absolument \i\c. Nos représentations sensibles, telles que le regard de la réflexion les surprend en nous, n'ont rien que de changeant et de passager soit dans leurs éléments, soit dans les relations réciproques de cmêmes éléments. Impossible, à moins d'avoir pris parti pour une hypothèse, d'y découvrir quelque apparence d'immutabilité. Non seulement nos intuitions sensiblessont variables par nature, mais encore je les puis faire varier moi-même. L'espace est une étoffe maniable au gré de ma volonté. J'y trace d'abord un cercle, par exemple. Puis il ne tient qu'à moi de transformer celle figure en triangle, en carré ou en telle autre ligure. Je change à ma guise les parties et les relations réciproques des parties de l'espace. D'ailleurs, imaginons pour un instant que cette immutabilité des constructions mathématiques soit un fait; elle n'expliquerait pas la nécessité des concepts du même ordre. Par elle-même, en effet,

antérieurement à toute élaboration de l'intelligence, cette immutabilité est d'ordre concret; or la nécessité d'un concept quelconque prosente un autre caractère : elle ne peut ôtre qu'une face de l'universalité, quelque chose d'abstrait. De plus, que serait cette immutabilité dont nous parlons? Une sorte de juxtaposition nécessaire de deux éléments. 11 y a quelque chose de différent dans le rapport de deu\ concepts mathématiques. Ils ne sont pas présents l'un <à l'autre en vertu d'un troisième principe, mais directement liés, et celte liaison elle-même consiste dans une sorte de dérivation. C'est de la notion même du cercle, non d'ailleurs, que je vois émaner d'abord l'universalité et la nécessité, puis toute cette série de corollaires qui s'y rattachent. Je n'ai qu'à observer un instant pour me rendre compte de ce fait.

On n'a pas établi qu'une forme a priori puisse expliquer la connexion nécessaire des concepts mathématiques. A t-on mieux réussi par le même expédient à interpréter le rapport de l'effet à sa cause, le principe de causalité? Nous ne le croyons pas.

Qu'est-ce en effet que cette forme innée, qu'on fait intervenir pour expliquer la connexion nécessaire de deux phénomènes qui n'auraienl par en\-

ndmei qu'un rapport de succession? S'agit-il d'une

contrainte toute subjective, d'une nécessité qui a sa racine, non dans un concept, mais dans la constitution native de la conscience rationnelle? Veut-on dire que la nécessité causale n'est pas l'elfet d'une intuition, mais qu'elle naît en nous à l'occasion de certains couples de représentations sensibles ? Veuton dire qu'à la seule vue d'un antécédent A et d'un consé<|iienl B qui ne soutiennent entre eux qu'un rapport empirique, je suis forcé par ma nature à affirmer que ces deux lermes ont entre eux un rapport nécessaire? Mais une telle interprétation ne tient pas un instant devanl l'expérience intérieure. Ce n'est pas entre l'une de mes tendances et les deui termes de la cansation que se situe la nécessité.

mais bien entre ces deux termes eux-mêmes : je la perçois dans l'objet, non dans le sujet. Quand un antécédent et un conséquent sont donnés, c'est de leur essence que je vois naître le rapport qu'ils soutiennent; il en jaillit comme une étincelle élce ■ trique de deux pointes de métal rapprochées, Inventer une disposition subjective pour rendre compte de la nécessité causale, e'esf se mettre en contradiction flagrante avec les faits; c'est nier ce qu'il s'agit d'expliquer. En outre, la causalité enve loppe tin rapport qui ne peut pas ne pas être, un rapport de droit : elle a quelque ebose d'à1 soin. Or une impulsion subjective, si forte qu'elle soit, ne

présentera jamais ce caractère; et si, de fait, elle ne le présente jamais, elle ne pourra non plus en donner l'illusion à la conscience. Car il s'agit ici de ce dernier site de la pensée où ce que l'on voit est nécessairement tel qu'on le voit. Enfin, il faut regarder. aux conséquences; si le principe de causalité ne se justifie pas par l'essence des choses, s'il n'a pas sa raison explicative dans la région des idées, s'il se fonde exclusivement sur un instinct et que par là même il n'enveloppe plus rien de nécessaire, on ne peut plus dire que c'est un principe et la science humaine se trouve ruinée par sa base. Or il n'y a rien d'irrationnel comme ce suicide de la raison : si nous sommes faits pour la vérité, c'est que nous avons quelque moyen de l'atteindre.

