LE SENS FONDAMENTAL DE L'IDENTITÉ PERSONNELLE

( Page 412.) C’est là une assertion qui se trouvait déjà dans l’abbé de Lignac, et qui était un des principes fondamentaux de la doctrine exposée par lui dans le Témoignage du sens intime (1760). Nous n'avons pas parlé de cet auteur, pas plus que d’autres philosophes plus marquants du dix-huitième siècle antérieurs à Maine de Biran. On s'accorde assez généralement à penser qu’avec ce dernier a commencé en France une nouvelle tradition psychologique, qui est celle que suivent et soutiennent, depuis cinquante ans, la plupart de nos philosophes spiritualistes ; la question qui nous occupe y tient une place plus importante que dans les écoles antérieures; nous avons cru inutile de remonter plus haut.

Nous devons cependant reconnaître que l’on trouve dans Ze Témoignage du sens intime quelques idées qui semblent être une première ébauche de la doctrine que développera plus tard, avec autrement de force et de profondeur, Maine de Biran.

Comme ce dernier, l’abbé de Lignac reproche à Descartes d’avoir quelquefois préféré la fausse apparence d’une démonstration à la certitude immédiate des faits. « Notre propre existence, dit-il, n’est pas même démontrée, elle est sentie, quoi qu’en dise M. Descartes ; car je ne suis pas certain que j’existe par la nécessité de la conséquence de cet argument : Je pense, donc j'existe. La certitude de l'existence est antérieure à la conséquence, elle est renfermée dans ce mot : Je, lequel comprend la conscience de mon existence. (Le Témoignage du sens intime, t. I, p. 39.)

Il blâme Locke et ses disciples d’avoir dit que nous ne connaissons pas directement notre être, mais seulement nos manières d’être. « Les phénomènes sur lesquels on juge de la nature

de l'âme doivent être vus en elle-même, et non dans les effets extérieurs de sa volonté et de son intelligence, et par conséquent il faut la connaître pour les y voir : ou plutôt, c’est la voir que d’y observer les phénomènes de la sensibilité, de lintelligence et de la volonté. Notre âme se voit, pour ainsi dire, de dedans en dedans, et:il n’y a qu’elle qu’elle puisse voir de cette manière. » (Ia., t.1, p 104.) Et plus loin : « Connaissez-vous quelque opinion aussi monstrueuse que celle-là? Je sens mes manières d’être numériques, et je ne sens pas le fond individuel de mon être. Mon moi sent ses manières d'être réelles, mais abstraites de l'être modifié en moi. Quel étrange jargon ! » (14., t. I, p. 337.)

Il n'admet pas, et avec raison, que l'identité personnelle repose sur l'identité de la conscience, ainsi que l'affirmait Locke, ou que nous soyons pour nous une même personne par ce seul fait que nos modes successifs et différents sont tous sentis par une même conscience. Le véritable fondement de notre identité personnelle, c’est, suivant lui, le sentiment direct qne nous avons de la continuité de notre être à travers le temps. » Il est très facile de faire évanouir le monstre de doctrine que M. Locke introduit dans le monde philosophe. La conscience de nos actions et de nos perceptions n’est autre chose que nos vouloirs, nos perceptions, nos sensations senties par notre individu. Or, en moi, chaque vouloir, chaque mode, est numériquement différent de tout autre, soit que j2 les aie ensemble, soit que je les aie successivement. La sensation du vert est numériquement différente de celle du son ; elles ne sont point ideatiques. Done, les consciences de ces deux sensations ne sout pas identiques. La conscience de vouloir jeûner, que j'avais hier, n'est pas la même que la conscience de ne pas vouloir jeûner aujourd’hui. La conscience que j'avais de tout ce qui se passait en moi quand j'apprenais le Rudiment, n’est pas identique avec la conscience de ce qi se passe actuellement dans mon esprit. Done, le sens intime de notre identité personnelle que Locke reconnaît, n’est point dans la suite des consciences de mes modes, de mes ponsées, de mes vouloirs, de mes sensations; donc, il n'appartient qu'à mon individu même, lequel seul subsiste le même être sous une infinité de modes différents, sous une intinité d'aïections différentes, et de vouloirs qui se contredisent d’un jour à l’autre. » (14., t. I, p. 349.)

