Parménide. FragmenU au po^in^ ^^^^ ts^^^i^uit;, ^'«^ "^v

LE SPIRITUALISME ET SES ADVERSAIRES. Zl9

Parménide. Espérons qu'après la première surprise, la raison, un instant troublée, reviendra à ses véritables instincts, à ses principes, à sa vraie nature, et qu'elle se reconnaîtra encore une fois elle-même dans le spiritualisme, avec la même joie qu'elle s'y reconnut autrefois, quand Anaxagore vint la rappeler de ses belles chimères à la vérité, plus belle que toutes les chimères.

a Le jour où Thomne vint dire qu'il y avait dans la nature une intelligence qui est la cause de l'arrangement et de l'ordre de l'univers, cet homme parut avoir seul conservé sa raison au milieu de la folie et de l'ivresse de ses devanciers. » C'est d'Anaxagore qu'Aristote parle dans ces termes magnifiques. Rien de plus simple, en effet, rien de plus conforme aux grands instincts de la raison humaine que cette conception d'Anaxagore, la première expression réfléchie du spiritualisme philosophiqiie : « Dans le mélange infini des choses, le mouvement n'existe pas ; cet infini matériel ne saurait se donner le mouvement ; il se ferait en quelque sorte équilibre à lui-même. » Quel est le principe qui va donner le branle à la masse confuse des éléments, et par le mouvement distinguer les choses les unes des autres, les distribuer, ordonner l'Univers? Ce n'est pas le Hasard, ce n'est pas le Destin, autant de mots vides de sens ; c'est l'Intelligence, c'est la Pensée : « nàvT« )^iiiioLTK h o/aoO* eît» KoOç i>0wv aOrà ^iix(Jcr/iYj<x« ^ ; « toutes choses étaient confondues; la Pensée vint, qui les sépara et créa Tordre. » Je ne connais rien de plus beau, si ce n'est la parole de la Genèse : « Que la lumière soit, et la lumière fut. »

Certes toute la théodicée spiritualiste n'est pas là. La conception d'Anaxagore ne va pas au delà du Dualisme. La Pensée divine ne crée pas la substance de l'être; elle

/. P/oç. Zaert., Il, e.

380 CHAPITRE Vni.

lui imprime seulement sa forme, elle met dans l'infini matériel, à la place du chaos, Tordre. Mais déjà Vidée de la Cause est posée dans la philosophie, l'idée de la vraie cause, qui n'est pas l'unité matérielle des Ioniens, ni rÊtre abstrait, idéal, purement rationnel des Éléates, mais la Pensée, cause intelligente, distincte de ses effets, l'immortelle Raison, non la raison mathématique des choses, mais la raison suprême, existant en soi, ayant conscience de soi, se marquant à elle-même un but qu'elle poursuit et qu'elle atteint. Anaxagore conçoit du même coup la Cause, la Pensée, mère de l'ordre, l'Esprit divin. Ces grandes idées, la causalité, l'intelligence de Dieu, sa spiritualité, naissent ensemble et se trouvent associées dans le temps, comme elles le sont dans la logique de l'esprit humain.

Ainsi nous avons retrouvé dans les obscurités de la philosophie naissante, en Grèce, les conceptions fondamentales qui nous divisent dans le redoutable problème des origines. 11 n'y a pas plus d'originalité, ce me semble, à recommencer Démocrite ou Parménide, qu'à reprendre ridée d' Anaxagore, et à en pousser les applications aussi loin que le permettent la rigueur croissante des méthodes et les données de plus en plus complexes des sciences.

Que faut-il conclure de ce que nous venons de dire? c'est que Démocrite, Parménide, Anaxagore ont saisi, dès le premier élan de la raison réfléchie, les trois principes par lesquels on a tenté d'expliquer l'origine des choses: l'énergie propre de la matière, le Principe abstrait de l'univers, la Causalité divine; c'est encore que ces trois conceptions sont plus naturelles que toute autre à l'esprit humain et lui sont suggérées presque inévitablement par sa constitution même, dès qu'il se met à réfléchir. Cela ne \e\xi i^^i^ d\re c\vie ces trois conceptions aient \a même Xé^vVVvsvvV^, q^^^ks. ^^-^^^q^

autant Tune que l'autre ; mais cela signifie qu'elles se présentent immédiatement à la raison, dès que la raison veut savoir d'où vient le monde, où il va; ([ue Tesprit a son cercle fatal de solutions, d'oii il ne sort pas; qu'il n'y a ni variété illimitée, ni absence de loi dans la manière de se tromper; qu'il y a une logique et un ordre dans l'invention de l'erreur comme il y en a dans la découverte de la vérité ; enfin que l'originalité ne dépend pas du choix d'une solution plutôt que d'une autre, dans le cercle oii se meut l'esprit humain , mais uniquement de la vigueur de pensée avec laquelle on s'en empare, de la solidité des raisons que l'on donne pour justifier le choix que l'on a fait, et de la fécondité des conséquences que l'on en tire dans l'explication du monde et de la vie.

