PREMIÈRE PARTIE

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PREMIÈRE CONFÉRENCE

es personnes à qui incombe la tâche de

JL^ désigner les auteurs des conférences instituées par lord Gifford, ont montré, par leur façon d’interpréter sa volonté, qu’à leur avis des études fort variées se rapportent au sujet général de la Religion Naturelle. Les Conférences Gifford ont été tour à tour consacrées à des sujets aussi divers que la Religion Comparée, les Mythologies Primitives, le Vitalisme, la Psychologie des Sentiments Religieux, l’Histoire Religieuse de telle ou telle époque déterminée. Outre ces sujets, nous leur devons d’avoir entendu exposer différentes théories métaphysiques, tirant leur inspiration de diverses écoles.

Quand on m’a fait l'honneur de m’inviter à prendre part à ce débat toujours renouvelé, qui converge autour du sujet que lord Gifford appelait la Religion Naturelle, j’ai dû me demander quelle contribution

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j’étais le moins incapable d’y apporter. Si cette réflexion m’était venue avant que je n’acceptasse l’invitation qui m’était faite, au lieu de ne me venir que plus tard, j’en aurais peut-être décliné le périlleux honneur. Ni à mes propres yeux, ni de l’avis de personne, je ne suis qualifié pour létude d’aucune des questions spéciales de science, de psychologie, d’anthropologie ou d’histoire dont la solution éclaircirait le problème central. C’est là une œuvre qui incombe nécessairement à des spécialistes. Je n’apporte pas non plus de système métaphysique, (et cela pour des raisons qui se montreront par la suite). Un commentaire purement critique de systèmes imaginés par d’autres philosophes ne saurait donner satisfaction à l’attente de mes auditeurs, ni au désir des personnes qui m’ont chargé de ces conférences. Du reste, l’immense étendue du domaine de la littérature philosophique moderne, la diversité des tendances qu’elle traduit, rendrait de toute façon cette tâche extrêmement difficile.

Bien rares, vraiment, sont les hommes que l’étendue de leur savoir et la vivacité de leurs sympathies intellectuelles rendent capables d’embrasser du regard la perspective tout entière de la pensée spéculative

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contemporaine, et je confesse que je ne suis pas de ce nombre.

L’énormité, chaque jour accrue par les apports nouveaux de la science, de la matière dominée par l’objet de notre étude, ne peut que paralyser les plus zélés efforts des penseurs qui aspirent à une vue synthétique des problèmes dont la solution préoccupait lord Gifford. La plupart des hommes, dans toutes les carrières où s’exerce leur activité, ne sont que des amateurs, sauf dans le domaine unique de science, d’art, ou de vie pratique, auquel ils ont consacré leur vie. Bacon, cependant, avec la superbe audace de la jeunesse, élut pour son domaine la science tout entière. Mais c’était au seizième siècle, non au vingtième; et encore Bacon lui-même n’échappa-t-il point au reproche d’être un amateur. Nul autre, sans doute, tant que les facultés humaines conserveront les mêmes limites, n’imitera son ambition. De plus en plus la division et la subdivision du travail s’imposent à la science, comme à l’industrie. De plus en plus faut-il faire son choix entre la connaissance superficielle de questions multiples, ou la spécialisation dans un unique sujet. De plus en plus devient-il manifeste que, si chacune

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des deux catégories d’esprits ainsi formées possède ses défauts caractéristiques, l’existence de l’une et de l’autre est une nécessité dans le royaume de la science.

A l’égard des spécialistes, cette proposition est évidente. Les spécialistes sont indispensables. Ceux qui auront fait progresser, fût- ce sur un front étroit, la force conquérante de l’invention, eussent-ils dû négliger pour cela les autres points du champ de bataille scientifique, auront peut-être, aux yeux de l’histoire, acquis le titre le plus légitime à compter au nombre, non pas seulement des plus heureux, mais des plus utiles penseurs de leur génération. Ils apportent une œuvre définie. Ce qu’ils ajoutent à la science peut se nommer et se cataloguer. Ceux-là laisseront une mémoire durable, tandis que les efforts de leurs contemporains pour se hausser à une vue générale des choses pourront paraître à la postérité étrangement malavisés et dépourvus d’intérêt, sauf au jugement des esprits curieux de vieilleries spéculatives à demi oubliées.

A ces tentatives, pourtant, l’esprit humain ne saurait renoncer, et elles ne peuvent pas davantage rester le fait des philosophes. Chez tous les hommes se fait

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sentir, à quelque moment, le besoin impérieux de concevoir une idée générale de la vie; et alors, en dépit de leurs occupations, de leurs soucis, de leurs plaisirs, de leur paresse, de leurs habitudes, il faut qu’ils se demandent ce qu’ils doivent penser du monde des réalités, comment concevoir cet ensemble, comment envisager leurs propres rapports avec lui.

Ce n est pas que je fasse plus de cas qu’il ne le faut de ces passagères préoccupations. Il peut y en avoir de plus élevées. Elles ne se traduisent pas nécessairement par des actes énergiques, par des sentiments profonds, par une pensée concentrée. Ce ne sont, souvent, que des instants de relâche, plutôt que de tension; qu’une disposition fugitive qui ne laissera pas de traces. Pourtant ce n’est pas toujours le cas, et, quand la préoccupation de ces antiques problèmes devient aiguë, des gens qui, par goût ou par nécessité, n’avaient donné leur attention qu’aux soins de la vie courante, appellent à leur aide ceux qui ont eu le loisir et l’inclination d’apporter à ces questions supérieures une attention plus persévérante.

De ces derniers, il n’en manque pas, les uns, attestant la science; d’autres, la

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religion; d’autres, enfin, la philosophie. Le fondateur de ces conférences considérait la philosophie, et, si je ne me trompe, la philosophie dans son aspect le plus métaphysique, comme le guide le plus sûr vers les vérités qu’il cherchait; et je serais, certes, le dernier à critiquer cette vue. C’est assurément le rôle des métaphysiciens, s’ils en ont un à jouer, de nous fournir un système universel. Ils ne sont pas exposés à se perdre dans des détails concrets, comme les hommes de science.

Leurs efforts ne sont ni soutenus, ni entravés, comme il arrive nécessairement aux institutions pratiques de l’Eglise et de l’Etat, par des traditions originelles et des nécessités de fait. Ils ne vivent que pour fournir des réponses aux questions dont je vous parle. Cependant, la métaphysique n’attire pas et n’a jamais attiré la masse des hommes. Pour un seul qui s’est élevé au point de vue de son choix en gravissant les sentiers de la métaphysique, il y en a mille qui ont emprunté un autre chemin, et si nous recherchions combien il se trouve, présentement, de personnes au monde dont les opinions aient consciemment subi l’influence des grands systèmes métaphysiques, (sauf le parti qu’en ont pu

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tirer les théologiens), nous serions forcés de reconnaître que le nombre en est insignifiant.

Or, je ne crois pas que cela résulte du fait qui fut si souvent lobjet des commentaires, aussi bien des amis que des ennemis de la métaphysique, que, dans ce domaine de la spéculation, il y a peu d’accord entre les connaisseurs; que des siècles de travail n’y ont pas produit un corps de doctrine accepté de tous; que, tandis que chacune des sciences, en particulier, progresse, seule la métaphysique, qui devrait les vérifier toutes, semble se déplacer sans faire de chemin... Non, le genre humain n’est pas facile à décourager. Les nouveaux remèdes n’ont pas moins de vogue, du fait que les anciens se sont montrés si souvent inefficaces. Ils sont rares, ceux qui hésitent à se croire possesseurs de la vérité, parce qu’ils se disent que, s’ils ont raison, il faut que tous les autres aient tort. Et si c’était de systèmes métaphysiques que les hommes eussent besoin, le désaccord des métaphysiciens ne détruirait pas plus le goût de la métaphysique que le désaccord des théologiens ne détruit le goût de la théologie. Le mal, si c’en est un, est plus profond. Il n’est

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pas tant dans le fait que les hommes répugnent aux théories métaphysiques, mais plutôt dans celui-ci, qu’ils ne s’embarrassent pas de les connaître. La philosophie est, de nos jours, a toujours été, peut-être, un enseignement académique sans relations avec les préoccupations de la vie courante. La connaissance générale de l’histoire des disciplines spéculatives fait, à vrai dire, partie de l’éducation des jeunes gens ; mais leur âge mûr, d’ordinaire, oublie cette acquisition, et du reste, oubliée ou conservée, il est rare que l’on s’avise de ses rapports essentiels avec les croyances ou les doutes où se reflètent nos théories courantes sur la vie et sur la mort.

