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terme de cette longue controverse, les formes diverses de cette critique du Dieu des spiritualistes, et disons nettement pourquoi notre esprit ne peut se satisfaire ni dans les solutions proposées, ni dans Fabsence de toute solution.

Le Naturalisme réduit Fidée de Dieu à une chimère. Cette idée, nous dit quelque part M. Taine dans son vif langage, n'est que « le dernier résidu au fond du creuset où la religion s*est éteinte, et qui sert à boucher uni trou dans les systèmes.» La Nature est un ensemble de forces liées entre elles, subordonnées les unes aux autres et produisant par leurs combinaisons nécessaires l'universalité des phénomènes et des individus. L'ordre qui règne dans Tunivers est le résultat et la manifestation d'une nécessité d'équilibre inhérente aux choses. Voilà une solution qui paraît assez claire au premier abord. Hais la simplicité, la clarté apparente de cette explication, est-ce celle qui résulte de l'évidence des choses, ou celle qu'on obtient par une vue arbitraire de l'esprit excluant ce qui le gêne, supprimant tous les obstacles à l'explication imposée? Pouvons-nous comprendre ce que c'est que cette nécessité? Qu*est-elle en soi? Elle agit, nous dit-on, selon un instinct aveugle, mais l'instinct que l'on invoque n'est qu'une métaphore. Au fond, il se réduit à la nécessité. Comment cette nécessité sans pensée produit l'ordre intelligible^ comment d'une cause mécanique peut naître un phénomène comme la pensée, peut sortir Tordre entier des notions métaphysiques, esthétiques et morales, voilà où l'inintelligible commence. Prétendra-t-on qu'une pareille idée soit plus claire que celle d'une Cause intelligente, présidant à la formation et au développement des êtres, et d'un monde exprimant par ses lois la raison suprême imposée aux choses par la suprême activité?

Le système de M. Vacherot est un çç^wÔl ^'&û\\. ^^\sx

iront à ses yeux qu'une valeur subjective» puisque c'est là précisément la conclusion de toute sa critique. — L'ai de ces caractères ne suppose pas l'autre; ils peuvent être réunis, mais ils peuvent être séparés. — Cherchons donc un signe plus sûr de l'objectivité. Peut-il être autre qœ celui-ci : l'indépendance des objets relativement à l'esprit qui les conçoit? Celles-là seules de nos idées ont une réalité objective, dont je conçois l'objet comme réd, c'est-à-dire comme existant en soi, en dehors de ma pensée. Pour être indépendant de mon esprit, il faut que cet objet en soit substantiellement distinct. C'est cette distinction substantielle des objets qui crée leur indépendance. Sans cette condition , toutes mes idées ne sont plus que les formes de mon entendement ; Dieu ne peut plus être qu'une catégorie. Il est assez clair que, si vous détruisez l'esprit, vous détruisez la catégorie, et si vous la supposez détruite, que restera-t-il de votre Dieu?

Non, le Dieu de M. Vacherot n'a pas de réalité objective, puisqu'il dépend entièrement des fortunes de l'esprit humain; moins que cela, des vicissitudes de mon propre esprit. Cette double dépendance avilit singulièrement votre Dieu. — Dieu, dites- vous, n'est que le suprême idéal, et Tidéal n'existe que par la pensée qui le conçoit. Mais cette pensée qui le conçoit, qu'est-elie ? Une détermination de mon esprit. Et mon esprit? Une forme fugitive de l'esprit universel ? Et cet esprit universel ? La forme supérieure du Cosmos, un moment de son évolution. Votre Dieu est dans la dépendance de tous ces termes qui s'enchaînent. Un seul des anneaux brisé dans cette chaîne de l'Être universel, Dieu périt. Il est le produit du Cosmos, puisqu'il est le produit de ma pensée qui en fait partie. L'Idéal qui juge la réalité n'existe que par la réalité. Comment comprendre -cela ? ; — Mais ce n'est pas tout. Ma pensée elle-même, dans laquelle se

