EspiNAS Les Sociétés anitnales, Introduction

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faits précis et positifs. La philosophie politique peut et doit en faire son profit, quand il s'agit de déterminer les moyens propres à raccomplissenient des fins qu'elle a d'ahord posées. Mais, de ce que la philosophie politique utilise ainsi le concours de la sociologie, et des diverses sciences de détail qui s'y rattachent par un lien plus ou moins serré, il ne suit pas que ces sciences ou la sociologie soient en possession d'éliminer les théories juridiques et contractuelles.

Qu'il nous soit permis d'insister sur ce point. Les adversaires de l'individualisme voudraient que l'on fit lablc rase du mouvement des idées sociales et politiques entre Arislote et Comte, ou, tout au moins, entre Aristolc et Montesquieu. Nous refusons de souscrire h celte étrange prétention. Mais vous-même, diront-ils, quand vous essayez de relever l'individualisme du discrédit où tant d'écoles l'ont plongé, au cours de ce siècle, ne paraissez-vous pas tenir pour non avenu le mouvement d'idées qui s'est produit entre Rousseau et Ivant d'un côté, M. Henouvier de l'autre? La distinction qui vient d'être établie, et dont on retrouvera plus loin les conséquences, répond à celte objection : Non, nous ne tenons pas ce mouvement d'idées pour non avenu. Mais nous lui faisons sa part, au lieu d'accorder qu'il soit seul à compter.

Enfin, l'histoire de l'idée d'État éclaircil un malentendu de la nature la plus grave : celui qui s'est produit autour de ces mots individitalisnie, socialisuie, considérés comme antithétiques. Tant s'en faut qu'ils aient désigné des façons immuables, ou relativement constantes à elles-mêmes, de concevoir les relations du citoyen et de la cité. On a vu combien, du xvui'' siècle à nos jours, lindividualismc s'est altéré. On a vu, de même, et je me sens obligé d'y insister ici, <juelles modifications profondes le socialisme a subies.

Tandis que ses théoriciens, dans l'anliquilé, qui est sa vraie

patrie, en avaient fait une doctrine sévère et rude, toute de sacrifices et de retrancliements, et trailaicnt le citoyen comme la cliose de la cité; les modernes, de plus en plus ouvertement, en ont fait une doctrine tendue \ers l'égalisation de la jouissance; si bien que chez ses représentants les plus récents, la cité est devenue la cliuse du citoyen. J'ai essayé de marquer les étapes de cette transformation, qui aboutit à faire de ce (ju'on nomme très improprement le socialisme contcnqiorain, un individualisme à toute outrance, mais un individualisme à peu près exclusivement préoccupé d'assurer l'égalité dans la répartition des fruits du travail, et dont la conséquence dernière, s'il parvenait jamais à l'applicalion sous la forme qu'on nous décrit aujourd'hui, serait de dissoudre et d'anéantir la cité. Autant, en elTet, l'égalité des moyens de jouissance est l'objet des soins et du scrupule des collectivistes, aulaiit ils livrent au hasard et à l'abandon, pour no pas dire qu'ils les compromettent sans retour, ces grands intérêts collectifs, la science, la lifl('raturc, l'art, la philosophie, qui sont le lien des sensibilités et des intelligences, le véritable ciment de la cité humaine.

Dans le cas des socialistes, comme dans le cas des individualistes, c'est la perversion d'un princijje juste tpii conduit à d'insoutenables conséquences.

Les individualistes avaient primitivement raison, en prenant contre le gouvernement paternel et le pouvoir absolu le plus de sûretés possibles, au profit del'initialixe et de la liberté individuelle. Ils ont eu lort, plus tard, quand ils en sont venus à traiter l'État en ennemi, sans réfiéchir qu'il n'est, dans une société progressive, que la somme des individus, et qu'il n'y a pas de raison pour que la somme des individus ne soit pas capable, si on l'éclairé, de procurer le bien de tous par le bien de chacun. Les socialistes ont eu raison quand ils ont revendiqué pour tous les membres de la cité le droit de vivre, et signalé le vice d'une économie polili(pie Ihéoriquement indiffé-

renie aux souffrances el aux privations des mulliludes. Ils ont eu tort plus tard, quand ils en sont venus à ne voir, pour ainsi dire, dans la société humaine, ([ue la répartition de la richesse, et quand ils ont supposé, en vertu d'un postulat aussi contestable que celui des économistes, que la richesse demeurerait égale à elle-même, sinon indéfiniment croissante, les conditions du travail étant entièrement transformées.