D'ailleurs, il faut le reconnaître, Kant, lui-même, a compris la fausseté de cette explication. « Si quelqu'un, dit-il, s'avise de proposer une roule intermédiaire entre les deux que je viens d'indiquer, disant que Les catégories ne sont ni des principes o priori de notre connaissance spontanément conçus, ni des principes tirés de l'expérience, niais des dispositions subjectives à penser qui sont nées tu nous en même temps que l'existence, et que l'auteur de notre être ;i réglées «le telle sorte que leur usagé s'accordât exactement avec les lois de

la nature auxquelles conduit l'expérience (ce qui est une sorte de système de prêformation de la raison), il est facile de réfuter ce prétendu système intermédiaire. (Outre que dans une telle hypothèse on n'a pas de terme à la supposition de dispositions prédéterminées pour des jugements intérieurs), il y a contre ce système un argument décisif : c'est qu'en pareil cas les catégories n'auraient plus celte néces site qui est essentiellement inhérente à leur concept. En effet, le concept de la cause, par exemple, qui exprime la nécessité d'une conséquence, sous une condition donnée, serait faux s'il ne reposait que sur une nécessité subjective qui nous forcerait arbitrairement d'unir certaines représentations empiriques suivant un rapport de ce genre. Je ne pourrais pas dire : l'effet 6*1 lié à la cause dans l'objet, c'est à-dire nécessairement, mais seulement : je suis fait de telle sorte que je ne puis concevoir cette représentation autrement que comme liée à une autre. Or, c'est cela même que demande le sceptique. Alors, en effet, toute nôtre connaissance , fondée sur la prétendue valeur objective de nos jugements, ne sérail plus qu'une pure apparence, et il ne manquerait pas de gens qui n'avoueraient même pas cette nécessité subjective, laquelle doit être sentie; du moins, ne pourrait-on discuter avec personne d'une chose

qui dépendrait uniquement de l'organisation du sujet '. »

La catégorie de la causalité n'est pas une disposition purement subjective; elle ne peut donc être qu'un concept. Mais quel concept ? Veut-on parler de la nécessité elle-même? Conçoit-on la causalité comme une sorte de lien logique qui vient du fond de la conscience souder l'un à l'autre 1 antécédent et le conséquent? Mais alors Kant a une catégorie de trop; car, dans ce cas, causalité et nécessité ne font plus qu'un. Son tableau des formes de l'entendement est à remanier. De plus, cette catégorie, antérieurement à toute élaboration intellectuelle, ne peut être que concrète. Or, la nécessité dont il s'agit, est essentiellement abstraite : elle est d'ordre logique : entre la catégorie de la nécessité et la nécessité elle-même, telle que la conscience nous la révèle, il y a l'abîme qui répare l'idéal et le réel. Mais le vif de la question n'est pas là : le point capital est de savoir comment un concept inné de l'entendement peut établir entre deux données venues de l'expérience un rapport d'une absolue nécessité, ou bien, en d'autres termes, comment il peut lui-même acquérir avec chacune d<- ces deux données une liaison nécessaire. Or, ce

i Critique de la Raison pure, édit, Barni, roi, I. p. 191*192,

comment est d'une impossibilité manifeste; il implique contradiction. On ne fera jamais que deux éléments d'origine diverse, qui se rencontrent un instant sous le regard de la conscience, fondent un rapport qui ne peut pas ne pas être: ou même produisent quelque apparence d'un tel rapport.