Si vous désirez confirmation de cette manière de voir, songez combien rares ont été les hommes de science qui ont manifesté le plus léger intérêt pour la spéculation métaphysique. Les philosophes, à part un petit nombre de notoires exceptions, ont eu communément, de la science de leur temps, une assez bonne connaissance d’amateur. Kant, bien que je ne croie pas sa mécanique à l’abri de tout reproche, a devancé Laplace dans une hypothèse fameuse. Descartes et Leibnitz, quand bien même ils n’auraient pas touché à la philo-

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sophie, seraient illustres comme mathématiciens; de même qu’ils seraient illustres comme philosophes, quand bien même ils n’auraient jamais abordé les mathématiques. De nos jours, Huxley ne s’est pas contenté de ses travaux de biologie, mais a écrit également sur la philosophie. Cependant, d’une façon générale, la métaphysique a été, dans les temps modernes, traitée par les hommes de science avec une indifférence parfois respectueuse, dédaigneuse plus souvent, presque toujours absolue.

On ne peut pas non plus assigner cette attitude intellectuelle, ni de la part des savants spécialisés, ni dans le grand public, à la préoccupation absorbante des intérêts purement matériels. Il y a des observateurs qui voudraient nous faire entendre que les énergies de la civilisation occidentale sont, de notre temps (1), entièrement consacrées à la double tâche de créer de la richesse, et de se quereller au sujet de sa répartition. Je ne puis partager cet avis. Je doute que, depuis plusieurs générations, les choses de l’esprit aient excité un intérêt aussi profond qu’en ce moment-ci, pour différentes qu’en soient les manifestations de celles que l’histoire nous a

(') Ceci a été écrit avant la guerre.

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rendues familières. Il faut chercher ailleurs rexplication de notre problème. Il faut qu’il y ait d’autres raisons pour que, aux yeux du grand public, ceux qui étudient la métaphysique paraissent siéger, pour ainsi dire, très loin de leurs semblables, occupés à rechercher la sagesse par des méthodes difficiles à concevoir, et à se quereller avec courtoisie dans une langue inconnue.

Parmi ces raisons, il faut assurément compter le caractère très technique d’une grande partie de l’argumentation philosophique. On pourrait, dans quelque mesure, remédier à cet inconvénient, mais il resterait toujours très sensible. Et, dans tous les cas, les philosophes auraient bien le droit de demander pourquoi l’on s’attend à ce que la métaphysique, (pour ne rien dire de la logique et de la psychologie), soit plus facile à comprendre que le calcul différentiel ou la théorie électro-magnétique de la lumière. Il n’y a évidemment pas de raison pour cela, et, dans la mesure où ce sont les idées à exprimer ellesmêmes qui sont ardues, et ne peuvent se traduire que dans un langage peu familier, le mal est sans remède.

Mais il y a un autre motif encore. 11

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faut, je crois, reconnaître que la plupart des hommes abordent les difficultés de l'exposition scientifique avec beaucoup plus de confiance que les difficultés de l'argumentation métaphysique. Ils se donnent plus de peine, parce qu’ils espèrent plus de résultats. Pourquoi cela? Un peu, je crois, parce qu’une grande partie de la discussion métaphysique ne se consacre pas, ou ne paraît pas se consacrer, à la solution de problèmes dont l’urgence leur soit sensible. Au contraire, elle rend confus ce qui leur paraît, à eux, tout simple ; elle soulève des doutes à l’encontre de ce qui leur paraît, à eux, évident; et aux doutes qu’ils éprouvent réellement, elle ne fournit pas de solution simple ou convaincante.

La vérité, c’est que le métaphysicien éprouve le besoin de repenser l’univers. L’esprit simple ne l’éprouve pas. Le métaphysicien cherche un système compréhensif, où toute réalité trouve sa place rationnelle. L’esprit simple a moins d’ambition. Il se contente de la connaissance qu’il a des hommes et des choses, quelle qu’en soit la portée. La science lui a déjà révélé bien des choses, chaque jour elle lui révèle quelque chose de nouveau. Dans cette clairière ainsi ménagée pour lui dans

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la forêt enchevêtrée de l’inconnu, il se sent chez lui. Il peut s’y tirer d’affaire tout seul. Il n’a pas besoin de l’aide de la philosophie. Si la philosophie peut l’entretenir de sujets sur lesquels la science n'a rien à lui dire, il lui prêtera l’oreille; à condition cependant que les problèmes traités soient intéressants, et la manière dont on les lui expose facile à comprendre. Il aimerait, par exemple, à entendre parler de Dieu, s’il y en a un, et de son âme, s’il a une âme. Mais il se détourne, avec un dédain silencieux, des dissertations sur l’Un et le Multiple, sur le Sujet et 1 Objet, sur les degrés de la Réalité, sur la possibilité de l’Erreur, sur l’Espace et le Temps, sur la Raison et l’Intuition, sur la nature de l Expérience et les caractères logiques de l’Absolu. Ce peuvent être des sujets très dignes d’intéresser les métaphysiciens, mais assurément ce ne sont pas des sujets qui lui conviennent, à lui.

Je suis loin d’approuver ces opinions de l’esprit simple. Ses ambitions spéculatives sont faibles, et il est trop de choses qu’il admet tacitement comme évidentes. Ce qui lui est familier lui semble clair; ce qui ne lui est pas familier lui semble inutile. On s’irrite de le voir si incapable de

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percevoir les difficultés dont ses doctrines de sens commun sont remplies. Eh bien!

malgré tout, ma sympathie lui est acquise, et je me propose, sous le bénéfice de toutes les réserves et explications utiles, d’aborder le grand sujet que la Fondation Gifford appelle la Religion Naturelle, en me plaçant à son point de vue, au point de vue de l’esprit simple.

Mais quel est-il ce point de vue de 1 esprit simple? Quel est le dogme du sens commun ?

Il n’a jamais été résumé en articles, ni défendu par une barrière de définitions. Mais, dans le cours ordinaire de notre vie, nous le professons tous, et on n’éprouverait pas de difficulté insurmontable à se mettre d’accord sur certains de ses caractères, qui ont trait aux fins de ma discussion immédiate. Un de ces caractères, c’est que ses plus importantes formules expriment des croyances qui, vraies ou fausses, prouvées ou non, sont du moins inévitables.

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Tout homme les admet en fait. Ceuxlà même, qui les critiquent, en théorie, y conforment leur vie, dans la pratique.

Or, cette catégorie de X inévitabilité ne se rencontre guère en métaphysique; et même il me semble bien qu’on ne l’y rencontre pas du tout. Nous entendons parler d’idées innées, de jugements à priori, d’axiomes, de lois de la pensée, de vérités de raison, de vérités dont l’opposé est inconcevable , et ainsi de suite. Ces diverses catégories furent toutes imaginées dans l intérêt de l’épistémologie, c’est-à-dire de la théorie de la connaissance. Elles sont destinées à signaler des classes de jugements, ou des croyances, qui possèdent une validité particulière. Mais aucune de ces classes n’est identique avec la classe de l 'inévitable. Il y a des croyances inévitables que personne ne songerait à ranger au nombre des croyances à priori ou axiomatiques. Il en est d’autres dont le contraire est parfaitement concevable, bien que nul homme au monde, quels que fussent ses loisirs, ne voulût prendre la peine de le concevoir. Une croyance inévitable n’est pas nécessairement évidente, ni même, en dernière analyse, cohérente. Il suffit que, tout en jugeant qu’elle

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manque de preuves, et en constatant qu’on ne lui en trouve pas; en s’apercevant de son manque de cohérence, et en se voyant impuissant à lui en donner, on la subisse tout de même.

Mais en existe-t-il, de ces croyances inévitables? Sans aucun doute. Nous ne saurions, malgré la dialectique la plus pressante, nous résoudre à croire le monde vide d’êtres qui pensent, qui sentent, qui veulent; et d’objets matériels, extérieurs à nous, étendus, permanents. Nous ne pouvons douter de l’existence de ces entités, ni des actions quelles exercent les unes sur les autres, ni qu’elles soient situées dans l’espace et le temps. Et nous ne pouvons douter non plus que, dans ce monde ainsi décrit, ne règne un élément de stabilité et de répétition qui suggère des prévisions et des vues rétrospectives, et parfois les vérifie.