Est-ce s'abuser que de voir dans l'individualisme fidèle à l'inspiration du xviii° siècle, mais à cette inspiration amendée, corrigée par l'expérience et le progrès de la raison, à la fois la négation et la synthèse du socialisme et de l'individualisme vulgaire ?

La négation, puiscjne la haute doctrine à laquelle nous nous référons, tout enscml)le repousse la contrainte dont le socialisme fait un si menaçant étalage, et condamne la thèse manifestement fausse de l'individualisme vulgaire sur la non intervention de l'État. La synthèse, puisque cette même doctrine qui tient pour indispensables, comme le font les économistes eux-mêmes, la liberté, la responsabilité, l'initiative, proclame avec les socialistes, mais sans leur emprunter les moyens qu'ils préconisent, le droit égal de tous les membres de la cité à vivre, et à devenir des personnes.

L'histoire de l'idée d'Etat, qui nous a montré comment la question s'est successivement posée depuis un siècle et comment elle se pose encore à présent, nous fournit-elle, en outre, les éléments d'une solution? Nous le croyons, pour notre part. Il suffît, si l'on veut s'en convaincre, de porter son attention sur un certain nombre de points, qui nous semblent s'être dégagés chemin faisant.

Tout se lient. Il est impossible de traiter séparément, fragmcntairement, les questions politiques et sociales, à moins que l'on ne se borne à enregistrer des faits, à aligner des chiffres, tâches qui ont leur utilité, mais une utilité subordonnée. Il est, de même, impossible de résoudre l'ensemble des questions de philosophie sociale et politique, sans se prononcer pour ou contre les grandes hypothèses (jui dominent la science et la conscience humaine. Posez un système de philosophie générale, adoptez une certaine conception des choses : les problèmes politiques et sociaux reçoivent aussitôt une solution conforme aux données de ce système. Écartez le système, voilà ces problèmes de nouveau ouverts, et les esprits livrés à toutes les incertitudes, à toutes les contradictions. Jamais les systèmes n'ont été plus nombreux qu'au début de ce siècle. Jamais la foi aux systèmes n'a été plus chancelante que dans ces trente ou quarante dernières années. Ainsi s'est jjroduit l'état de crise, dont un ou deux chapitres de ce livre présentent une esquisse. Le temps présent est en mal d'une philosophie de l'État, comme il est en mal d'un système d'éducation, dune croyance, d'une doctrine de la vie; et il ne résoudra chacun de ces problèmes que solidairement avec les autres.

Au reste, c'est une erreur de penser qu'il suffise d'écarter les systèmes, pour se dispenser de prendre parti sur la nature des choses et l'explicalion qu'elle comi)orle. Quand l'espru ne se prononce pas d'une façon explicite et formelle, il se prononce implicitement. Le penseur positif, sitôt qu'il renonce à la notation pure et simple des faits, sitôt qu'il y joint une interprétation, sitôt qu'il en tire des conséquences favorables ou contraires à telle économie sociale ou à telle politique donnée, fait, sans le vouloir, de la métaphysique; se réfère, sans le savoir, à une doctrine. Et de même, le philosophe qui ne veut pas choisir entre les grandes hypothèses cl y subordonner nette-

G3S I.IOÈE DE LÉTAT.

ment ses vues parliculières, est obligé, nous l'avons moniré au passage, de remplacer ce choi\ initial et global par un certain nombre de cboix ultérieurs et particuliers.

Il faut choisir, et il faut oser choisir. A cet égard, on remarque un changement dans les dispositions du temps présent. Sous rinlluence de causes qu'il n'est pas de mon sujet d'indiquer, sous l'influence aussi de certains hommes', on reprend goût aux idées générales. On reconnaît la nécessilé de relier les vues cparses; on se met en quête d'une doctrine qui satisfasse, à la fois, les exigences éternelles et les besoins actuels de la pensée. Mais comment faire, même quand on est résolu à choisir, pour choisir bien?

En réalité, le nombre des hypothèses entre lesquelles l'esprit a le choix n'est pas aussi considérable qu'il peut sembler d'après la multitude, la variété, la contrariété même des écoles et des formules.

M. Renouvier a établi, avec une puissance de logique qui nous a paru convaincante, que toutes les doctrines opposées à l'individualisme se ramènent à l'hypothèse réaliste, et à une philosophie de la nécessilé, inséparable de cette hypothèse. Quand on nous montre l'homme façonné par la société, et lui devant tout; l'humanité de\enant pour chacun de ses membres l'objet d'un culte; quand on nous expose la théorie de l'organisme social, c'est-à-dire quand on nous présente chaque société comme un vi\ant, qui se développe et se meut conformément à des lois sur lesquelles nous ne pouvons rien; quand on croit au progrès en soi, au progrès indépendant de l'ellort conscient et réfléchi, que fait-on, sinon évoquera nouveau l'hypothèse réaliste, condamnée naguère parla philuso-

1. 11 suffit de rappeler ici, outre les écrits de M. Drunetière, ceux de MM. I.avisse,

cl DE VoGijÉ.

pliie critique, mais à laquelle les circonstances relevées au cours de ce travail ont rendu sa vitalité?