Osons donc, reprenant la pensée d'Anaxagore et la complétant, osons donner la définition spiritualiste de Dieu, en regard de celles qu'on nous oppose et qui, à notre sens, le suppriment. On nous somme de nous expliquer sur ce mot dont le sens vague et comjplexe prête, dit-on, à tant d'interprétations différentes. Pourquoi n'accepterions nous pas la sommation qui nous est faite? Cette définition sera la conclusion toute naturelle de ce livre.

Disons d'abord ce que Dieu n'est pas. Il n'est pas cet Être cosmique, dont on nous parle, substance de tous les phénomènes et de tous les individus dont se compose l'univers. Substance ou totalité des phénomènes, ce Dieu ïï^est que le monde et ne s'en distingue d'aucune façon. Nous voilà en plein panthéisme, et daw^ \fe ^^w\Xv^\$5«v^ ^^ plus grossier. D'ailleurs ce Dieu qyù ç»^ ^fe^x'î»^ ^*î^^^^

Nature en a toutes les imperfections. Gomment adorer l'imparfait? Cela répugne.

Il n'est |)as cette Loi géométrique des choses, cette Formule génératrice des phénomènes qui les explique et dont on dit, a cause de cela, qu'elle les produit; ce princiiKî aveugle de l'ordre universel qui ne serait, à le bien prendre, que la nécessité mathématique des actions et des réactions des forces contraires, mise à la place du Hasard ou du Fatum antique. Une loi, une Formule, la Nécessité mathématique rien de tout cela n'est un être, et un Dieu qui n'est pas un être, pour nous n'est pas Dieu.

D'oii il suit également que Dieu n'est pas davantage cette Perfection souveraine, cet Absolu du beau, du bien, du vrai que Ton célèbre avec magnificence, si l'on veut que cette Perfection, cet Absolu ne soit qu'un pur Idéal de la pensée. On nous dit qu'il faut de toute nécessité, si Dieu est perfection, qu'il n'existe pas; que réalité et perfection répugnent entre elles ; qu'il faut consentir ou que Dieu ne soit qu'une abstraction, ou, s'il existe, qu'il ne soit pas idéal. Nous avouons franchement ne rien comprendre à cette prétendue nécessité. Il n'y a, selon nous, de contradiction qu'à prétendre douer un pur Idéal de la plus chimérique et do la plus inutile des divinités.

Dieu ne sera pas davantage cet Être pur, par lequel Hegel veut que tout commence, et que l'analyse trouve identique au néant. Il ne sera ni ce principe indéterminé qui se développe par la contradiction, ni cet esprit absolu^ qui est le terme du mouvement dialectique. H y aurait égale contradiction à appeler Dieu cet Être vide de réalité, que Hegel pose au commencement des choses, et cet absolu qui est le dernier résultat de l'universel devenir. Non, Dieu ne peut pas être réduit à cette misérable alternative : ou à'feke e^ o^\V ^ ^ vi^ ^xis.'wsij^'îsi'

lit à Forigine, ou d'être la conclusion dernière et le roduït du travail de la Nature.

Nous rabattrons- nous sur cjuehiue conception facile à aisir au moins pour l'imagination ; ferons-nous de Dieu e type simplement agrandi de l'âme humaine? Mais il y lurait péril à trop insister sur de pareilles analogies. !loncevoir Dieu comme une âme semblable à celle que lous connaissons par sa nature et par ses facultés, élevées seulement à un degré supérieur, ce serait s'exposer i un sérieux grief d'anthropomorphisme. Se figurer Dieu îomme une âme perfectionnée, ce serait une pure idolâtrie psychologique. — Il est réel et vivant, sans doute; mais il est parfait aussi, ne l'oublions pas.