Ces croyances sont des croyances qui concernent ce que nous appelons tantôt des faits , et tantôt des phénomènes , deux termes qui ne sont, ni l’un ni l’autre, très commodes, ni très exacts. Elles sont supposées par toutes les sciences de la nature, par toute l’histoire du passé, par toute prévision de l’avenir, par toute pratique,

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par toute théorie, sauf la philosophie elle-même. Mais il y a deux autres espèces de croyances qu’il faut, je crois, regarder aussi comme inévitables, dont j’aurai à parler au cours de ces conférences. Elles n'ont malheureusement pas de nom générique et il faut que je remette à mes conférences ultérieures d'en donner une définition. Il suffit pour le moment que je dise que î’une d’elles a trait aux fins de l’action, et renferme la morale, tandis que l’autre a trait à des objets d’un intérêt contemplatif, au nombre desquels est la beauté. Sous une forme ou sous une autre, parfois sous des formes qui nous paraissent, à nous, complètement immorales ou répugnantes, ces deux espèces de croyances sont, autant que j’en puis juger, reçues de tous les hommes. Et, bien qu’elles ne possèdent pas la force irrésistible de celle, par exemple, qui concerne l’existence, extérieure à nous, des objets et des personnes, on peut les compter, dans l’esprit de mon argumentation, parmi les inévitables.

Voilà donc trois classes de croyances que, sous une forme ou sous une autre, le sens commun professe, a toujours professées, et ne peut s’empêcher de professer.

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Mais, évidemment, les formes qu’elles peuvent recevoir sont multiples. Elles varient d’une époque à une autre, et d une personne à une autre. Elles sont modifiées par notre éducation, par notre tempérament, par l’état général de la science, par les circonstances individuelles et par l’influence sociale. Le sens commun du vingtième siècle de l’ère chrétienne est très différent du sens commun du vingtième siècle avant Jésus-Christ. Cependant, en dépit de cette différence, il lui ressemble par des traits inaltérables et jusqu’à un certain point se soumet à la même classification.

Si vous désirez un exemple, prenez celui de la matière, ou des objets matériels. Tous les hommes croient en ce que l’on appelle communément : le monde extérieur. Ils y croient avec ou sans preuves, quelquefois, (comme David Hume), en dépit des preuves, et dans tous les cas, indépendamment des preuves. Mais sur la nature réelle de ce monde extérieur, ils diffèrent profondément d’avis. Le savant d’aujourd’hui n’est pas d’accord avec celui d’hier; tous les deux pensent autrement que le vulgaire; le vulgaire du vingtième siècle pense autrement que le vulgaire des

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siècles précédents, et chaque siècle est, à cet égard, différent de chaque autre, selon l’état de la culture générale et scientifique à laquelle chacun d’eux est parvenu.

Mais, me direz-vous peut-être, toutes ces choses étant admises, où nous mènent-elles? Qu’est-ce que tout cela peut bien avoir à faire avec le Théisme? Personne ne prétend que, sous quelque forme que ce soit, ces croyances inévitables expriment nécessairement la vérité; il est reconnu que, sous la plupart des formes que les hommes leur ont données, elles sont décidément erronées, et, du reste, on n’avance même pas que la croyance en Dieu en fasse partie. Qu’a donc la Théologie Naturelle à gagner dans tout cela?

Répondre à cette question serait anticiper sur les neuf conférences que j’aurai encore à prononcer. En attendant, il suffira, peut-être, que je dise que ces croyances de sens commun me fournissent la matière sur laquelle je me propose de travailler,

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que je les considérerai comme un système en voie de perfectionnement et de développement, dont la phase présente est la plus développée et la plus parfaite. C’est de cette phase que je m’occuperai principalement : si, par exemple, j’invoque des croyances professées au sujet du monde extérieur , ce seront (surtout) les croyances de la science contemporaine ou récente, dans la mesure où elles me sont connues. Si je fais intervenir l’éthique ou l’esthétique, il s’agira de l’éthique et de l’esthétique de notre civilisation occidentale, non pas de la Mélanésie. Je n’y ajouterai, ni n’en retrancherai, rien. Je ne les critiquerai ni ne les mettrai en question. Je les accepterai à leur valeur courante. Mais je me demanderai ce que cette acceptation entraîne. Je me demanderai comment ces valeurs peuvent être soutenues. Et, en particulier, je rechercherai si le procès de développement dont ces croyances représentent les derniers stades connus, peut être tenu pour un procès purement naturaliste, sans que cette manière de voir ne cause un dommage fatal à leur crédit.

La réponse que je donnerai à cette dernière question sera négative. Et, si la seule alternative au Naturalisme est le Théisme,

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comme le veut assurément le point de vue du sens commun, l’effet de mon argumentation, pour ceux qui l’accepteront comme valide, sera de rendre la croyance en Dieu solidaire de tout ce qu’il y a, ou paraît y avoir, de plus solide dans la science, de plus beau dans l’art ou la nature, et de tout ce qu’il y a, ou paraît y avoir, de plus noble dans la moralité.

A ce point-là, il est inévitable que vous me demandiez quelle sorte de divinité est celle dont je cherche à établir l’existence. Les hommes se sont représenté Dieu de bien des façons. Comment nous le représenterons-nous dans ces conférences?

La question est légitime, bien que je me demande avec inquiétude jusqu’à quel point vous jugerez ma réponse satisfaisante. Je reconnais, certes, que le concept de Dieu a pris de nombreuses formes dans la lente carrière du développement humain, quelques-unes dégradées, toutes inadéquates. Mais ces erreurs, ou d’autres analogues, étaient inévitables, de quelque manière qu’on imagine l’évolution; et la théologie ne semble pas, à cet égard, avoir été plus mal partagée que, par exemple, la physique ou la psychologie. Pour toutes ces doctrines, ce sont les derniers stades

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de leur développement qui nous intéresseront surtout.

Il faut cependant que j’ajoute un mot.

Les plus hautes conceptions de la Divinité semblent se grouper autour de deux types que, sans rien préjuger, et simplement pour la commodité de l’expression, j’appellerai, respectivement, le type religieux et le type métaphysique. La conception métaphysique met en relief Son unité où tout est contenu. Le type religieux met en relief Sa personnalité éthique. Le type métaphysique tend à La considérer comme une sorte de ciment logique, qui maintient 'ensemble la multiplicité des phénomènes et la rend intelligible. Le type religieux se détourne volontairement de ces spéculations sur l’Absolu, pour adresser son amour et son culte à un Esprit parmi les esprits. De ces différentes conceptions, quelle est celle que j’envisagerai dans la discussion qui va suivre?

A cette question je voudrais répondre par une autre. Les deux conceptions sontelles incompatibles? Nous faut-il abandonner la seconde, si nous acceptons la première? Si tel est le cas, c’est de la seconde que je me propose de vous entretenir. C’est du Dieu selon la religion, et non du Dieu selon la métaphysique, dont

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je désirerais prouver l’existence. Mais il y a des théologiens et des philosophes renommés qui croient que les deux conceptions peuvent se concilier. Ils maintiennent que la croyance dans un Dieu personnel et parfait se concilie avec l'acceptation de ces formes mêmes de l’Idéalisme Absolu, qualifiées de logiques, par ceux qui les admettent, et de purement intellectuelles, par ceux qui les critiquent, sans justification suffisante, peut-être, dans l’un ni l’autre cas.