L'hypothèse réaliste entraîne une philosophie nécessitaire. Il ne faudrait pas que la prétendue liberté maintenue à l'homme dans certains systèmes, ou l'indétermination laissée par d'autres au monde, à la nature, à la force, fissent illusion. Une liberté sans caractère moral n'est pas une vraie liberté. L'indétermination pure n'est qu'une forme de la nécessité. En face de l'hypothèse réaliste et nécessitaire, il y a place pour une hypothèse idéaliste, qui comporte la liberté, et il n y a place que pour celle-là.

L'individualisme s'y rattache étroitement. Double démonstration déjà opérée par tout ce qui précède, et qui, si l'on y revenait, allongerait inutilement ces pages. Loin donc d'être rendus difficiles par le nombre des explications en présence, la décision à intervenir, le choix à faire n'ont lieu qu'entre deux hypothèses dont l'une implique l'individualisme, tandis que l'aulre l'exclut.

Tel est le point extrême auquel l'histoire des idées nous conduit.

L'histoire des idées ne saurait nous mener plus loin, car le choix à faire veut être un choix libre.

Aucune des deux thèses fondamenlales, liberté, nécessité, ne se démontre ni ne se prouve. Suivant la forte parole de Lequicr, « nous avons à choisir entre l'une et l'autre, avec l'une ou avec l'autre ». Mais la libre affirmation de la liberté fournil seule une explication de l'erreur, un critérium du vrai et du faux; seule, par conséquent, permet la connaissance

vraie, la science. Lequier et Renouvier ont fait valoir, avec une force singulière, l'exigence logique. Elle suffit à justifier la libre affirmation de la liberlé. Pourquoi, au surplus, s'interdire d'alléguer les raisons à l'appui que fournissent la morale, le droit, la politique? Ces raisons, je les ai relevées à maintes reprises; je ne les reproduis pas ici, mais j'en évoque le souvenir. Elles sont à leur place, puisque aussi bien, il ne s'agit pas de choisir entre deux hypothèses intéressant seulement la spéculation abstraite, mais, à cause du lien par lequel la politique, le droit, la morale s'y rattachent, entre deux hypothèses commandant la vie tout entière. Si l'une des deux, d'ailleurs préférable au point de vue de la logique pure, fonde, en outre, la dignité de la personne et le droit, la souveraineté du peuple et la liberlé politique, ne se recommande-l-ellc pas, par les meilleures et les plus solides considérations, à notre choix?

Aller plus loin dans la défense de notre choix est à la fois inutile et impossible, sous peine d'entrer en contradiction avec le principe qu'il consacre. Tout ce qu'il y a lieu d'établir, en elfet, c'est que ce choix ne se heurte pas à des obstacles insurmontables. Cela dit, il n'est et ne peut être que l'acte de liberté par lequel chaque conscience s'ouvre à elle-même, avec l'ordre de la connaissance, celui de la moralité, du droit, et les perspectives d'une vie civile idéale.

La philosophie de la liberté étant choisie, on en revient, quant à la déterminalion des fuis, aux vues du xviii"= siècle. De nouveau, passe au premier plan la forme rationnelle des relations civiles et politiques, le souci d'accorder la liberlé avec la justice.

De ces deux nolions, la première est, sans conteste, plus claire (juc la seconde. Après avoir montré, comme nous l'avons fait plus haut, que la liberté digne d'une société progressive enveloppe à la fois la souveraineté du peuple et la sécurité contre l'arbitraire, il nous faut essayer de dire en quoi consiste la justice.

Avouons-le : on doit se résigner à ne pas apporter ici des précisions qui risqueraient d'être décevantes. La conscience humaine est visiblement en quête d'une conception meilleure de la justice. Mais rien ne prouve que parmi les élargissements qu'il nous paraît équitable aujourd'hui de pratiquer dans la conception traditionnelle, les uns ne soient pas suggérés par quelque entraînement passager, sur lequel une réllexion plus attentive fera revenir, et que les autres ne soient pas encore bien étroits, au prix de ce qu'ils deviendront un jour. Réserver l'avenir, donner le peu que l'on entrevoit plutôt comme une indication que comme une formule décisive, se tenir en garde contre les élans irréfléchis et contre les pièges de l'égoïsme : c'est là le devoir même de quiconque soumet l'idée de justice à la revision et à la critique.