De même que Maine de Biran fera remarquer que le sentiment du moi est le fait primitif avant lequel il n’y a pour nous ni perception, ni connaissance, ni volonté, ainsi abbé de Lignac déclare que « toutes nos pensées, toutes nos sensations, ont pour fondement commun et toujours subsistant le sens intime de notre individualité.…. Si je me suis suftisamment expliqué (et j'en doute, puisque personne n'a observé que ma façon de penser à cet égard est aussi nouvelle que le fut dans le dernier siècle la

découverte que les couleurs ne revétissent pas les objets), on aura compris que l'essence de l’âme est le sens intime de l’existence numérique, identique, continue sur toutes les modifications passagères que nous éprouvons successivement ou tout à la fois; ce qui nous fait sentir le même être que nous étions hier, que nous étions dans notre enfance, et quelles que soient nos dispositions, dans la douleur ou dans le plaisir, etc... C’est le sens personnel du moi dont la substance est la même en changeant de manière d'exister. » (Zd., t. II, pp. 306, 310.)

Non seulement l’abbé de Lignac considère ce sens intime de notre individualité comme la source de nos idées d’être et de substance, ainsi que le fera Maine de Biran, mais il va jusqu’à l'identifier avec notre substance même. » La conscience même de nos perceptions passagères annonce ce sens intime du fond de mon être invariablement le même sous toutes nos affections accidentelles ; et c’est de là qu’est prise la distinction qui nous est si familière entre les notions de substance et de manière d’être, auxquelles je défie de donner d’autre fondement. La conscience de nos perceptions nous apprend que nos façons d’être appartiennent à ce qui se sent constamment le même étre, et qui sent pouvoir subsister sous la modification actuelle que nous éprouvons ou sous toute autre modification... Toutes mes sensations ne sont donc que des modes du sens fondamental de mon individualité identique et continue. Or, ce qui en moi est susceptible de toutes ces modifications est une substance; donc ce sens est ma substance même. » (14., t. Il, pp. 311, 312.)

Après avoir dit que ce sens fondamental de notre existence personnelle est notre substance, l’abbé de l'ignac est naturellement amené à affirmer qu'il est permanent et qu’il n’est pas interrompu pendant le sommeil. Et comme, pendant un sommeil profond, nous n'avons pas conscience de nos manières d’être, il admet que nous pouvons sentir notre existence sans aucune manière d’être accidentelle. « Nous pouvons n’éprouver aucune sensation accidentelle et passagère, n'avoir aucune pensée dans lesprit, ne former aucune délibération, aucun vouloir; être, en un mot, réduit à ne sentir que le fond invariable de notre être. Cet état est celui de l’inertie pure, mais sentie..... L'âme est vraiment tabula rasa, elle ressemble à la toile que le peintre à préparée pour y esquisser un sujet; mais c’est tabula rasa sui conscia, c’est une toile qui se sent exister sans aucune manière d’être accidentelle. » (1d., t. LI, p. 318.)

Si l'abbé de Lignac a qualifié de « monstre de doctrine » la théorie de Locke, qui nous accorde la conscience des modes sans la conscience de l'être moditié, comment appellera-t-on l'opinion qui nous donne une conscience de l'être séparée de celle des manières d’être ? Je sais bien que labbé de Lignac ne supprime

que la conscience des manières d’être accidentelles et passagères. Nous pourrions donc conserver, avec le sentiment de notre être, celui d’une manière d’être continue. Maïs si cette manière d’être est sentie, ne faut-il pas q'ielle se manifeste par des modification: successives ? Si elle n2 consiste qu'en un etat invariable, exéliant tout changement, coiniment peut -elle étre sentie ? D'ailleurs, qielle est. suivant l’'abbe de Lgnac. cette manière d'être fondamentale C’est, dit-il, l'invrtie pire, mais sentie. Quel singulier jargoa: Nous pouvoas sentir une certaine inertie relative, qui est un état de passivité uni à une réaction spontanée, faible, sans volonté, sans effort; mais comment pourrait-on sentir l’inertie pure? Peut-on même s’en faire une idée? Si nous essayons de la concevoir dans un être, nous nous apercevrons aisément que nous sommes obligés de supprimer de cet être, par la pensée, toute réalité, toute qualité positive, de sorte que ce qui nous restera ne sera plus un être, mais le néant. Inertie pure, table rase, passivité absolue, ce sont des mots vides de sens. Quand on vient après Leibnitz et qu'on ne manque pas de justesse d'esprit, on est impardonnable de mettre encore en avant de pareilles fictions. Si l’abbé de Lignac soutient cette étrange opinion, c’est parce qu’il croit que le sentiment de l'identité est essentiel à l’âme et que partant il ne peut jamais être interrompu, même en l’absence de toute perception, pas plus que lexistence de l’âme même. Mais il confond l'âme avec le moi, ainsi qu’on | avait toujours fait avant Maine de Biran et qu’on le fait encore trop souvent après. Les raisons qu’il expose, valables s'il s’agit du moi, ne le sont plus quand on les applique à l’âme.