c*est une égale contradiction de dire que Dieu est personnel ou qu'il ne Test pas. Mais cet état d'indécision est un milieu impossible à tenir. Le Naturalisme est logique, quand, partant de certains principes, il soutient que rien n'existe en dehors des phénomènes et des forces immédiates qui les régissent. L'Idéalisme est logique, quand, en vertu de certains axiomes, il déclare qu'aucun être, aucune cause ne pouvant être conçus en dehors de la série des êtres et des causes qui constituent le monde, ce qu'on appelle Dieu n'est que le concept nécessaire du parfait. Mais l'école critique manque de courage ou de force d'esprit en 'refusant de conclure. Sa situation n'est que provisoire. Ou bien il faut renoncer à l'inutile poursuite de cet Être métaphysique et le réléguer définitivement parmi les chimères tristes, comme le fait hardiment le Naturalisme, parmi les catégories de l'entendement humain, comme le font les vrais disciples de Kant; — ou bien il faut reconnaître la Cause première, la pensée, le Noue distinct du monde. Il faut sortir de la mélancolie par un dernier efifort de négation courageuse ou d'affirmation. La critique qui ne conclut pas me semble être, dans l'ordre de la spéculation, ce qu'est dans la vie l'indécision chronique du caractère, une infirmité.

Or, je ne vois pas ce qui est possible, en dehors de ces trois situations d'esprit, que nous avons analysées, sinon l'affirmation pure et simple de Dieu.

assez clair aussi dans les conséquences de votre doctrine,! pour refuser d'admettre ce que vous voulez nous impo-l! ser, la réalité objective d*un Dieu que son humble d^ née condamne à n'exister qu'à la suite des formes lespiM contingentes de TÊtre, par la grâce de notre pérîsâbb esprit et de notre fragile raison.

La théorie du Dieu idéal ne nous rend pas mieoi compte de Dieu que la théorie du Dieu réel ne nov&t rendu compte du monde. Le monde se développant,! s'organisant sans une cause première, un Dieu qui n'exisli que par la pensée et pour elle, ce sont là les deux thèss fondamentales de la théologie nouvelle, et ces deux thèses, loin d'éclairer la raison, la remplissent, malgré toat le talent du philosophe, de malaise et de confusion; elles la troublent, je ne dirai rien de trop en disant qu'elles la désespèrent. On ne peut quitter cette œuvre, si puissante pourtant par la pensée, si sereine de convictiop, sans être tenté de renoncer au problème divin hérissé de tant de contradictions, et sans craindre pour l'esprit une nuit éternelle.

Mais, au moins, l'écueil que redoute particulièrement M. Vacherot, le panthéisme, est-il évité?

Il faut d'abord bien nous entendre sur la portée de cette accusation. Grâce à Dieu, nous ne sommes pas de ceux dont parle quelque part M. Taine, en son langage démesuré, pour qui tout panthéiste est un scélérat ou un fou. Nous ne sommes pas de ceux que raille si amèrement M. Vacherot, pour qui c'est l'injure à la mode et la calomnie contre toute philosophie indépendante. J'ajoute que le panthéisme scientifique ne m'effraye que médiocrement, tant qu'il ne répand pas sa contagion dans les esprits vulgaires, tantqu'il ne se produitquedansces régions supérieures de l'esprit où habitent les pensées austères, les fortes convictions, l'amour viril et désintéressé du vrai, la haute mo-

*ralité de la science. Je le redoute encore moins dans une

^intelligence comme celle de H. Yacherot, qui ne perd pas

■^une seule occasion de répudier avec éclat et de flétrir le

'^&talisme, la suppression logique du bien et du mal, le-

-^' - gali té de toutes choses sous le niveau de la nécessité. Cela

dit, je suis obligé de convenir, avec une sincérité égale,

' ^ que je vois le panthéisme sortir de chaque point de cette

"^'^ doctrine. Que la conscience de M. Vacherot ne soit pas

panthéiste, je l'accorde de grand cœur; mais que son sys-

'"'^tème ne le soit pas, c'est ce que toute la subtilité du

monde ne pourrait obtenir. Ce caractère du système de

^ ^ M. Vacherot est si évident pour ceux qui ont oui'ert son

""^"^ livre, que toute démonstration leur semblera inutile.

^"^ Abrégeons-la.