« Vous voulez, nous dit-on, réunir comme fait le vulî[aire, sous le nom de Dieu, le§ idées les plus différentes, fotre Dieu sera donc tout à la fois parfait et infini, idéal ît réel, universel et personnel ? »

Oui, sauf réserves et explications. Tout dépend, en ces natières, de définitions exactes, sur lesquelles on est oin de s'entendre. Pris en un certain sens, ces mots intni, idéalj universel, n'ont assurément rien de contradicoire aux idées de perfection, de réalité, de personnalité auxquelles on les oppose. Mais il est bien vrai qu'il y lurait une contradiction trop forte à dire que l'Infini est )arfait, si Vlntini signifie le Tout ; ou encore que l'Idéal 5st réel, si l'on fait de l'Idéal une pure notion; ou enfin |ue l'Universel est une personne, si l'on comprend par à l'universalité des êtres. En ce sens. Dieu n'est ni l'inini, ni Tidéal, ni l'universel, parce qu'il n'est ni la totaité des êtres, ni une abstraction. Mais en définissant linsi ces différents mots, nos adversaires préjugent la luestion. Ce sont de vraies contradictions de mots que on nous prête libéralement.

De fait, peut-être la philosophie^ ^^\\\W^\^Vfô '^^^^'î^^-

elle sagement d*user avec sobriété de ces mots, pour désigner Dieu : TAbsolu, l'Infini, Tldéal, termes obscurs et abstraits, qui ont besoin, pour offrir un sens net à l'esprit, d*étre déterminés par une autre notion. Réduits à eux-mêmes, ils ont le tort de ne représenter rien de réel, de concret, de vivant. L'habitude qui a été prise, même par les spiritualistes, de désigner Dieu sous ces dénominations, n*a pas médiocrement contribué à répandre dans les esprits ces équivoques, dont la métaphysique a tant à souffrir.

Quelle idée vague que celle-ci : V Absolu! Isolée, que représente-elle? D'abord elle a l'inconvénient de s'appliquer aussi bien à tout autre chose qu'à Dieu; première cause de malentendu. Pour beaucoup de philosophes, l'absolu correspond assez exactement à ce queKaiit appelait le noumène^ cause, substance, essence, ce qui est primitif, fondamental dans les êtres, antérieur à toute détermination, ce qui subsiste sous la série des phénomènes. C'est en ce sens que les positivistes, par exemple, déclarent illusoires les recherches concernant l'absolu. Ils ne comprennent pas seulement par là la Cause divine, mais toute cause, toute substance, par opposition aux phénomènes. Quand ils disent que Yabsolu est la pierre philosophale que poursuit la métaphysique, cette dernière forme de l'alchimie, ils prétendent bannir toute spéculation sur l'essence des âmes et sur celle des corps, aussi bien que sur Dieu.

Voilà un premier sens du mot. En voici un second et un troisième. Hegel, à lui seul, nous offre deux significations différentes du même terme : L'absolu est tout a la fois pour lui le commencement et la fin du mouvement de la nature; mais l'absolu qu'il pose au commencement des choses est un ab«>olvi abstrait; celui qu'il rctrouve au terme de \a d\a\fteV\^we. e^V. m^ ^^'$.^^\^'^*

squel est le véritable absolu? L'abstrait ou le concret? Enfin, les spiritualistes consacrent généralement ce ot à désigner Dieu, entendant par là l'absolu de letre, ) la cause, de la substance, Cause, Substance qui ne Spend d'aucune condition, qui est en soi et par soi. ais alors pourquoi cette ellipse bizarre qui prête à tant 3 difficultés? Quand vous me parlez de Y absolu pur, lus rien qui le détermine pour mon esprit, je ne sais si )usme parlez du noumene de Kant, de l'essence insaissable de la matière ou de l'esprit, de l'Être indéterliné de Hegel, par qui tout commence, ou de l'esprit iT qui tout s'achève, ou enfin de Dieu, tel que Descartes mtend, quand il parle de l'Infini et du Parfait. Cela est grettable assurément. La langue philosophique n'est is fixée. Chacun la décompose ou la recompose à son é. On peut discuter longtemps sur l'absolu", sans savoir î quel objet l'on parle.