La catégorie de la causalité est donc quelque chose de moins pauvre que la nécessité logique ; elle enveloppe deux termes : le concept de commencement et celui de cause, plus la relation nécessaire ([ne la conscience nous révèle entre ces deux concepts. Car, après œ que l'on a dit, il ne reste de place que pour cette interprétation. Or, il se trouve qu'elle n'est pas plus heureuse que les précédentes. En premier lieu, ce n'est p;is expliquer le principe de causalité que de le transporter di' L'objet au sujet. Ce principe esl inné, dites-vou-, mais qu'est-il ? I ne fois située dans la conscience, la question se pose derechef, et avec la même acuité. Il s'agit toujours de savoir quelle est la nature du rapport que soutiennent en notre pensée, ou plutôt sous le regard de notre pensée, le concept de commencement et celui de cause? Car ce rapport ne tient pas à la conscience qui le perçoit ; il est inhérent à la chose perçue, et le tout est de définir comment il en dépend. En second Heu, il est facile d'observer qu'on se heurte toujours à la même dit-

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fieulté foncière, qui est d'expliquer la nécessité que revêt l'expérience au regard de l'entendement par un intermédiaire qui ne jaillit pas de l'expérience elle-même. Supposons, en effet, que la causalité ne soit plus une simple forme, mais bien un vrai principe, composé d'un sujet et d'un prédicat logique, on n'aura pas expliqué par là môme la nécessité qu'enveloppe toute causation. Si intimement que le concept de cause s'unisse à un antécédent donné et le concept de commencement à son conséquent respectif, les deux termes qui constituent chacun de ces deux couples disparates, ne seront identifiés qu'aux yeux de l'imagination; au regard de la raison, ils resteront distincts. Et par là même, le rapport qu'enveloppe le principe et celui que soutiennent entre elles les intuitions correspondantes, resteront aussi distincts et au même titre. La causation ne deviendra donc pas plus nécessaire, pour être revêtue du principe de causalité, que le blanc ne devient le noir pour entrer avec lui dans le champ d'une même perception. C'est là, d'ailleurs, ce que Kant a lui-même senti. Aussi sa pensée estelle qu'il n'y a de causalité que dans les cas qui présentent une succession constante. Mais celle succession n'est qu'un vain palliatif. Qu'est-ce, en effet, que celle in variabilité dont on parle? Ou bien

elle implique par elle-même la nécessité, et alors

tout a priori devient inutile; ou bien elle n'est qu'une suecession d'un caractère particulier, et alors tout a priori est inefficace.

Enfin, si telle est l'explication que Kant a voulu donner du principe de causalité, en quoi dilïèret-elle au fond de celle de Descartes lui-môme ? Où est le trait qui constitue son originalité? Descartes n'a-t-il pas enseigné, lui aussi, et dans une meilleure langue, que le principe de causalité est inné de toutes pièces et que les associations empiriques n'ont de nécessité que celles qu'il leur communique? Sur celte question capitale, comme précédemment, le kantisme se ramène donc à l'ancien innéisme.

Mais, en fait, y a-t-il une manière d'interpréter, à l'aide de catégories innées, la connexion nécessaire qui fonde nos jugements universels? Non; sur ce point encore, sur cette question de droit, la solution ne peut être que négative. De toutes les formes de l'innéisme, celle qui consiste à supposer l'existence de concepts» priori vides par eux-mêmes de toute réalité, nous paraît èlre la plus vague, la moins compréhensible, la moins conforme aux données de l'observation. C'est un rêve de métaphysicien qui ne trouve et ne peut trouver de place nulle part dans le champ de la conscience humaine. Ce que je remarque, en premier lieu, c'est que je n'entends

pas ce que l'on veut dire, lorsqu'on me parle de la liaison de deux concepts dont je ne saisis pas le rapport essentiel. La nécessité d'affirmer n'est pour mon esprit qu'un fait dérivé. Il faut que je voie tout d'abord : c'est ma loi. Sije suis contraint d'affirmer, ce n'est qu'en raison de la perception intime que j'ai de la vérité : j'affirme ce que je vois, le fait où je vois le fait, la possibilité où je vois la possibilité, la nécessité où je vois la nécessité. Par conséquent, si j'affirme, en particulier, la nécessité d'un rapport, c'est que j'en ai l'intuition, et, si j'en ai l'intuition, c'est qu'elle existe : je ne puis voir le néant. Mais dire qu'un rapport est nécessaire ou dire que son premier terme ne peut pas ne pas entraîner le second, ou dire que son premier terme n'a son essence complète que si l'on y comprend le second, qu'il enveloppe le second dans son concept, ce sont différentes manières d'exprimer une seule et môme chose. Ainsi, quoi qu'on fasse, il faut bien que tout se ramène à l'analyse, que tout revienne par quelque voie à l'évidence. Le jugement synthétique est un acte contre nature; il consiste à voir ce qu'on ne voit pas.