^' H. Vacherot réduit toute la question du panthéisme k

' ces termes : L'idéal est-il distingué du réel ? S'il en est

~^^ distingué, même logiquement, cela suffit. On ne sera plus

^"^ exposé à ces effroyables conséquences du Spinozisme qui,

^* en divinisant tout, justifie et consacre tout. A ce titre^ il

déclare que ni Plotin, ni Schelling, ni Hegel, ne sont pan*

théistes, puisque la réalité n'est pas marquée k leur^ yeux

du sceau qui ne convient qu'aux choses idéales, la rié^

cessité, la vérité. A ce titre aussi, personne ne sera moin*»

panthéiste que lui-même, puisque sa doctrine se remuât

dans l'opposition logique de ces deux point» de vue da»

choses, le réel et l'idéal.

Pour l'idéaKsme allemand, la preuve que nous donne M. Vacherot est fort incomplète et inMifli^nte. Quand Hegel nous dit que la science a pour tA/jet de Ahtumirer à rintelligence individuelle i\VLe\\e e%i u\euiu\iiti ave^; Tesprit universel et absolu, et surtout quand il \Hf^, en termes si exprès cet axiome de sa pbilos^^phie du droit ; (( Tout ce qui est rationnel est réel^ tout ce <\tti «^ f ^>*\ v^x. rationnel, ^ légttimant a/nsi tout ee i\m «^ u^>'>^^i^Ail\t«». ^ai

seulement possible, je me demande comment une pareille doctrine peut être affranchie d'une solidarité si manifeste avec le Spinozisme^ la vraie forme, l'étemelle forme du panthéisme. Spinoza n'a pas traduit en termes plus rigoureux l'identité du réel et de l'idéal.

Quant à H. Yacherot, il affirme de toutes ses forces la distinction des deux mondes, le monde des types et celui des existences, l'un que l'esprit juge à la lumière de l'autre. Hais cela suffit-il vraiment pour n'être pas panthéiste? Aucun philosophe n'a supprimé cette distinction au point de vue logique. Spinoza lui-même a distingué par une expression fort nette la Nature-naturante et la Nature-naturée. Les autres panthéistes opposent sans cesse ces deux termes, sous les noms les plus variés : le premier principe et le monde qui en est une déchéance, l'être implicite et l'être explicite, le phénoménal et le rationnel, l'unité immobile et la variété, Vidée au commencement et Yidée au terme de la dialectique, Fabsolu sans conscience et l'absolu arrivant à se connaître dans la raison. Tout cela difiEère-t-il radicalement de l'antithèse du monde réel et du monde idéal, affirmés comme identiques dans la substance, distingués seulement par un point de vue de l'esprit? Et si la différence est nulle, ne serons-nous pas obligés de convenir ou qu'il n'y a jamais eu de panthéistes, puisqu'ils ont tous établi la distinction logique de Dieu et du monde, ou que M. Vacherot est panthéiste comme eux, puisqu'il affirme avec eux l'identité substantielle de l'un et de l'autre?

Je ramènerai tout à une seule question : la doctrine de M. Vacherot sauve-t-elle l'individualité véritable des êtres, et pour appliquer la question à l'homme, sauvet-elle sa personnalité ? Si la personnalité de l'homme est vraiment épargnée dans son principe, s'il est vrai qu'elle subsiste à travers tous les risques qu'on lui fait

courir, j'avouerai bien volontiers que M. Vacherot n'est pas panthéiste.

Je n'ignore pas que M. Vacherot fait les plus grands «fforts pour empêcher Tindividualité d'aller se perdre sans retour dans l'abîme de la Substance. Selon lui, l'u nité de substance n'empêche pas l'existence des êtres individuels. Nous connaissons notre individualité, nous ne faisons que concevoir la substance. La substance s'offre à nous avec les caractères d'infinité, de nécessité absolue, d'universalité. Nous connaissons, au contraire, de notre âme, l'identité personnelle, l'activité spontanée, l'intelligence, la volonté libre. Il ne faut rien chercher au delà de ces données de l'expérience, pour achever la notion de l'individualité; elle est déjà complète, quand même il serait démontré que cette individualité de tous les êtres a pour fond une commune substance*. Voilà, je l'avoue, des conceptions qui se refusent à entrer dans mon esprit, tant j'y trouve de contradictions. Je ne puis absolument comprendre comment l'être individuel peut, dans ces conditions, ne pas s'absorber dans l'unité de la substance. Cette contradiction, inhérente au système, éclate d'ailleurs à chaque instant, malgré l'industrie sincère d'un esprit habitué aux plus subtiles abstractions, ce Quand nous parlons d'âme, de corps, d'esprit, de matière, gardonsnous bien, dit quelque part M. Vacherot, d'attacher un sens ontologique à ces termes; il n'y faut voir que l'expression de phénomènes, de facultés, non d'êtres véritables, non de principes dans l'acception substantielle du mot. Tandis que la physiologie, la psychologie réalisent des abstractions chacune à sa manière, en convertissant en puissances les forces et les facultés qu'elles étudient à part, la métaphysique ramène ces forces et ces facultés à