Mêmes observations sur Y Infini, Je crois bien que c'est i de ces mots qui ont introduit, depuis le Cartésiasme, le plus grand nombre de vaines disputes. Strauss, en véritable hégélien, entend par Infini le it, la totalité des êtres, et dès lors, il ne lui est pas ilaisé de nous convaincre qu'en faisant notre Dieu per- Qnel, nous tombons dans une grossière contradiction, iutres philosophes inclinent à rapprocher , par des alogies plus bigarres qu'utiles, Tinfini mathématique, st-à-dire une pure loi de l'esprit, de l'infini métaphy- [ue qui est le caractère de la suprême réalité. Mais ifini mathématique exprime l'impossibilité pour l'esit de saisir la limite toujours fuyante d'une quantité nnée. L'infini métaphysique marque la perfection de tre. Quelle relation y a-t-il, autre qu'une relation verle, entre l'impossibilité de fixer une limite à l'accrolç»nent ou à la diminution d'une (\\]l^w\;v\.^ ^wvcvfefc^ ^\.

rimpossibilité de concevoir une imperfection en Dieu? Encore une 'fois, il n'y a là qu'une analogie bien lointaine, née d'une métaphore. Mettons-nous en garde cou- . tre ces abus de mots.

, De môme V Idéat, pris tout seul, sans rien qui fixe nos idées, ne me semble pas d'un usage moins périlleux, comme synonyme de Dieu. On oppose généralement l'idéal au réel. L'usage constant d'opposer Tun de ces deux termes à l'autre conduit l'esprit, par une sorte de logique, à cette conclusion que, si Dieu est l'Idéal, c'est à la condition de n'être pas réel. Dieu ne sera plus que l'Idéal opposé au monde de la réalité, un concept pur en face des phénomènes qui passent.

Tous ces mots, l'absolu^ l'infini^ Vidéal^ ont besoin d'être interprétés. Je ne les repousse pas, je veux qu'on les explique. Aucun d'eux ne dit assez clairement, par lui-même, que Dieu existe autrement qu'en idée, qu'il existe en réalité, (lu'il agit, qu'il vit. Tous semblent au contraire introduire dans l'esprit la notion'd'un principe plutôt que celle d'un être, d'une loi plutôt que d'une réalité. La philosophie spiritualiste a eu le tort de se complaire dans ces abstractions, qui ensuite, à certain jour, se sont retournées contre elle. Elle 'a ainsi contribué, pour sa part, à cette confusion d'idées, dont elle vient se plahidre aujourd'hui.

Revenons à ces simples expressions de la vieille mé' taphysique, pour désigner Dieu : la première Cause, l'Être des êtres, en y ajoutant l'attribut qui détermine le mieux son rapport avec le monde, l'intelligence. Ici il n'y a plus d'é([uivoque possible. C'est bien d'une réalité qu'il s'agit. L'acte pur, l'acte éternel de la pensée, p«* niière cause et réalité suprême, je crois renfermer dans cette définition ce qu'il y a de plus intelligible en Dieu pour la raison lium^me»

•Je m'empresse de déclarer, pour répondre à des difficultés que je prévois, que pour moi la Cause absolue, définie comme elle doit l'être, implique essentiellement la distinction des substances; qu'elle ne marque pas l'évolution d'une substance se modifiant elle-même et produisant du dedans au dehors le système de ses effets; qu'elle suppose l'acte d'un être extérieur et supérieur ; qu'elle existe en soi , au-dessus et en dehors de la série des êtres et des phénomènes qu'elle produit; voilà ce qu'il faut bien entendre. Il faut aussi se garder de confondre le lien réel et vivant de la causalité divine avec le lien purement logique et abstrait de la raison des choses ou de la loi. En un sens, il est bien vrai que Dieu est la raison des choses, puisque la substance même des êtres se fonde sur son acte et que leur développement se règle par sa pensée; mais cet acte, cette pensée sont cause transcendante, c'est-à-dire distincte de la série de ses effets. On ne saurait trop insister sur ce point particulièrement délicat de la définition, d'où dépendent les plus graves inté.réts de la métaphysique.