Voici, au reste, l'indication des preuves qu’il donne pour établir que le sens fondamental de notre existence est un attribut essentiel de l’âme : 1° on ne conçoit pas comment il s'ajouterait à l’être anquel il ne serait pas essentiel ; 2 cette continuité identique subsiste seule dans l’idée de notre âme, lorsque nous en avons retranché tout ce qui est accidentel; donc elle en est l’essence; 3' si ce sens était accidentel, il ne contiendrait pas, quand il apparaît, le sentiment de notre identité antérieure ; 4 l’individualité n’est pas une manière d'être qui se produit dans un être, ce qui arriverait si la conscience de l’individualité était accidentelle; 5° si le sens de mon identité était accidentel, et-si j'en étais privé pendant le profond sommeil, je serais au réveil un nouveau moi, où bien je serais dépourvu du sentiment fondamental de moi-même, et mes sensations successives seraient juges les unes des autres. (14., t. II, pp. 326 à 340.)

Appliquons ces arguments non pas à l’âme, mais au moi, et nous pourrons donner satisfaction à l’abbé de Lignac et échapper aux difficultés qu’il signale, sans nous embarrasser de sa croyance chimérique au sentiment d’une existence vide. Tant que le mot

existe, il à le sentiment de son existence, puisqu'il n'existe qu’à la condition d'être moi, et qu'il n’est moi que pour lui-même, ou autant qu'il se sent existe :. On peut donc dire que le sentiment de Pexistence personnelle est essentiel au mot Tant que le moi a conscience de lai-même, il à conscience de son identité : c’est un fait, mais un fait dont il faut savoir reconnaître le caractère et la portée, afin de ne pas en tirer des conséquences qu’il ne contient pas.

4 Nous ne sentons jamais notre identité sans nous sentir en même tem)s modifiés par des états ou des actes variables; c'est ce dont nous nous rendons compte aisément en nous observant pendant l’état de veille.

2 S'il y a des cas où nous ne sentons plus en nous de manières d’être diverses, nous ne sentois pas davantage notre être invariable. On à affirmé souvent que nous conservions, pendant le sommeil, la syncope, la léthargie une conscience vague de notre existence D’après quelles preuves? L'observation intérieure est impossible ; le souvenir est muet; on ne pent invoquer que des arguments &a priori, comme ceux de l’abbé de Lignac, ou des inductions incertaines, comme celles de Jouffroy, et fondées sur des faits qui s'expliquent autrement. Et les rêves? objectera-t-on. Nous n'avons conscience de nos rêves qne pendant le sommeil léger, qui n’est qu'un demi-sommeil, ou bien encore au moment où nous nous éveillons. Du sommeil profond, nous ne savons rien. Cependant, en cette matière, l'expérience seule prouverait quelque chose.

3° De ce que nous retrouvons au réveil le sentiment de notre identité, on ne peut pas conclure quil a subsisté en nous pendant toute la durée de notre sommeil. D’abord, il y a, au sujet de ce sentiment, une équivoque qu’il faudrait dissiper. Quand on affirme que nous sentons l'identité continue de notre être, qu’entend-on par là? Veut-on dire que nous avons, à un moment quelconque, le sentiment de notre identité pendant toute la partie déjà écoulée de notre vie ? C’est ce que semblent croire quelques philosophes, lorsqu'ils disent, comme l’abbé de Lignac, que nous nous sentons les mêmes aujourd’hui qu'hier, les mêmes qu’il y à un mois, un an, dix ans, vingt ans, les mêmes enfin que pendant notre jeunesse et notre enfance. Il suffirait cependant de réfléchir un peu pour reconnaître que nous ne pouvons réellement sentir que ce qui est immédiatement donné, c’est-à-dire le présent. Quant au passé, nous en avons un souvenir, une idée, une croyance; mais il est impossible que nous en ayons un sentiment. Nous nous souvenons, d’une manière plus ou moins complète, de ce que nous avons fait depuis notre enfance ; nous croyons avoir été les mêmes pendant tout ce temps; nous avons, si l’on veut, le sentiment de cette croyance, ce qui veut dire seulement que nous en avons