Il est évident, tout d'abord, qu'il ne suffît pas de superposer la charité à la justice : cela, les éclectiques, les économistes, les libéraux eux-mêmes l'ont fait. Ils n'ont pas dit : là ou commence le domaine de la charité, abstenez-vous de mettre le pied, si vous voulez être juste. Tout au contraire, ils ont insisté sur l'obligation qui s'impose à l'homme juste de se montrer, par surcroît, charitable. Mais, si la charité demeure ainsi extérieure et comme étrangère à la justice, deux conséquences se produisent, également dangereuses. La première, c'est que la charité paraît être moralement supérieure à la justice. Comme elle n'est pas imposée, comme elle est libre et surérogatoire, il s'ajoute à la charité l'idée d'un mérite plus grand. Or, si la jus-

lice doit être, avec la liberté, l'idéal même dos sociétés, on ne saurait admettre qu'il y ait rien au-dessus d'elle, rien qui paraisse plus beau, plus noble, plus excellent. En elle, doit résider toute excellence, ioulc noblesse, toute beauté. La seconde conséquence est que nomlire d'hommes, trouvant déjc\ fort difficile de pratiquer la juslicc ou ce qu'ils appellent de ce nom, se dispenseront d'être charitables. Que de vies dans lesquelles la charité ne joue aucun rôle, que de cœurs où elle n'a jamais [jénétré! Or, il convient, il faut que la justice, môme élargie, soit strictement obligatoire, sans quoi elle n'est pas la justice.

Renonçant à superposer la charité à la justice, irons-nous les identifier entre elles, verser, pour ainsi dire, la charité tout entière dans la justice, et communiquer ainsi le caractère obligatoire aux élans les plus généreux de l'âme humaine? Celle solution semble plus acceptable que l'autre : vous vous plaignez que la justice soit trop étroite, ajoutez-y toute la charité, elle sera sufflsamment élargie. Oui, mais elle aura perdu le plus frappant de ses caractères. Elle aura cessé d'être exactement définie, enfermée en des bornes que rien n'empêche d'être larges, mais qui veulent être fixes. Dire : la vraie justice, c'est la charité, c'est nier la justice; c'est revenir par une voie détournée au point où aboutissent les adversaires de l'individualisme, les auteurs de la réaction dont ce livre retrace l'histoire.

Reste donc que l'on introduise dans la justice, au lieu de la charité tout entière, quekpies éléments, quel([ucs portions de la charité. Mais quels sont les portions, les éléments de la charité qu'il y a lieu d'introduire dans la justice, quels sont ceux qu'il y a lieu d'en tenir exclus? Comment s'y prendre pour dire : ceci doit devenir exigible, cela peut demeurer non exigible?

COXLUSIONS. 643

On sent bien que s'il existe un moyen d'opérer le départ (et nous croyons qu'il en existe un), il ne peut qu'être mobile et variable avec le temps, avec le progrès des lumières et la disposition incessamment améliorée des volontés. L'avenir ne le concevra pas tout à fait tel que nous le concevons aujourd'hui. C'est pourquoi il faut, ainsi que nous le disions tout à l'heure, parler de ces choses avec retenue et modestie, sans se flatter d'en dire le dernier mot. Constater ce fail si malaisément contestable, ce n'est pas, au surplus, traiter en sceptique notre idée de la justice, ni s'effrayer ou s'amuser de la voir « bornée par une rivière ». C'esl simplement reconnaître qu'il existe, autour du domaine dès longtemps enclos et circonscrit de la justice traditionnelle, des terres libres sur lesquelles la conscience humaine fait d'incessantes conquêtes. La pure essence de la justice ne subit de ce fait aucune altération. Tout ce qui avait été regardé comme exigible continue de l'être, et ce qui le devient tout à coup, l'était bien avant (|ue nous nous en fussions aperçus. Les modifications de l'idée de justice à travers les âges ne fournissent pas à l'argumentation des sceptiques ce qu'ils en attendent; la pierre de scandale qui olfensait Pascal est levée.

Mais, pour en revenir à la question précise que nous posions tout à l'heure, où est le critérium à l'aide duquel la conscience, à un moment donné de l'histoire, détermine le point auquel doit se placer la limite du juste?