Pour moi, je dois avouer que je ne suis jamais parvenu à fondre les deux conceptions de manière à contenter mon esprit. Cependant je ne dirai pas que leur séparation me satisfasse. L’attribution de la personnalité à Dieu, quoique beaucoup plus vraie, je crois, que la négation contraire, est manifestement quelque chose d’inadéquat à l’ampleur de la réalité que nous cherchons en vain à exprimer. Quelques-uns des plus grands penseurs religieux, chrétiens et autres, que le monde a connus, ont, plus ou moins explicitement, professé les deux conceptions, ou, du moins, n’ont adopté exclusivement ni l’une, ni l’autre. C’est sûrement vrai, par exemple, du Grec Platon, de Philon le Juif platoni-

PREMIÈRE CONFÉRÉE C E

cien, de Saint Paul l’Apôtre chrétien, de Saint Augustin le théologien commentateur des pères. Le mysticisme religieux, non plus, n’a jamais, que je sache, éprouvé la moindre difficulté à franchir l’abîme par lequel, aux yeux de la raison discursive, les deux conceptions paraissent séparées. Ceci représente peut-être la plus haute sagesse. Mais le sujet de ces conférences est plus limité, et quand, dans leur cours, je prononcerai le nom de Dieu, j’entendrai par là autre chose qu’une Identité en laquelle s’évanouissent toutes les différences, ou une Unité qui embrasse, mais ne déborde pas, les différences en elle contenues, si l’on peut dire, en solution. Je voudrai dire un Dieu que l’homme puisse aimer, un Dieu que l’homme puisse prier; qui prend parti, qui a des desseins, des préférences; dont les attributs, de quelque manière qu’on les conçoive, n’excluent pas la possibilité de rapports personnels entre Lui et sa créature.

Mais, m’objectera-t-on peut-être, n’est-ce pas là dégrader l’idée religieuse? Ou’est-ce que la divinité ainsi conçue, sinon l’antique Dieu de la tribu, avec son caractère amélioré et ses limitations locales supprimées? Si Dieu n’est pas l’Absolu, peut-il être autre

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chose qu’un homme agrandi? Comptezvous purifier ces conceptions religieuses du limon où, jadis, elles se développaient avec tant d’exubérance?

Eh bien ! la conception religieuse, peutêtre même toute autre conception de la Divinité, renferme quantité de difficultés non résolues, peut-être insolubles; mais je ne compterai pas dans ce nombre l’origine basse, et l’histoire souillée de crimes, du développement religieux. Sur ce point, vous serez mieux à même de vous faire une opinion à mesure que nous avancerons dans ces conférences. Mais, en attendant, qu’il me soit permis de vous faire observer ceci : de ce qu’aucun élément tragique ne se mêle à l’histoire d’une philosophie purement absolutiste, il ne faudrait pas du tout conclure que la métaphysique soit supérieure à la religion. Il est bien vrai que le culte d’un absolu purement logique n’a jamais induit nul homme en des pratiques réprouvées par une récente et supérieure moralité, telles que des rites propitiatoires sanglants ou obscènes. Mais la raison en est que, dans l’intérêt de cette idée, jamais homme qui vive ne s’est senti disposé à faire quoi que ce fût. Cette croyance pourra bien être l’aboutissement de notre

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effort intellectuel, mais jamais, me semblet-il, son mobile, ni sa récompense.

Permettez-moi, maintenant, en terminant cette conférence préliminaire qui a dû vous sembler, jusqu’ici, une indication sèche et obscure du principe sur lequel ma thèse se fonde, de vous dire, par manière d’avertissement, sur quel principe, malgré ce que pourrait vous faire croire une première impression, elle ne se fonde pas.

Ce n’est pas une thèse fondée sur le sens commun, selon l’interprétation correcte de ce terme. Elle ne dit pas aux adversaires du Théisme: «Vous acceptez les croyances courantes en science, en morale, en éthique. Sous une forme ou une autre, le sens commun les a toujours acceptées ; sous une forme ou une autre, vous ne pouvez vous empêcher de les accepter. En fait, vous les acceptez, sans doute, sous la forme qui trouve faveur auprès des meilleurs esprits de notre temps , ou de ceux que vous considérez comme tels. C’est là

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le sens commun. Pourquoi ne pas faire dans la sphère de la religion ce que, de votre aveu, vous faites dans les autres sphères de la spéculation et de la pratique? Ne serait-ce pas aussi du sens commun?

Il y a, il est vrai, une différence importante entre les deux cas. Les croyances théologiques ne sont pas inévitables, du moins dans l’état présent de notre culture. Il est possible d’être athée, et facile d’être agnostique. Mais l’inévitabilité, en elle-même, n’est pas un fondement de la certitude philosophique. Ainsi donc, ce point peut être négligé, et, à tous les autres égards, l’analogie semble parfaite. Quelque forme de Théisme a toujours prévalu depuis un temps immémorial, donnant une sensible satisfaction aux aspirations et aux sentiments de l’humanité. Vous n’attendez pas, avant de former vos opinions sur l’homme et sur la nature, que la philosophie ait résolu tous les doutes spéculatifs qu’elle a elle-même soulevés à leur égard. Pourquoi, alors, appliqueriez-vous à la religion une règle de rationalité que, avec l’approbation générale, vous rejetez, quand il s’agit de la science?

Or, je ne dis pas que ceci soit un mauvais conseil. Bien au contraire. Ce n’est pas non

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plus nécessairement une mauvaise thèse.

Mais ce n’est pas la thèse de ces conférences. Quel qu’en soit le mérite intrinsèque, elle a, à mon point de vue, le défaut d’impliquer une théorie de la connaissance, théorie modeste et sans prétention, certainement, mais théorie tout de même. Et par là, elle entre en concurrence avec toutes les autres théories de la connaissance, Absolutiste, Empirique, Pragmatique, Néo- Kantienne, Néo-Hégélienne, Réaliste, Néo- Réaliste, sans parler de la philosophie de la science du Professeur Mach, ni des spéculations fameuses de M. Bergson.

Or, je ne préconise pas de théorie de la connaissance; d’abord, parce que je n’en ai pas à préconiser; ensuite, parce que, dans ces conférences, je désire dogmatiser le moins que je pourrai sur les principes fondamentaux, et être constructif, plutôt que critique. Si vous me demandez comment il est possible d’être constructif sans commencer par établir des principes fondamentaux, et comment il est possible d’établir des principes fondamentaux sans commencer par être critique, je vous répondrai que c’est possible, à condition de partir de prémisses que les disputants acceptent de part et d’autre, sans avoir aucunement

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besoin de s’entendre sur la validité théorique de ces prémisses, et c’est là la condition que je vais essayer de réaliser.

Et cette méthode ne mérite pas d’être condamnée comme indigne de l’attention de penseurs sérieux. Elle est provisoire, sans doute; mais je ne la crois pas superficielle. Elle ne pourra jamais nous donner une métaphysique de l’univers, mais les créateurs de cette métaphysique, quand ils se présenteront, n’y trouveront pas un obstacle. De plus, elle tient compte des faits tels qu’ils sont. Une croyance de quelque sorte, religieuse ou irréligieuse, est une nécessité vitale pour tous, non un passe-temps spéculatif pour quelques-uns.

Et la croyance pratique du petit nombre qui se livre à la spéculation offre une ressemblance singulière, et même suspecte, avec celle du grand nombre qui ne s’y livre pas. Tandis que ces rares penseurs qui ont consacré de profondes réflexions à la théorie de la connaissance, sont profondément divisés sur le point de savoir pourquoi il faut croire, ils s’accordent dans une large mesure, à l’égard de ce quil faut croire, avec cette multitude qui n’a jamais donné une pensée à la théorie de la connaissance. Ceci n’est-il pas un fait bien

PREMIÈRE CONFÉRENCE

digne, en lui-même, d’une étude plus attentive ? Ne pourrait-il pas nous conduire vers quelque solution approximative de nos perplexités présentes? C’est à cette question que mes conférences essayeront de répondre.

Ma thèse ne serait-elle donc, en définitive, qu’un appel, porté devant l’opinion incompétente du grand nombre, du jugement éclairé rendu par le petit nombre des connaisseurs? Aucunement. Le progrès, bien qu’il soit de peu d’utilité s’il ne se communique à la foule, puise sa force d’impulsion auprès d’un petit nombre d’esprits. C’est des labeurs patients de ces intelligences rares, qui possèdent l’originalité, le courage, la finesse et la sympathie, qu il nous faut attendre l’élaboration graduelle d’une théorie de l’univers capable de satisfaire, dans toute la mesure que permettent les limitations de nos facultés, notre raison et notre conscience. Mais cette œuvre n’est pas encore accomplie. Et puisque, philosophes ou non, nous agissons tous d’après un code pratique de croyances fondamentales sur l’homme et la nature, puisque nous sommes également, d’une façon générale, d’accord sur la forme dans laquelle ces croyances expriment le mieux

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l'état présent de la science, n’est-il pas légitime de nous demander si, sur la base qui nous est ainsi fournie, une mesure encore plus large d’harmonie pratique ne pourrait pas, en attendant, être raisonnablement fondée? Il est vrai que le Théisme ne pourra jamais, par ces méthodes, acquérir une certitude supérieure aux croyances de la science ou du sens commun, ni indépendante de celles-ci. Mais, s’il peut acquérir cette certitude-là, les Théologiens s’en contenteront sans doute, bien que les philosophes, à fort bon droit, s’efforcent d’en atteindre une plus complète.