Quand il est bien établi que Dieu n'est pas immanent, mêlé au monde^ qu'il est en dehors de la Nature, tout I)éril de malentendu grave est écarté. Dès lors, nous ne demandons pas mieux que de reprendre toutes ces définitions incomplètes que nous avons successivement éliminées, et qui, expliquées, soutenues par la nôtre, n'offrent plus aucune difficulté d'interprétation. Dieu sera donc, sinon la substance de l'Être cosmique, du moins le principe de la réalité de cet être. Son acte, sa pensée l'en- ^^loppent et le pénètrent. Le dernier atome ne subsiste ÇUe par une loi mathématique, qui est la pensée divine constituant la matière à son humble degré et la main- ^nant dans les conditions intelligibles de l'être. Dieu ^^a encore^ de cette manière^ \a \o\ àfe \ Qr£%^ixàs5ÇùR.O^^

principe de l'énergie plastique qui se révèle dans les corps et qui en dispose les parties en vue d'un but commun, la formule vivante de chaque type, retenant la vie dans les cadres invariables de Tespèce, Tempêcliant de se disperser dans Tinutile; la force occulte et toujours agissante de la Nature, imprimant à la masse confuse des choses le mouvement qui les ordonne et les distribue. En même temps Dieu sera le modèle parfait de Tâme humaine, Vintelligence suprême en acte éternel, qu imite rame dans l'acte contingent qui la constitue. Entin Dieu sera l'Idéal, l'idéal véritable étant non l'abstraction, mais la perfection de la réalité. Idéaliser l'être, ce n'est pas le détruire, c'est lui ôter ses limites, c'est Talfranchir de l'imperfection, c'est retrouver le divin modèle sous la grossière image.

Ce n'est pas une démonstration que nous donnons là; c'est une pure et simple définition de Dieu, rien de plus, destinée à terminer le débat pour ce qui nous concerue, et à écarter toute équivoque d'idée.

Cette définition semblera peut-être bien abstraite à plusieurs personnes. Mais il faut comprendre que la philosophie spiritualiste doit se garder, par des expressions métaphoriques, de justifier les épigrammes banales contre le Dieu architecte, « surintendant suprême, assis quelque part au-dessus des nuages, sur un trône entouré d'éclairs et de tonnerres. » Il faut dlailleurs considérer que Dieu est objet d'intuition rationnelle, non d'expérience sensible; que dès lors, tout en affirmant sa réalité vivante, sans laquelle il n'y a pas de Dieu pour nous, notre définition doit ne s'adresser qu'à Uentendemenl pur et ne rien donner aux facultés représentatives, comme l'imagination, qui ne peut apporter que le trouble dans la métaphysique.

C'est donc lel)VeuV\N^\v\.A^^^^^ ^"^^^^^sy^^^

défendons contre le Dieu du Naturalisme qui ne serait qu'une loi géométrique ou une force aveugle ; contre le Dieu hégélien qui ne serait que l'Être indéterminé, origine et commencement des choses, ou l'Esprit absolu, résultat et produit du monde; contre le Dieu d'un idéalisme nouveau qui, pour sauver sa divinité, lui ôte sa réalité. Nous affirmons, contre toutes ces concep(!ions subtiles et hasardeuses, qu'un être parfait, qui n'existerait pas, ne serait pas parfait; qu'un Idéal pur de la pensée n'est pas un Dieu;' que s'il n'est pas substance, il n'est qu'un concept, une pure catégorie de Tesprit, une création et une dépendance de ma pensée q^ui, en s'éteignant, anéantit son Dieu ; que s'il n'est pas Cause, il est le plus inutile des êtres; que s'il est Cause, il est distinct de la série de ses effets; enlin que s'il est Cause, il est Raison, Pensée suprême et consciente d'elle-même; car s'il ne l'était pas, il ne serait rien qu'un agent fatal, un ressort aveugle du monde, inférieur à ce qu'il produit, puisque dans le système organique de ses effets éclatfe l'intelligence dont on le prive, et que dans l'homme brille la divine raison.

Un dernier trait, et notre définition sera achevée. Ce Dieu vivant, caDieu intelligent est aussi le Dieu aimant. On insiste beaucoup de nos jours sur le sentiment du divin, sur la conscience que les belles âmes ont en elles de Dieu intime et présent à tout leur être, sur le bonheur de se réfugier, aux heures de tristesse et de trouble, dans les bras du Père céleste^ et de lui dire mon Père! J'applaudirais de grand cœur à ces belles paroles. Mais ce langage mystique me trouble comme une contradiction. Beaucoup d'écrivains qui l'emploient refusent de répondre, quand on les presse sur cette simple question : Ce Père^ que vous adorez, existe-t-il en .réalité? Yous» ÇA\\»aL\<;.-^NJ^ vous aime-t'il ? — Et cepeï\daiv\. âife \.Wl\.^^\^^ ^-^y^^sçnr.^^