Peut-on dire qu'il se forme, à toute époque, une sorte d'opinion générale et commune à ce sujet? De nombreuses difficultés se présentent. D'abord, le nombre des points sur lesquels une opinion commune peut surgir est très limité. Combien en trouverions-nous aujourd'hui, si nous en trouvions? Quelle est la réforme morale ou sociale qui ne compte des adversaires, surtout dans la masse, paresseuse et coutumière? Puis, combien

de temps faut-il pour qu'une opinion soit considérée comme effectivement commune? Comment discerner les périodes : celle cil l'opinion n'en est qu'à se former, celle où elle commence à se répandre, celle où elle est assez répandue pour être, à bon droit, considérée comme commune? En outre, n'est-il pas raisonnable de soutenir que l'élite des consciences a ici, sur la masse, une supériorité évidente, et qui doit, qui devrait êlrc consacrée? Mais c'est sortir du premier système pour en aborder un second.

Je suppose l'élite des consciences en possession du droit de désigner à la masse celles d'entre les actions réputées jusqu'alors charitables, qui doivent désormais être tenues pour justes. L'élite des consciences : quelle expression vague et élastique. Passons, toutefois, sur cette difflculté, qui, après tout, n'est que préjudicielle. Qu'arrivera-t-il si, dans l'élite, l'accord n'existe pas? Or on peut avancer, sans hésitation, que, de nos jours, il est loin d'exister. La crise dont nous avons signalé les eff'ets en est une preuve éclatante. Qui donc départagera les désaccords? Qui jugera les juges? Au surplus, établir dos juges, n'est-ce pas substituer au suffrage universel, éliminé tout à l'heure, je ne sais quel suffrage restreint et censitaire, plus éclairé, si l'on veut, mais aussi i)his sujet aux partis pris, plus volontiers confiné dans une thèse d'école, moins spontané assurément dans ses impressions; et cela, alors qu'il s'agit de choses où la spontanéité apparaît comme une garantie contre les subtilités plus ou moins intéressées de la dialectique?

Ni tous, ni plusieurs : alors, un seul? C'est choisir le parti, en apparence au moins, le plus hasardeux. Alors qu'il s'agit de ne pas se tromper, de bien voir, et de tout voir, on s'en remettrait aux lumières d'un seul? Et de qui? Et ne rentreral-on pas, par cette voie, dans l'ordre d'idées dont nous avons

(lierché à nous alTranchir? Le directeur de conscience auquel nous irions demander ce qui, désormais, doit être considéré (oninie juste, ne serait-il pas investi, par notre démarche même, d'une autorité aussi réelle, aussi absolue, aussi cho(|uante, que le pape des Saint-Simoniens et des positivistes? Celte autorité, quoique non imposée théoriquement, s'imposerait dans la pratique. Si le sage, mis en possession de tracer la carte et les frontières de la justice, s'acquitte en eiTet de son œuvre, quiconque ne suit pas ses indications, est injuste, donc coupable. Il man(iue à cette obligation première de l'individu, qui est de rendre la société possible.

Si ce n'est ni tous, ni quelques-uns, ni un seul, (jui sera-ce? Chacun pour soi? Est juste, pour moi, tout ce que je sens, pense et déclare être juste? Certes, cette solution me plaît, et je la crois irréprochable, du moins en ce sens que, dès que je me crois obligé, je le suis réellement. Mais, s'il m'appartient à moi seul de fixer les limites du juste, et si je les porte très loin, d'autres, disposés à se contenter de peu, auront-ils le droit de dire à leur lour : non, la justice ne va pas si loin, elle s'arrête là où je m'arrête mui-mème? Alors, c'est l'anarchie morale et sociale la plus complète, avec de très grandes chances pour que le nombre s'en tienne à une justice étroite et chétive.

Existe-t-il un moyen de déterminer le contenu de l'idée de justice, en dehors de ceux que nous venons d'examiner?

N'oublions pas qu'il ne s'agit point de raffiner sur la casuistique, mais au contraire, de fixer des principes généraux, intelligibles pour tous. Or il n'est pas téméraire de penser qu'entre des consciences éclairées à la lumière dun enseignement approprié (enseignement dont elles ont été jusqu'ici presque entièrement privées), l'accord s'établirait sur le sens et la portée de l'idée de justice, rapprochée de cette autre idée que

le xYiir siècle nous a léguée : l'éminente dignité de la personne humaine.

La justice résidera dans la volonté d'assurer, et dans l'eirorl pour assurer aux personnes morales la jouissance elFcclive des droits qui leur auront été préalablement reconnus, et qu'il est possible de ramener à deux : le droit de vivre, avec celui de s'élever par la culture.

Un citoyen juste sera celui qui voudra (et il devra faire en sorte de passer du vouloir à l'acte), aménager l'institution sociale et politique de manière que ce double droit soit reconnu en principe, assuré en fait à ses concitoyens. Une cité juste sera celle qui, composée de citoyens justes, s'organisera spontanément, allègrement, de manière à réaliser cet idéal, et pour y pourvoir, assignera à l'État une fonction économique et une fonction morale.