DEUXIÈME CONFÉRENCE

Donc, la thèse que je me propose de vous exposer, tout en empruntant sa matière à nos croyances de sens commun, n’est pas une thèse de sens commun. Elle n’étend pas à la théologie ces méthodes sans critique que nous acceptons, (presque tous sans protester), dans la sphère de nos occupations quotidiennes. Est-ce donc, pourriez-vous être tentés de demander, quelque nouvelle forme de la thèse, encore plus familière, qui s’inspire de l’idée de finalité? N’apportez-vous rien de mieux qu’un rajeunissement des traités de Paley et de Bridgwater? Et s’il en est ainsi, la vanité de toutes ces tentatives n’a-t-elle pas été démontrée d’avance : du côté de la philosophie sceptique par Hume, du côté de l’idéalisme par Kant et ses successeurs; du côté de l’empirisme par les agnostiques du xixe siècle ; du côté de la science par la théorie de la Sélection Naturelle? Est-ce

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que la terminologie même de cette théorie, « le plan », « les fins », « l’arrangement » ménagés par « l’Architecte de l’Univers », ne nous pénètrent pas d’une sorte de lassitude? Est-ce qu elle ne représente pas la lie d’une apologétique éventée, le résidu épuisé de controverses presque oubliées ?

Pour ma part, je ne crois pas que la thèse qui s’inspire de l’idée de plan soit mauvaise, mais je la crois très limitée : limitée à l’égard de ses prémisses, limitée aussi à l’égard de ses conclusions. Il vaut peutêtre la peine d’insister sur quelques-unes de ces limitations, ne fût-ce que pour définir plus clairement, par le contraste, ma propre position.

Pour commencer, il faut noter que, de l’étude de la nature inanimée seule, il est difficile, peut-être impossible, de conclure à un dessein. La pure existence des lois naturelles ne fournit pas, me semble-t-il, une base suffisante à cette thèse; nous exigeons, en outre, que ces lois se liguent pour servir un but. Si l’univers, par exemple, était comme le vaste réservoir imperméable de quelque gaz simple, réservoir où rien ne restât en repos, mais où, en même temps, rien ne changeât, où, au milieu de l’agitation et de la bousculade

DEUXIÈME CONFÉRENCE

des atomes heurtés les uns contre les autres, rien de nouveau ne naquît jamais, rien de vieux ne mourût, nous pourrions trouver dans ce réservoir d’admirables exemples du fonctionnement des lois de la nature, mais aucune indication, autant qu’il me semble, de but ou de dessein. Notre cas n’est réellement pas bien meilleur si, au lieu de simplifier ainsi artificiellement la nature inanimée, nous la considérons dans toute sa concrète complexité. Même l’évolution cosmique du type spencérien ne fait pas notre affaire. Herbert Spencer, comme vous le savez, considérait l’histoire du monde comme une marche continue du simple au complexe, au cours de laquelle la vie, émergeant du sein de l’inanimé, forme un épisode qui se rattache harmonieusement à l’unité du drame évolutionniste. L’intrigue commence au premier chapitre, avec les nébuleuses diffuses; elle se dénoue au dernier avec l’organisation sociale de l’humanité. Malheureusement, l’épisode central, la transition de l’inanimé au vivant, n’a jamais été expliqué par l’auteur de la Philosophie Synthétique , et il faut que chacun de ses disciples comble cette lamentable lacune selon ses prédilections particulières. Quoi qu’il en soit,

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pour 1 instant, nous ne nous occupons que d’une partie de l’histoire, celle qui traite de révolution de la nature inanimée.

Pouvons-nous y trouver la marque d un dessein? Je ne le crois pas. En accordant, dans l’intérêt de la discussion, la validité de la physique spencérienne, en accordant que l’Univers matériel présente à nos yeux cette marche générale du simple au complexe, depuis la vague diffusion de la matière nébuleuse jusqu’aux mouvements équilibrés des soleils et de leurs satellites, cela suffira-t-il à nous faire croire à une intention? Nous ne le pourrions, il me semble, qu’à la condition de confondre évolution avec élaboration, et élaboration avec amélioration, et d’y introduire une idée savante de progrès, empruntée à la biologie ou à l’éthique, à la sociologie ou à la religion.

Mais nous n’avons aucunement le droit d’en agir de la sorte. En dehors de la vie et de la pensée, il n’y a pas de raison de considérer une forme de distribution de la matière comme supérieure à une autre.

Un système solaire peut être plus intéressant que la nébuleuse d’où il est sorti. 11 peut être plus beau. Mais s’il n’y a personne pour en démêler les lois complexes

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ou pour en admirer les splendeurs, à quel égard est-il supérieur? Ses atomes constituants sont groupés d'une façon plus définie, les groupes se meuvent dans des orbites calculables ; mais pourquoi le procès par lequel ces résultats ont été produits serait-il considéré comme différent d’un changement sans but, recouvrant une uniformité sans signification ? Pourquoi ce type d 'évolution suggérerait-il aucune idée de progrès ? Et s’il ne le fait, comment peut-il attester un dessein ?

Spencer lui-même n’était pas, évidemment, un avocat de l’idée de dessein à la manière de Paley, et je ne touche à ses théories cosmiques qu’à cause de leur optimisme inavoué, (cet optimisme toujours enclin à se dissimuler dans l’idée d’évolution), qui en fait un instrument particulièrement commode à ceux qui cherchent des traces de dessein dans la nature inanimée. Mais ajoutons encore deux touches au tableau de Spencer, et voyons ce que devient sa thèse.

J’ai déjà parlé de la grosse omission qui détruit la continuité de son histoire du monde, je veux dire l’omission d’une explication quelconque en ce qui concerne le passage du non vivant au vivant. J’aurai

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à revenir là-dessus. Mais outre celle-ci, il y a chez lui deux autres omissions, Tune au commencement de son récit et l’autre à la fin, dont la portée à l’égard de l’idée de dessein , mérite un mot de commentaire en passant.

Si je comprends bien la question, une intelligence assez puissante, (disons, par exemple, le calculateur de Laplace), pourrait, par un procédé de rigoureuse déduction, exercée sur des principes physiques reconnus, reconstituer, en partant de l’état présent de l’Univers matériel, son état passé. Pourtant, s’il faisait remonter ses investigations jusqu’à une période assez éloignée, il trouverait un point où certains développements fondamentaux atteignent une limite théorique; et, bien qu’il nous faille croire que cet état de choses ait eu aussi des antécédents, une puissance de calcul infinie basée sur une connaissance infinie du présent ne pourrait pas, semblet-il, nous renseigner sur ces antécédents.

Voilà pour le passé. Voyons maintenant l’avenir. Ici notre calculateur aurait meilleure réussite. A la différence de sa science historique, sa faculté prophétique ne viendrait pas se briser, impuissante, devant une barrière infranchissable. Il pourrait se

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donner libre carrière à travers l’avenir illimité. Mais la perspective, quoique sans bornes, ne serait pas réjouissante. La plus légère teinte d’optimisme ne colorerait pas ses prévisions. Tout ce qui arriverait, bon ou mauvais, enlèverait quelque chose à la provision, sans cesse décroissante, de l’énergie active, jusqu’à ce qu’un moment vînt, où plus rien ne pût se produire et où l’univers, enchaîné dans l’éternelle immobilité glaciaire, fût désormais comme s’il n’était pas.

Nos idées sur l’évolution de la matière, ainsi corrigées et complétées, se prêtentelles aisément aux théories qui s’inspirent de l’idée de dessein? Je ne le crois pas. Il est vrai que, dans nos considérations rétrospectives, nous pouvons idéalement atteindre une limite qu’aucun calcul basé sur les lois physiques ne nous permettra de franchir, et que, là où font défaut les causes secondes , pour emprunter une expression d’un langage aboli, la Cause Première peut avec vraisemblance être invoquée ; mais si nous regardons vers l’avenir, au lieu de regarder derrière nous, le développement physique de la nature non seulement ne porte pas la marque d’un dessein, mais semble en proclamer

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rabsence dune manière éclatante. Un monde où toute énergie subit une inévitable dégradation, considéré en lui-même, se manifeste comme athéïstique par ce seul trait. La vie, la conscience, la pensée n’y peuvent même faire compensation, s’il faut qu’elles-mêmes soient condamnées à périr lorsque toutes les transformations de l’énergie seront épuisées.