leur unité substantielle, à leur être véritable^ principe générateur de leur développement et de leur rapport, de leur lutte et de leur harmonie, sous Tinfluence des causes extérieures, au sein de l'Être universel ^. » Il est vrai qu'ailleurs M. Vacherot nous fournit un ingénieux moyen de sortir d'embarras. L'homme est-il un être en soi ou n'est-il que telle détermination de l'Être en soi? peu importe. Vous avez le choix entre \diAé^\mi\Oïipsychologiqve, et la définition métaphysique. Entre ces deux définitions, il n'y a qu'une différence de point de vue *. M. Vacherot se contente de cette réponse. Pour nous elle ne représente que la plus insoluble des antinomies.

M. Vacherot a bien senti laflinité de toutes ces formules avec le Spinozisme, et il a tout fait pour soustraire sa doctrine à une si dangereuse parenté. Le rapport des modes à la substance^ dit-il en essayant de réfuter Spinoza, supprime radicalement l'individualité. Mais le rapport des individus à lÈtre universel permet de la conserver. — Nous pourrions nous étonner que M. Vacherot abandonne ici le mot de substance^ qu'il a tant de fois employé pour désigner le fond commun, la commune racine des êtres. Mais ne nous arrêtons pas à des querelles de mots, -r Est-il vrai que le rapport des individus à l'Être universel tel que le conçoit et le définit M. Vacherot permette de conserver l'individualité? Nous croyons positivement le contraire. Sans doute, cela serait possible, si cet Être universel n'avait pas une si absorbante réalité, s'il n'était qu'un système, une collection ; mais dans ce cas seulement. Ou cet Être universel n'est rien que la somme abstraite des individus, un nombre, une totalité numérique, un système; ou cet Être universel est Tout, un Tout réely non collectif. Or, c'est là précisément la définition

/. T. i/, p. 671. — 3. T. W, \K(iVi.

LE DIEU Dï L'IDÉALISME. 205

que nous en donne M. Vacherot en mille endroits de son livre. « L'Universel, dit-il, estFunité, non pas collective, mais réelle^ — Tout est Dieu, en tant que tout rentre dans runité organique de l'Être universel*. — Dieu contienttoutes les réalités, non en puissance, mais en acte'.» Multiplier les citations, ce serait abuser de Tévidence. J'avoue qu'il me semblerait impossible que Spinoza luimême mît une nuanc& d'idée entre ses propres formules et celles de M. Vacherot. Une seule, peut être, c'est que la Substance qui est l'unité organique des éti'e n'est pas, aux yeux de M. Vacherot, lé Dieu vrai, le Dieu parfait. Le Dieu vrai n'est pas un être, à proprement parler, c'est une idée. La cosmologie de M. Vacherot est spinozistc ; sa théologie va' se perdre dans le plus abstrait des idéalismes.

Et malgré tout, malgré tant et de si graves objections que chaque page soulève, cette œuvre n'aura pas été inutile dans le grand travail de nos destinées philosophiques. Elle aura jeté un jour nouveau sur le problème divin lui-niême en mettant en pleine lumière les conclusions de THegélranismc tenues trop secrètes par les initiés ou prudemment enveloppées dans ces vagues formules qui disent tout et nient tout à volonté. M. Vacherot a osé dire ce mot, ce dernier mot qui coûte tant aux beaux esprits de la nouvelle philosophie et a quelques délicats sceptiques : Dieu n'est qu'une conception. Le divin noumène^ dont le mystère obsède éternellement la raison, ne réside pas en dehors d'elle. Il habite en elle; il n'existe que par la pensée et pour elle. Dieu n'est qu'un abstrait. L'idée de Dieu est l'équation de Dieu. L'idée de l'absolu, c'est l'absolu lui-même. Penser Dieu, c'est littéralement le créer.