C'est là revenir aux vues du xviii'' siècle, mais y revenir avec une conscience plus nette de la nature et de la portée de ces vues, et, point essentiel au regard de notre temps, après avoir justifié l'emploi d'une méthode que le xviii'= siècle s'est borné à appliquer d'instinct; enfin, après avoir opéré une distinction capitale, que les fondateurs de l'individualisme n'ont pas connue, entre l'application légitime de l'a-priori à la détermination des fins, el l'application nécessaire de l'expérience à la détermination des moyens.

L'institution sociale et politique respectueuse de la justice mettra tous les membres de la société en mesure de jouir des deux droits que nous avons spécifiés. Mais par quels moyens? C'est ici qu'interviennent les données positives, dont nous n'avons garde de méconnaître la valeur.

La justice sociale se présente sous deux aspects : l'un négatif.

elle assure aii\ personnes la libre disposilion d'elles mêmes; l'autre positif : elle aide les personnes dans leur elTort pour s'affranchir et s'élever. Elle les aide non pas accidentellenicnt, au hasard des bons vouloirs ou tlans la limite des connnodilés d'un chacun; mais grâce à la coopération constante, régulière et obligatoire de tous. C'est ce second aspect de la justice sociale qui appelle surtout des explications.

On n'attend pas, d'ailleurs, de moi que j'examine en détail les cas où l'ensemble des volontés raisonnables et liltrcs doit s'employer pour que le régne du bien arrive, ni les modes selon lesquels leur intervention doit avoir lieu. Il y faudrait un livre nouveau, tout différent de celui-ci, qui se borne à poser des principes, et à les illustrer seulement par cpielques exemples. Je vais donc indiquer rapidement comment l'expérience a ici un rôle à jouer, pour compléter l'œuvre de la raison pure.

La justice veut que tous les membres de la cilé puissent vivre : telle est la fin. Le moyen d'assurer à chacun sa subsistance consistera-t-il nécessairement dans la taxe des pauvres, telle que l'Angleterre l'applique, ou dans le droit au travail, tel qu'il a été conçu par l'école démocratique de 1848? Non, si l'expérience prouve (/lie ces moijeus ne sont pas bons. Ce qui importe, ce qui est d'obligation, c'est que les membres de la société soient assurés de vivre. 11 importe beaucoup moins, et il n'est nullement nécessaire qu'ils le soient par tel moyen plutôt que par tel autre. Aux économistes d'y pourvoir, et d'apporter avec la connaissance exacte qu'ils ont des faits, de leurs liaisons et répercussions, une formule ([ui échappe aux inconvénients de celles qu'ils condamnent.

La justice veut que tous les membres de la cité reçoivent la culture intellectuelle et morale : telle est la fin. Le moyen consislera-l-il nécessairement dans l'institution d'une morale

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d'État el d'un enseignement d'État? Non, si des associations libres, ou même des Églises qui ne conibatlent pas les i)rincipes delà société civile, distribucntdéjà l'instruction élémentaire, et la culture morale. Rien n'empêche que ces associations et ces Églises accomplissent , en totalité ou en partie , la tâche imposée par la justice sociale. Rien n'oblige l'État à se substituer à ces Églises, à ces associations. Il lui suffira d'intervenir là où elles s'abstiennent, quitte à exercer, partout où elles s'emploient, une surveillance dont la formule peut être délicate à fixer, mais dont le principe est légitime.

Veut-on, enfin, un autre exemple? el puisque les droits de la personne tels que nous les définissons ne peuvent être assurés qu'au prix d'établissements onéreux, faut-il ai)pliquer à la question de l'impôt la distinction que nous en sommes en train de faire? L'impôt progressif sur le revenu, combiné de manière à ne pas entraîner la spoliation , loin de soulever aucune objection au point de vue de la justice pure et abstraite, semblerait plutôt se recommander à ce point de vue. Suit-il de là qu'il faille y recourir? Non, si la science financière démontre que cet impôt est stérile; ou si rex])érience prouve que, dans une société politique donnée, la progression devient entre les mains des partis, une arme de guerre. Car enfin, ce qui importe avant tout, c'est que les services publics fonctionnent, et que l'État ait de quoi les alimenter, non qu'il obtienne l'argent nécessaire par un mode d'impôt plutôt que par un autic. Ici encore, aux techniciens de pourvoir à l'application du principe, que le philosophe a posé.