Ce n’est pas, par conséquent, sur une vue d’ensemble de la nature que nous pouvons, dans l’état présent de la science, fonder la thèse du dessein intelligent. Et ce n est pas, non plus, sur cette assise, qu’ont surtout construit ceux qui recourent à cette hypothèse. Ils ont toujours cherché les témoignages de l’existence d’un plan plutôt chez les vivants que dans la nature inanimée. C’est dans le complexe ajustement des différentes parties d'un organisme aux intérêts de l’ensemble, dans l’adaptation de cet ensemble à tout ce qui l’entoure, qu’ils trouvent les preuves dont ils ont besoin. Des arrangements qui imposent de cette façon irrésistible une idée de but, ne pourraient raisonnablement, pensent-ils, être attribués au hasard.

Cet argument possédait une immense autorité dans ce que l’on peut appeler, par

DEUXIEME CONFERENCE

comparaison, l’enfance de la biologie. Cette autorité a-t-elle été affaiblie par le développement de la science? Oui et non. Si nous considérons les adaptations et les ajustements organiques en eux-mêmes, la découverte scientifique a infiniment accru le sentiment que nous avons de leur délicatesse raffinée et de leur complexité qui nous confond. Je pose en fait que, si la Théorie de la Sélection Naturelle n’avait pas été imaginée, rien n’aurait persuadé au genre humain que le monde organique se soit formé sans la direction d’une intelligence. Le hasard, quel que soit le sens de ce mot, n’aurait jamais été accepté comme explication. L’agnosticisme aurait été raillé comme une marque de sottise.

Darwin, ainsi que chacun sait, a changé tout cela. Mais quelle est la portée exacte, à cet égard, de l’œuvre de Darwin? C’est à juste titre qu’on le considère comme le plus grand parmi les fondateurs de la doctrine de l’évolution organique; mais il n’y a, dans l’idée pure et simple d’évolution organique, rien d’incompatible avec la finalité. Au contraire, cette conception suppose presque l’existence d’une idée directrice et offre la plus grande ressemblance avec celle d’un univers ordonné.

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Pourquoi alors la Sélection Naturelle estelle censée ébranler la Téléologie jusqu’en ses fondements?

La raison évidemment est celle-ci : bien que la Sélection ne rende pas la croyance en un dessein moins plausible, elle rend plus facile de croire à l’accident : et comme dessein et accident sont les deux termes réciproquement exclusifs entre lesquels la théorie du dessein nous demande de choisir, cela revient au même. Avant la grande découverte de Darwin, ceux qui niaient l’existence d’un Ordonnateur avaient du mal à rendre compte de l’aspect ordonné delà nature. Darwin, dans certaines limites, et à l’aide de certaines suppositions, leur a fourni une explication. Il a montré de quelle manière les organes les plus compliqués, et les plus appropriés à un but, s’ils sont utiles à l’espèce, peuvent se former graduellement par des variations fortuites, constamment soumises à un procès inconscient d’élimination et de triage.

Posez l’existence d’organismes vivants, aussi rudimentaires qu’il vous plaira ; faites-les multiplier et varier suffisamment ; supposez leurs variations transmissibles par Thérédité; et alors, pourvu que vous leur accordiez le temps nécessaire,

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tout le reste s’ensuivra. Ces conditions étant données, à l’aide de ces matériaux, l’aveugle causalité adaptera les moyens aux fins avec un luxe d’ingéniosité que non seulement nous ne saurions égaler, mais que nous commençons à peine à concevoir (t).

La théorie de la sélection détruit ainsi en grande partie la base sur laquelle reposait, il y a cent ans, la thèse du dessein intelligent. Que laisse-t-elle intact?

Elle laisse intact tout ce qui peut se déduire de l’existence des conditions par lesquelles l’évolution organique est possible : de la matière qui vit, qui multiplie, qui se transforme; du milieu qui possède la constitution merveilleusement complexe qu il faut pour rendre ces développe-

(*) Comme j’aurai souvent à parler de sélection au cours de ces conférences, je dois faire remarquer qu'il ne m’incombe aucunement de peser les mérites comparatifs des théories évolutionnistes concurrentes. Il se peut que l’hypothèse des petites variations fortuites accumulées ou éliminées, selon qu’elles favorisent la survie ou la mettent en péril, apparaisse, à la lumière de recherches récentes, comme faible et peu satisfaisante. De mon point de vue, cela est sans importance. J’emploie le mot de sélection comme un terme commode pour désigner tout procès non rationnel, s’exerçant par le moyen de l’hérédité, qui imite avec succès la réalisation d’un dessein. La théorie de Darwin, qu’elle soit vraie ou fausse, est, dans tous les cas, la seule, à ce qu’il me semble, qui montre de quelle manière un tel résultat peut être obtenu, et l’on peut en emprunter la terminologie, sans s’exposer à être mal compris.

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ments possibles. La sélection modifie peut-être ces conditions, mais elle n’a pu les créer. Elle peut modifier la manière dont la multiplication s’opère ; elle peut modifier les règles que suit la variabilité ; elle peut permettre aux espèces organisées d’adapter leurs organes à leur milieu, et, (dans d’étroites limites), leur milieu à leurs organes. Mais elle ne peut produire ni le milieu originel, ni la matière vivante originelle. Ce sont forcément les produits du hasard ou de la volonté ; et si c’est au hasard qu’ils sont dus, le hasard, il faut l’avouer, est grand. Jusqu’à quel point, nous ne pouvons le dire. Nous ne pouvons mesurer l’improbabilité de la production, par un agencement fortuit de molécules, d’une matière vivante, et non seulement d’une matière vivante, mais de la matière vivante qu’il faut pour que la sélection s’opère. C’est ici, vraiment, que le calculateur de Laplace pourrait nous rendre service. Mais supposons qu’il l’ait fait, supposons qu’il ait évalué les chances contraires à l’apparition accidentelle d’un protoplasme de la marque réclamée, comment faudrat-il que nous mettions cette probabilité-là en balance avec son alternative supposée, le dessein intelligent ? Ici, je crois, le cal-

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culateur de Laplace lui-même se déclarerait en défaut, car il ne se trouve à l’aise que dans un monde matériel gouverné par des lois mécaniques et physiques. Il n’a pas de principes qui lui permettent d’épuiser, par ses déductions, tout le contenu d’un monde renfermant d’autres éléments.

Or, tel est le monde dont nous faisons partie.

Pour un philosophe grec, affirmer la matérialité du monde était chose permise. Celui-ci était à la recherche d’un principe universel. S il le trouvait dans la matière, cela ne doit donner lieu ni à étonnement ni à critique. Après tout, la matière nous enveloppe de tous côtés ; nous y sommes plongés ; nous en dépendons en grande partie. Il semble bien qu’il n’y ait qu’un pas à franchir, un pas bien facile, pour trouver en elle l’essence de toutes choses.

Mais, à mon sentiment, nous connaissons, à présent, trop de choses sur la matière, pour être matérialistes. Les difficultés philosophiques qui s’opposent à l’acceptation d’un système matérialiste de l’univers sont notoires, du moins parmi les philosophes. Mais je n’en parlerai pas. C’est aux difficultés scientifiques que je pense, à celles qui ne peuvent manquer de se pré-

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senter à nos esprits, quand nous réfléchissons sur la solution de continuité qu’implique l’apparition de la vie, et, plus évidemment encore, l’apparition du sentiment, à tels points particuliers de la longue chaîne des causes et des effets matériels. L’essence même de l’ordre physique des choses est de ne rien créer de nouveau. Le changement n’y entre que par une nouvelle distribution d’éléments qui restent invariables. Mais la sensibilité appartient au monde de la conscience, non au monde de la matière. C’est une nouvelle création, dont les équations qui expriment les phénomènes physiques ne peuvent rendre compte; bien plus, qui faussent ces équations ; qui nous contraignent à dire que, avant une certaine date de l histoire de l’univers, l’énergie sous une certaine forme se convertissait en la même quantité d’énergie sous une autre forme, et rien de plus ; que la matière, d’un certain lieu, était transportée à un autre lieu sans être affectée d augmentation ni de diminution ; mais que, après cette date, les transformations de l’énergie et les mouvements de la matière furent quelquefois accompagnés d ’ épi phénomènes psychiques, qui en diffèrent en essence, qui sont incom-

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mensurables avec eux en quantité, et qu’aucune équation ne peut traduire.