n*est-ce pas la plus immédiate, la plus simple que, pour adorer, il faut croire qu'il y a un être réel auquel s'adresse Tadoration, le plus grand phénomène de la \ie morale; il faut croire qu'il y a un Dieu qui nous connaît, qui appelle tout notre cœur et qui y répond. Un Dieu qui n'aimerait pas ne serait pas digne d'être adoré. L'adoration n'est que le plus haut degré de l'amour, et l'amour suppose qu'on puisse être aimé; il n'y a pas d'amour sans cela. On if adore pas une loi, quelque simple et féconde qu'elle soit ; on n'adore pas une force, si elle est aveugle, quelque puissante, quelque universelle qu'elle puisse être, ni un idéal, si pur qu'il soit, s'il est une abstraction ; on n'adore qu'un Être qui soit la perfection vivante, la perfection de la réalité sous ses formes les plus hautes, la Pensée, l'Amour. Toute autre adoration implique un non-sens, s'il s'agit d'un pur abstrait, une idolâtrie, s'il s'agit de la substance de l'univers.

Voilà Dieu, tel que le conçoit la raison, tel que le réclame la conscience religieuse de l'homme. Voilà notre Dieu.

Je crois que la philosophie spiritualiste nous donne, sur cette question capitale, la vérité. Mais l'expérieni'e cruelle qu'elle a faite depuis plusieurs années et qui se continue encore à l'heure qu'il est, doit l'avoir avertie de se tenir à l'avenir sur ses gardes", de ne plus s'endormir comme elle l'a fait, dans la sécurité trompeuse d'une sorte descolastiquea*enaissante, pendant qu'autour d'elle tout se renouvelait, criti(iue historique, critique religieuse, sciences \A\n§à^y\3l^^ e.\. \vai\«<ill<i«%.

La critique de 1\3l\\\> ^ rùaxv^^^ ^wvx ^^ \xxv^\s^.^'«r

rêt utile, nécessaire, dans son développement trop monotone qui cachait une décadence. Quand cette critique a pénétré en France, ou plutôt quand elle y a été sérieusement comprise, ce qui s'est fait tardivement et non sans peine, elle a produit un grand résultat ; elle nous a forcés à réfléchir. Elle a été comme une sommation adressée au spiritualisme d'avoir à se contenter moins facilement de ses démonstrations, d'avoir à se déshabituer des procédés superficiels d'analyse ou des tentatives de synthèse trop hâtive, à reconnaître enfin les grandes difficultés des questions, ce qui est le signe du progrès philosophique d'un esprit et d'une époque. Mais, admirable comme occasion de réflexion, la critique de Kant serait . mortelle à qui s'y arrêterait. Lui-même ne s'y est pas enchaîné. Il s'en est affranchi par une évolution à jamais célèbre. En se retournant avec toute son âme vers la loi morale, il a pu reconstruire, par une déduction de cette loi, tous les grands objets de la foi métaphysique, la li-^ berté, la vie future. Dieu.

Malheureusement, nos adversaires ne l'imitent pas jusqu'au bout. Ils ne prennent de Kant que sa critique. Delà, cette critique obstinée de la philosophie qui distingue deux principes dans l'homme, qui établit la vie tuture, le Dieu réel et vivant. La philosophie contemporaine est livrée à cet esprit de négation et de doute.

Sachons au moins, dans cette crise des idées, profiter des objections de nos adversaires. Il y aurait un beau chapitre à écrire, après Plutarque, sur ce sujet : De C utilité que Ion peut tirer de ses ennemis. C'est un grand art dans la vie, c'est une pratiqvie excellente dans la philosophie, que de savoir tourner sçs disgrâces en occasions jie s'amender. Quelque rigoureuse que soit l'épreuve, elle peut être profitable à qui sait la bien prendre.

Quand même elle contiendmt \a NmXfe ^'y5vx^&^^î^^^^

doctrine gagne à la discussion, même violente, des dissidents. Reconnaissons de bonne foi ce qui nous manquait et à quels périls nous avons échappé. On appelait paix des esprits leur indifférence et leur langueur. On estïniail trop aisée la solution des grandes .questions; on acceptait, sans les contrôler sérieusement, des démonstrations vraiment insuffisantes. Enfin, on s'isolait de plus en plus du mouvement des sciences physiques, naturelles, historiques qui touchent par tant de côtés à la science philosophique et qui ont le grand avantage de renouveler l'étude de l'homme universel, idéal, abstrait, en la mettant en contact perpétuel avec la réalité vivante, sous la double forme de la nature et de l'histoire.