On (omijrend, sans peine, à la lumière de ces exemples, comment se concilient les droits de l'enipirisme et ceux de la théorie. Le tort de certains théoriciens a été de prétendre se passer de l'expérience pour la détermination des moyens à employer, el de communiquer à un ensemble de moyens, arbitrairement désignés, la majesté, l'inviolabilité d'un prin-

COiSCLUSlONS. 649

cipe. Le lort des empirisles est de préleiulre, parce ipie leur méthode est la seule bonne pour la déteniiinaiion des moyens, se passer de la théorie dans la détermination des fins.

Autant l'État est tenu de favoriser l'avènement de ses membres à la personnalité, autant il est tenu de respecter chez eux la personnalité une fois formée. Chaque liberté n'a plus alors d'autre limite que la liberté d'aulrui, selon la formule classique, (pii reprend toute sa valeur. Ici apparaissent, du même coup, tous ceux des droits de l'individu qui impliquent l'abstention de l'État.

Ces droits veulent être respectés, dans la mesure où ils ne s'opposent pas aux deux grandes fonctions de l'État, la fonclion morale, la fonction économique. Par exemple, le droit du citoyen à s'appartenir, ne peut pas aller jusqu'à refuser, pour lui-même ou pour ses enfants, l'initialion à la culture. Par exemple encore, l'ensemble des droits garantis, et justement garantis, par le principe de la liberté du travail, ne peut pas aller jusqu'à empêcher toute intervention de l'État en vue d'éviter l'écrasement du faible par le fort. La liberté d'associalion qui rend plus fécondes, plus précieuses toutes les autres libertés, ne doit pas, à son tour, aller jusqu'à méconnaître le rôle qui appartient à l'État, dans la protection de l'individu contre la tyrannie de l'association elle-même. Si les associalions doivent, comme il est vraisemblable et désirable, se iiuiltiplier, l'État aura toujours de plus en plus à intervenir, pour assurer à leurs membres certaines garanties contre les velléités autoritaires des coassociés.

Ainsi se trouve déterminée, non pas pour toute société en général, mais pour les sociétés progressives telles que lanôtre, et au moment précis de l'histoire où nous la considérons, la tâche de l'État conçu selon la raison. Cette tâche, on le voit.

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n'impose à l'Elal que des devoirs. Si ces devoirs ont clé souvent appelés des droits, la faute en est aux nécessités de la polémique.

L'Élat a dû revendiquer ce qu'on a nommé son droit à enseigner, parce que l'Église et les partis ont prétendu garder pour eux seuls la direction des esprits. De même, s'il n'existait pas contre la fonction économique de l'État une coalition puissante et une résistance passionnée, il n'y aurait pas lieu de parler du droit de l'Élat à intervenir dans les relations du travail et du capital, mais seulement de ses devoirs envers les individus. Le conflit auquel tant d'esprits se heurtent de nos jours n'aurait pas pris l'acuité que nous lui avons vu prendre. La personne morale, seule, serait considérée comme étant en possession d'un droit, et comme fondée à réclamer le concours des autres personnes avec lesquelles elle forme la société restreinte qu'on appelle une nation, pour obtenir la jouissance effective de ce droit.

La solution dont l'esprit se dégage des pages qui précèdent n'est pas conciliatrice, comme telle autre, précédemment signalée. Elle ne vient pas à bout des diflicullés en superposant les systèmes, mais plutôt en se plaçant à un point de vue d'où les i)rincipales d'entre ces diflicultés s'évanouissent. Ainsi, en ce qui concerne les droils de l'individu, et les prétendus droils de l'Etat. La formule à laquelle nous aboutissons diffère, à la fois, des diverses formules socialistes, même (|uand celles-ci se préoccupent de ménager (jnelque place à la liberté individuelle, et de la formule des économistes qui, acceptant le concours bénévole des particuliers, préconisant les palliatifs, tels que

COiSCLUSIONS. 651

l'association coopérative, la participation aux bciiériccs, les caisses de retraites, etc., s'opposent à toute intervention de la loi et de l'État.

Notre formule diiïère des formules socialistes, eu ce qu'elle n'institue pas une repartition mécanique de la richesse, comme le collectivisme; en ce qu'elle ne charge pas l'État d'être prévoyant, actif et moral pour le compte de ses membres, comme le socialisme d'État.