Babbage, désireux de montrer comment des miracles pouvaient parfois rompre naturellement la continuité des plus longues séquences, imagina une machine qui produisait des nombres, suivant une loi déterminée, pendant une période indéfinie, puis rompait cette uniformité par une seule exception, et revenait ensuite définitivement à son principe de fonctionnement.

Mais les résultats obtenus par Babbage, bien que surprenants, résultaient entièrement de lois mathématiques et mécaniques connues. Leur irrégularité n’était qu’apparente. Le calculateur de Laplace les eût jugés non seulement nécessaires, mais évidents. Il en est tout autrement de l’apparition et de la disparition du sentiment, de la pensée, de la volonté, de la conscience en général, dans la série strictement déterminée des causes et des effets mécaniques. Ici, l’anomalie est réelle; la rupture de continuité ne s’explique par aucune des lois physiques, et ne peut véritablement se concilier avec ces lois. Ma préoccupation, en ce moment-ci, n’est pas de nier, ou d’affirmer, qu’à cette frontière conjecturale où la matière et l esprit se joignent, le

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cours uniforme des choses naturelles subit une déviation. Je n'avance pas, par exemple, que, si un état physiologique donné était exactement reproduit, l’état psychique qui s’y est trouvé originellement associé ne se répéterait pas également. C’est autre chose que je veux dire: à savoir que, dans un système physique strictement déterminé, régi par les seules lois de la matière et de l’énergie, on n’a jamais trouvé, et on ne pourra jamais trouver de place pour des états psychiques. Ils forment quelque chose de nouveau, dont l’intrusion dans le monde matériel ne peut faire l’objet d’un doute, mais dont la présence et la manière d’être ne peuvent recevoir d’explication en vertu des lois auxquelles le monde obéit.

C’est une difficulté très notoire, et je ne vois pas que l’avancement de la science ou de la philosophie nous aient rapprochés de sa solution. Mais vous songez peut-être à m’objecter : qu’est-ce que cela peut faire à la théorie du dessein intelligent ?

A tout le moins ceci : ceux qui se refusent à admettre la théorie du dessein intelligent, le font parce qu’ils croient l’histoire naturelle du monde au moins aussi intelligible sans cette théorie qu’avec elle. Cette

DEUXIÈME CONFÉRENCE

opinion est très communément associée avec une conception de l’univers selon laquelle les lois de la matière et de l’énergie suffisent à expliquer non seulement tout ce qui est, mais tout ce qui a été et tout ce qui sera. Si nous possédons ainsi une explication qui suffit à rendre compte des faits, pourquoi, (c’est la question qu’on nous pose), irions-nous nous égarer dans les domaines brumeux de la théologie ou de la métaphysique ?

Mais l’explication ne rend pas compte des faits, même si l’on accorde aux opposants de la théorie du dessein toutes les concessions que, pour ma part, je suis disposé à leur faire. Accordons que le monde inorganique, considéré en lui-même et pour lui-même, ne suggère pas l’idée d’un arrangement délibéré ; accordons que l’arrangement que le monde organique semble présenter indubitablement, puisse, en grande partie, être illusoire... Il y a encore un vaste résidu de faits qui répugnent complètement à une explication purement physique. Je ne discuterai pas si, dans ce résidu, il faut, ou s’il ne faut pas, faire entrer la vie. Il suffit que, sans le moindre doute, nous devions y faire entrer la sensation et tous les autres états de la

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conscience. Il faut que nous les y fassions entrer, même s’ils ne sont pas autre chose que l'accompagnement passif de modifications matérielles. A plus forte raison devons-nous le faire, si nous admettons spéculativement la croyance, inévitable, à ce que je crois, que ces états de la conscience peuvent, dans certaines limites, donner eux-mêmes l’impulsion au mouvement et diriger l’énergie. Le choix, par conséquent, ne s exerce pas entre deux explications de l’univers, dont chacune puisse être conçue comme suffisante.

L’explication mécanique n’est pas suffisante. Elle manque doublement à nous procurer un principe valide pour remplacer le dessein intelligent. En premier lieu, elle nous demande de croire que l’extraordinaire combinaison de conditions matérielles réclamées par la vie organique est due au hasard. De plus, elle est forcée d’admettre que ces conditions matérielles sont insuffisantes, et qu’il faut de quelque manière les compléter. C’est-à-dire que nous devons commencer par accepter l’idée d’un accident infiniment peu probable, et après l’avoir acceptée, nous ne nous trouvons pas encore pourvus d’une explication. Que

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dis-je? La position de cette théorie est encore pire, car les lois dont l’aveugle opération a provoqué cet accident infiniment improbable, sont, par hypothèse, des lois mécaniques ; et, bien que des lois mécaniques puissent rendre compte de nouvelles combinaisons des choses, elles ne peuvent expliquer la création de quelque chose : puisque, donc, la conscience est quelque chose de plus qu’une modification de quelque chose, sa cause doit être différente des causes mécaniques.

Il me semble donc, à moi, que la théorie de sens commun du dessein intelligent a conservé de la valeur. Mais si elle nous porte au delà des limites du matérialisme mécanique, il faut avouer qu’elle ne nous rapproche pas beaucoup d’une théologie religieuse. Elle ne s’accorde pas avec le Naturalisme; elle ne s’accorde pas avec l’Agnosticisme. Mais ses exigences se contenteraient de la foi la plus abstraite qui reconnût dans l’univers, ou dans une de ses parties, les marques d’un vouloir intelligent. Et, s’il est vrai que la plupart des esprits disposés à accepter cette forme appauvrie du Théisme voudront certainement aller plus loin, ce ne sera pas parce que l’irrésistible logique de cette théorie

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les poussera en avant, mais parce que cette théorie aura commencé à leur frayer un chemin qu’ils étaient déjà désireux de suivre.

De même que les conclusions auxquelles j’aspire sont plus riches en conséquences que toutes celles que l’on peut tirer des seules marques d une organisation dans la nature, de même la méthode qui y conduit est essentiellement différente. Tout d’abord elle n’est pas fondée sur des considérations tirées de la nature extérieure, mais de l’intelligence et de l’âme humaines. Elle insiste, non sur des organisations, des ajustements, et l’heureuse adaptation des moyens aux fins, mais sur le caractère de certains résultats atteints. Ce n est pas une théorie découlant de l’idée de dessein, mais de l’idée de valeur. Pour exprimer avec plus de force cette différence je pourrais dire que c’est une théorie qui tend à établir l’existence d’un dessein. 11 y a perte de valeur, (affirmé-je), si le dessein intelligent

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fait défaut. La valeur de quoi, me direzvous ? Je vous réponds : celle des plus précieuses croyances et des émotions qui y sont associées.

Nous sommes, sans doute, habitués à attacher une idée de valeur aux objets de notre croyance, plutôt qu'à notre croyance même. Une belle symphonie, une action héroïque, un bon dîner, un revenu assuré, ont une valeur que tout le monde reconnaît. Mais quelle valeur pouvons-nous attribuer à des croyances et à des jugements, sauf dans la mesure où ils nous servent de secours et d’instruments pour nous procurer des résultats auxquels nous attachons du prix?

Cette question, cependant, me paraît inspirée par une considération insuffisante du sujet. Nous sommes à la recherche d’une vue générale du Monde. C’est donc de croyances que nous avons besoin. La question qui fait l objet de ces conférences est celle-ci : parmi les croyances dont l’ensemble constitue notre vue générale de l’Univers, faut-il ou ne faut-il pas que nous comprenions la croyance en Dieu? Et c’est toucher certainement à cette question que de se demander si l’élimination de cette croyance ne serait pas de nature à entraîner

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une perte de valeur dans les autres éléments de notre foi, perte à laquelle nous ne sommes pas disposés à souscrire.