Un mal connu est un mal presque guéri. Nous savons maintenant de quel mal souffrait la philosophie spiritualiste. Elle connaît le remède.

Surtout qu'elle ne se décourage pas. Elle a traversé des jours plus mauvais que ceux-ci. Il y a dix ans l'indifférence pliblique était plus grande poiir elle, l'hostilité d'une partie de l'opinion était plus vive. Tout n'est icibas qu'action et réaction. Le spiritualisme s'endormait dans une trompeuse victoire; il s'est réveillé brusquement, en pleine crise. Le naturalisme et le panthéisme ont tenté un coup d'audace sur l'esprit français. L'esprit français a été un instant conquis. Il se remet peu à peu de cette violente surprise. Il revient à lui et retrouve ses vrais instincts qui sont, au fond, ceux de l'esprit humain.

A plus d'un symptôme, on peut juger de ce retour et en bien augurer. D'où vient qu'aujourd'hui le grand public lui-même prend un intérêt si vif à ces hautes questions qui semblaient être réservées, il y a quelques années, à des açlWuàe,?. ^^^d'A^^ ^1 aux méditations savantes d'un pelVl Tvom\i\^ ^'vwNa^^^ V^^^s. v^^^^x^^^

traitent aujourd'hui familièrement, sans apprêt, parce qu'elles se posent partout et obstinément. Il n'est pas de cercle intelligent où le probjème des origines et de la destinée n'ait sa place marquée, aux heures sérieuses ou tristes. Il y a comme une inquiétude universelle des choses divines.

C'est à nos adversaires que nous sommes redevables de cette curiosité émue pour les grands problèmes. Si jamais s'est éveillé vif et profond dans les âmes le sentiment du prix inestimable de ces vérités-idéales, de ces croyances et de ces espoirs, c'est depuis qu'on se croit menacé de les perdre et que le premier Principe se dérobe à nous, par l'effort de la critique nouvelle, dans une plus profonde obscurité. Ne nous, plaignons donc pas de la crise traversée et de l'épreuve subie. Ce doute agité ne vaut-il pas mieux, pour la dignité de la philosophie, qu'une lassitude sans pensée, que l'optimisme banal qui marque les époques de décadence? Les conditions intellectuelles du temps oii nous vivons éloignent de nous la sérénité des croyances sans orage, et ce n'est pas nous qui rever- Tona l'âge d'or des convictions tranquilles. Cet âge a fui sans retour. Mais après les pures jouissances de la vérité contemplée dans la sécurité de la raison satisfaite ou de la foi sans trouble, je ne connais pas de plus noble état pour les âmes que la curiosité excitée et le doute sérieux, non pas celui qui jouit de lui-même en artiste et qui n'est qu'une voluptueuse complaisance pour les contraires, mais le doute viril, passionné, qui s'inquiète et qui souffre, bien décidé à conclure dès qu'il le pourra.

Tenons-nous d'ailleurs pour assurés que l'esprit humain, troublé aujourd'hui et comme ébloui par les perspectives agrandies de la Nature ou par le prestige de l'Unité absolue, retrouvera peu à peu la justesse de sou regard, le calme de sa pensée, de>N^x\\.ç»^'s.Qi^a^^^s^^^^^^^

304 CITAPITRE VIII.

taphy^iques, qui ont pour objet l'âme et sa fin. Dieu et son action sur le monde. On recommencera, non sans lutte assurément, mais avecdes méthodes mieux assurées, avec une vue plus exacte et plus étendue des rapports d'ensemble, l'œuvre étemelle de la philosophie. On ressaisira les dogmes essentiels, chers à l'humanité, et en voyant comme ils s'accordent sans peine avec les données de la science, on s'étonnera d'avoir pu croire un instant que les uns et les autres fussent incompatibles. Ce n'est qu*alors que se manifestera dans sa vraie grandeur l'idée de la Nature. On cessera de voir en elle une fantasmagorie de vaines apparences ou l'expression d'un équilibre mécanique; on y retrouvera un système harmonieux d'êk'es réels, un plan excluant l'arbitraire sans doute, mais excluant aussi le hasard, exprimant par Tordre réglé de ses phénomènes la Pensée suprême, non l'aveugle Nécessité.