Dire comment l'esprit s'élève au réel au logique, du particulier à l'universel, du contingent au né< saire et par là môme du relatif à l'absolu, c'est expliquer la raison tout entière. Or, cette explication-là, Kant ne réussit pas à la fournir. Après son effort gigantesque, le mystère reste tout entier, 1»' sphinx garde son secret. Bien plus, tout se môle, tout se dissout au contact du génie du philosophe allemand, et l'entendement humain, sous son action funeste, cesse de se rattacher à ces sommets éternels dont a parlé Platon : ses vues n'ont plus que la relativité et la mobilité des représentations >• lisibles. Mais ce n'est pas là l'uniqiu' défaut de la théorie kantienne, bien qu'il soit essentiel. Impuissante à rendit' compte des caractères originaux de nos idées, incapable de toucher à son but principal, qui est l'explication de la connaissance rationnelle, elle contient de plus des vices secrets qu'il faut mettre en lumière : la racine en est branlante autant que desséchée, et il le faut dire.

Le tableau des catégories est doublement arliliciel : il l'est à la fois par l'ordonnance et le nombre des éléments qui le composent. Quantité, qualité, relation, modalité: telles sont, au dire de Kant, les

quatre cimes du monde de la pensée. Mais que peul être la quantité sinon une relation que soutiennent entre eux des objets donnés ? De même, qu'est-ce que la Qualité sinon un accident plus ou moins durable, et par conséquent une forme de la modalité? La quantité se ramène donc à la relation et la qualité à la modalité, comme l'espèce à son genre. En outre, la relation, d'après Kant, contient la substance, et cette [classification est plus qu'étrange : il faut être à bout d'expédients pour y songer. Qu'on fasse de la substance une forme le l'esprit ou le fond de la nature, elle reste par essence quelque chose d'absolu ; et par là môme, ce n'est point une relation, on n'y peut voir qu'un terme de relation. D'ailleurs la substance n'est point, comme le veut Kant, une catégorie secondaire; au point de vue de la généralité, elle se place sur le même plan que la relation et la modalité. Locke était mieux inspiré que le penseur systématique et sombre de Kœnigsberg, il faisait une découverte à la fois plus rationnelle et plus profonde, lorsqu'il réduisait à trois les formes primordiales de l'être, à savoir : le mode, la subslance»et la relation. Tout BSl là, ou du moins, tout en dérive de quelque manière.

Il en est des catégories comme de ces barres de fer qu'on remarque à travers les fenêtres béantes

des édifices incendiés et que l'activité des flammes a déplacées et tordues en tout sens : elles sont l'œuvre de la violence. De plus, c'est en vainque Kant essaie d'en limiter le cortège, d'ériger une barrière définitive entre la partie innée et la parti»1 acquise de nos connaissances : il échoue en cette entreprise difficile, comme y ont échoué tous ses devanciers. « Telle est, dit-il après avoir exposé le tahleau des catégories, la liste de tous les concepts originairement purs de la synthèse, qui sont contenus a priori dans l'entendement et qui lui valent le nom d'entendement pur... dette division est systématiquement dérivée d'un principe commun, à savoir de la faculté déjuger qui est la menue chose que la faculté de penser : ce n'est point une rapsodie résultant d'une recherche des concepts pars faite à tout hasard, mais dont la conception ne saurait jamais être certaine, parce qu'on la conclut par induction sans jamais songer à se demander pourquoi ce sont précisément ces concepts et point d'autres qui sont inhérents à l'entendement '. » (les paroles, où l'on sent l'enthousiasme de l'inventeur, ne sont vraies qu'à demi et les scories de l'erreur s'y mêlent comme à tout le reste de la théorie. Sans doute, le point de vue auquel Kant s'est placé a