Mais, me demanderez-vous, comment cette perte est-elle provoquée? Quel est le rapport qui lie la croyance en Dieu, à la croyance en la beauté, par exemple, ou en la bonté, ou en la loi naturelle? Evidemment, ce rapport n’est pas, au sens ordinaire, un rapport logique. Des jugements éthiques, esthétiques, ou scientifiques, ne peuvent se déduire du Théisme, ni le Théisme en être déduit. Nous n’avons pas affaire à des prémisses et à des conclusions unies entre elles par un enchaînement formel de déductions. Comment, alors, définir notre méthode ?

Pour éclaircir ce point, il faut que j’appelle votre attention sur le double aspect que présentent en commun toutes les croyances, quel que soit l’objet auquel elles s’attachent. Toutes les croyances occupent une place, actuelle ou potentielle, dans une série cognitive. Toutes les croyances, également, occupent une place, connue ou inconnue, dans une série causale. Toutes les croyances, en tant qu’elles appartiennent à la première série, sont des éléments d’une ou de plusieurs collée-

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tions de propositions interdépendantes.

Elles sont ou conclusions, ou prémisses, ou l’un et l’autre à la fois. Toutes les croyances, en tant qu’elles se rattachent à la seconde série, sont des éléments de la succession temporelle d’événements interdépendants. Elles sont causes, ou effets, ou l’un et l’autre à la fois.

Il faut noter également que, tandis que des raisons peuvent faire, et font généralement partie des causes prochaines de croyance, et, de cette façon, jouent un rôle dans les deux séries, il est toujours possible de remonter la série causale jusqu’à un point où toute trace de rationalité disparaît, où nous nous trouvons en présence de conditions génératrices de croyances, (conditions sociales, physiologiques et physiques), qui, considérées en elles-mêmes, sont d’un caractère tout à fait irrationnel.

C’est sur ce dernier point que je désire particulièrement insister. Nous sommes tous très familiers avec l’origine équivoque de la plupart des croyances humaines. A vrai dire, c’est surtout chez autrui que ce fait nous frappe. Quand il s’agit de nous, nous nous appesantissons de préférence sur les causes de nos croyances qui sont en même temps des raisons. Mais dans l’étude

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impartiale que nous faisons des opinions que nous ne partageons pas, nous percevons aisément rinsuffisance des raisons officiellement alléguées en leur faveur, et nous rendons compte que, bien souvent, même ces raisons insuffisantes n’ont qu’un lien nominal avec les convictions dont elles revendiquent la paternité légitime. Il faut, cependant, que nous fassions un pas de plus. Il faut que nous nous rendions compte que, dans toute hypothèse purement naturaliste, les éléments rationnels de la série causale gisent toujours à la surface. Creusez un peu, et vous ne les trouverez plus. Vous trouveriez aussi aisément la vie chez les minéraux au milieu desquels les plantes poussent leurs racines, que la raison dans les transformations physiologiques et physiques, auxquelles en dernier ressort il nous faut faire remonter l’origine de nos croyances les plus rigoureusement déduites.

Considérons, par exemple, un cas extrême : une proposition d’Euclide, si vous voulez. Nous avons ici affaire à une croyance logiquement déduite de prémisses bien assurées. C’est du moins ce que l’on se figurait avant que les mathématiciens fussent devenus si difficiles en

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matière de preuves. Ne pouvons-nous pas dire que, dans ce cas, les éléments des deux séries sont, dans un certain sens, identiques, que toutes les causes de notre croyance en sont aussi les raisons? Certainement nous ne subissons l’influence, ni des préjugés, ni du sentiment, ni de l’autorité. Ce n’est ni l’intérêt personnel ni l’esprit de parti qui nous induisent à croire, par exemple, que les trois angles du triangle sont égaux à deux angles droits. Notre pensée s’est-elle donc, dans ce cas, affranchie de la domination de conditions irrationnelles? Notre croyance est-elle la fille de la raison sans tache ? Je vous répondrai : Non ! Bien que le raisonnement, en tant que raisonnement, soit, sans conteste, indépendant du temps, le procès logique au moyen duquel, en fait, notre conviction est formée, se déploie dans le temps, et, comme tous les procès psychologiques, est, de quelque manière, associé avec des modifications physiologiques qui se produisent dans le cerveau. Mais ces modifications font partie du courant général des phénomènes physiques, qui, en eux-mêmes, n’ont rien de rationnel. Remontez ce courant un peu plus haut et toute trace, non seulement d’intelligence,

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mais de vie, vous échappe bientôt complètement et vous vous trouvez en présence de la matière inconsciente et de ses mouvements sans but. Ainsi, la déduction logique n’est rien de plus que la terminaison raisonnée d’un procès inconscient : grattez un raisonnement et vous découvrirez une cause.

Si l’on admet ceci, tout de suite se pose la question de savoir si nous pouvons considérer ces deux séries, ainsi intimement liées, comme séparables, quand nous estimons la valeur des croyances avec lesquelles elles sont toutes les deux associées. Est-il permis, est-il même possible, de ne pas tenir compte de la genèse de la connaissance, quand nous en considérons la validité? L’origine des croyances ne concourt-elle pas à en déterminer la valeur?

Dans beaucoup de cas, tout le monde le sait, elle y concourt. Un agnostique de distinction a fait une fois cette remarque, que, de nos jours, le Christianisme ne se réfute plus : il s’explique. Sans doute la différence entre ces deux opérations, à ses yeux, était de forme plutôt que d’essence. Ce qui a été une bonne fois expliqué n’a plus besoin, pensait-il, d’autre réfutation. Et certes, nous nous réjouissons tous

DEUXIÈME CONFÉRENCE

quand une croyance qui nous paraît, à nous, évidemment absurde, nous est cependant démontrée naturelle chez ceux qui la professent.

Mais prenons garde! Les croyances vraies sont des effets, non moins que les fausses. A cet égard, la magie et les mathématiques sont sur le même plan.

L’une et l’autre demandent une explication scientifique ; l’une et l’autre en sont susceptibles. Manifestement donc, il nous est impossible d’admettre que l’explication soit considérée comme une sorte de réfutation. Car, s’il en était ainsi, mieux la science réussirait dans sa tâche explicative, plus elle minerait ses propres principes. C est là la voie qui conduit au septicisme universel. C’est la radicale destruction de toutes les valeurs intellectuelles.

Mais ce ne sont pas les valeurs intellectuelles seulement qui nous préoccupent.

Il y a des croyances, ainsi que je l’ai déjà dit, autour desquelles cristallisent des émotions complexes, esthétiques et éthiques, dont le rôle n’est pas peu important dans les régions élevées de notre vie. Sans les croyances, les émotions languiraient. Sans les émotions, les croyances per-

INTRODUCTION

draient leur vertu. Bien qu’elles ne se commandent pas les unes les autres dans le monde de la logique, elles sont réciproquement nécessaires les unes aux autres dans le monde des valeurs. Ici, évidemment, il ne sera pas question d’un contraste entre la série logique et la série causale. Les émotions sont toujours des effets; elles ne sont jamais des déductions. En ce qui les concerne, par conséquent, le rapport qui s’exerce entre la valeur et l origine n est pas obscurci par des considérations semblables à celles qui s’imposent à nous quand il s’agit de pures croyances, et nous aborderons de façon plus simple et plus directe le problème central de ces conférences, celui du rapport qui existe entre l’origine et la valeur. C’est cette partie de mon sujet, qui a trait aux problèmes soulevés par les émotions esthétiques et éthiques, qui occupera principalement mes deux premières conférences et, de même que dans la seconde partie de ma carrière, j’essayerai de démontrer que c’est détruire les valeurs rationnelles que de les fonder sur l’irrationnel, de même, ces jours-ci, je m’attacherai à démontrer que les valeurs émotionnelles associées à nos croyances sur le beau et le

DEUXIÈME CONFÉRENCE

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bien, et nécessaires à celles-ci, doivent découler d’une origine plus pertinente que les aveugles transformations de l’énergie physique. Si je réussis dans cette tentative, j’aurai contribué à montrer que tout ce que nous considérons le plus précieux dans la vie, beauté, moralité, vérité scientifique, tout réclame un dessein intelligent ; et que c est un dessein qui s’attache à un but bien plus profond, exprime une pensée bien plus féconde que tout autre que l’on pourrait déduire des plus ingénieux et délicats ajustements dont la vie organique nous offre le spectacle.