Le citoyen, dans l'État tel que nous le concevons, trouve auprès de ses concitoyens un appui qui l'aide à conquérir sa personnalité; mais il n'en est pas moins tenu de la conquérir par son effort propre. On ne fabrique pas un citoyen du dehors, comme un meuble. C'est par le dedans cjue se façonne et que s'achève une âme. Non seulement, dans l'hypothèse qui vient d'être posée , le citoyen aura part à sa propre formation , ce qui n'est pas nécessaire, et ce qui est à peine possible dans la conception socialiste, mais encore il se fera incessamment sa part tians la vie de l'État. La personne morale, en elfel, donne un perpétuel consentement à la sociélé dont elle fait partie. Elle ne la crée pas, au sens physique du mot, mais elle la crée au sens moral. Ainsi, partout où les socialisles placent la nécessité naturelle, nous plaçons la liberté; partout où ils font ap|)el à la contrainte de l'État, nous plaçons une simple action adjuvante. Là môme où les moyens paraissent coïncider, la ressemblance demeure toute superficielle.

N'est-ce pas d'ailleurs, en dernière analyse, la surface seule de la vie sociale qui préoccupe le socialiste? N'est-ce pas simplemenl un bel ordre, une parfaite régularité apparente qu'il veut introduire dans la société, peu préoccupé, conuui' le prouve son perpétuel appel à la contrainte, à la réglementation mécanique, du fond des choses, du fond des âmes? Tandis que, ce qui nous soucie, ce n'est pas la surface, ce n'est pas l'aspect

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SOUS lequel se présenterait une sociclé exempte des maux qui se rencontrent en si grand nombre dans la société actuelle, mais au contraire le fond des choses, le fond des âmes.

Notre formule diffère également de celle qu'emploient les moralistes ou les économistes, quand ils se préoccupent d'atténuer certains elleis de la concurrence, et de venir en aide à ceux d'entre les membres de la société qui se trouvent dans des conditions d'infériorité notoire.

Ces économistes repoussent l'inlervenlion de l'État, ou, quand ils l'acceptent à leur corps défendant, font des eflorts extraordinaires pour la réduire autant que possible. Nous, au contraire, nous admettons rintervention de l'État, nous la proclamons bienfaisante on certains cas déflnis, obligatoire même. Eux aussi, à leur manière, ces économistes, ces moralistes se contentent dune vue toute superficielle. Ils trouvent (jue l'arrangement des choses n'est pas ce qu'il devrait être, et c'est par souci de Veurijlinnie, qu'ils se résignent à de rares interventions de l'État ; quand ce n'est point, mobile inférieur encore, pour amener l'égoïsme des plus favorisés à payer une prime d'assurance contre le péril résultant de la misère et de la colère des autres. Intérêt bien entendu, satisfaction d'ordre esthétique, à quoi il faut ajouter encore, pour beaucoup d'entre eux, le sentiment religieux et ses impérieuses dictées : telles sont les raisons d'être des concessions que ces économistes et ces moralistes veulent bien accorder.

Les interventions do l'État que nous regardons comme nécessaires ont leur principe dans la seule idée de justice, et dans le sentiment qu'elle excite au cœur ilo l'homme. Ce n'est pas, à nos yeux, l'ordre extérieur et apparent qui soulTre, quand, faute d'une action opportune de l'État, d'énormes dél)erditions économiques ou de graves iniquités sociales se

produisent. L'ordre de la moralitc'', ordre invisible, tout intérieur, mais sacré, se trouve blessé.

Si l'on insiste sur ces distinctions, ce n'est pas crainte des mots, et pour échapper à telle qualification jugée périlleuse. Non, c'est pour dissiper une équivoque plus redoutable encore à ceux qui l'entretiennent qu'à ceux (pii en pourraient être victimes.

Il nous paraît utile d'établir — pourquoi ne pas exprimer, à la dernière page de ce livre, la pensée qui le remplit tout entier? — que, par delà le socialisme et ses moyens inacceptables, la réglementation à l'infini, la force brutale; par delà les réfutations cliétives et vaines que l'individualisme dévoyé y oppose; par delà le socialisme d'État, celle transaction enfantine entre deux principes qui s'excluent, ce retour ingénu à une conception (le despotisme éclairé) qui n'a joué qu'un rôle transitoire, et qui est justement discréditée, il y a place pour une haute doctrine, toute pacifique, toute libérale, toute progressive : l'individualisme, vraiment digne de ce nom. Doctrine non pas nouvelle, certes, puisqu'elle se réclame du xvin" siècle et de la Révolution française, mais renouvelée, à quelques égards, complétée à d'autres, et (|ui, seule, est capable de procurer à tant de bonnes volontés douloureusement incertaines, sincèrement troublées, la lumière et la paix.

Avant-propos.

L'Idée de l'État sous la Monarchie administrative au XVII" siècle. . 4

La Philosophie réformiste du XVIII' siècle et la Théorie du Despotisme éclairé 10