conscience ; mais sentir la croyance ou le souvenir de notre existonce identique dans le passé n'est pas la même chose, assurément, que sentir cette existence même. Il est trop clair que ce qui est écoulé, ce qui n’est plus, ne peut pas être senti. Nous ne sentons réellement notre identité que dans le présent. c’est-à-dire dans le passage qui s'effectue présentement d'un de nos états à un autre. et dans le mouvement de pensée par lequel nous parcourons présentement les souvenirs de nos états passés En vain objecterait-on que le présent n’est qu'un point indivisible du temps, et que, par suite, il ne peut contenir deux états successifs différents. Nous répéterions ce que nous avons déjà dit, que le présent dont nous avons conscience n’est pas un instant indivisible, un point mathématique, une abstraction, mais un fait concret et dont la durée, par.conséquent, est réelle et appréciable. En même temps que nous avons conscience de notre identité dans le présent, nous la percevons, puisqu'en fait la connaissance des faits intérieurs accompagne ordinairement chez l’homme la conscience qu’il en a. Cette perception est tantôt confuse et tantôt distincte. Nous ne percevons notre identité que dans son rapport avec les modes variables que nous nous attribuons. Or, le même moi que nous avons senti et perçu en passant d’un premier état à un deuxième, nous le sentons et le percevons encore en passant d’un deuxième à un troisième, d’un troisième à un quatrième, et ainsi de suite. Ayant perçu successivement cette existence identique à travers la diversité de nos modes, nous nous en souvenons comme des modes eux-mêmes, auxquels elle reste liée dans notre pensée. Se souvenir d’une action faite ou subie par nous, C’est se souvenir de nous-mêmes comme l’ayant faite ou subie. Dès lors, on ne voit pas pourquoi notre identité ne serait pas fidèlement reproduite dans no; souvenirs, telle qu’elle a été sentie ou connue dans notre conscience ou notre perception interne Sans doute, cette représentation et cette croyance sont sujettes à des erreurs, comme toutes les autres; mais ces erreurs sont rares et s’expliquent par un état morbide du cerveau, qui entraîne soit une défaillance de la mémoire, soit une surexcitation et un désordre de l'imagination. En résumé, il est certain que, sauf dans des cas exceptionnels, la continuité identique de notre être pendant toute notre existence est présente à notre esprit, comme l’affirme l’abbé de Lignac; mais elle est présente à notre pensée, et non à notre sens intime, ce qui est bien différent. L'identité que nous sentons est celle du moment présent; quant à celle que nous nous attribuons dans le passé, nous ne faisons que nous la représenter. Qu'importe alors une interruption produite par le sommeil ? Cette représentation ne peut-elle pas se reproduire, comme toutes les autres, après des intermittences plus ou moins longues?

& L'abbé de Lignac croit que si le sentiment de notre identité

était interrompu pendant le sommeil, nous serions au réveil nn nouveau 7#20ë. Pour discuter cette objection, il ne faut pas perdre de vue la distinction que nous venons d’établir entre le sentiment de rotre identité présente et le souvenir de notre identité dans le passé. Qu'un souvenir soit interrompu, puis se reproduise en ramenant avec lui la croyance à l'identité de son objet, c’est un fait que nous constatons à chaque instant. Il est difficile, sans doute, de l’expliquer, mais la difficulté n’est pas plus grande pour le souvenir de notre identité personnelle que pour tout autre. Lorsq''au matin nous revoyons les personnes q 1e nous avons quittées la veille, nous croyons à leur identité tout comme à la nôtre : en faut-il conclure que la notion de leur identité n’a pas cessé d’être présente à notre esprit pendant notre sommeil ? La même conclusion devrait s'étendre à toutes les choses que nous connaissons et dont nous sommes capables de nous souvenir un jour ou l’antre, puisqu'au moment où nous y penserons de nouvean nous les reconnaîtrons, ce qui veut dire que nous affirmerons leur identité. Cependant nul n’oserait soutenir que toutes ces personnes et ces choses sont constamment présentes à notre pensée. Pourquoi en serait-il autrement de l’idée de nous mêmes ? Ce que l’on peut prétendre avec quelque vraisemblance, c’est que toutes ces idées, celle de notre personnalité aussi bien que celles des hommes et des choses que nous connaissons, subsistent constamment dans notre âme à l'état de dispositions inconscientes, pour reparaître dans notre conscience à des intervalles plus ou moins longs, selon qu’elles nous sont plus ou moins familières. L’idée de nous-mêmes est évidemment celle dont nous nous séparons le moins. On peut admettre, si l’on veut, qu’elle est tonjours présente, sous une forme tantôt distincte, tantôt aussi confuse que lon voudra, tant q'ie subsiste en nous la pensée consciente. Mais nous ne voyons pas pourquoi elle ne subirait pas les mêmes intermittences que la conscience, ni comment elle serait une preuve que la conscience n’en subit pas. Il n’y a aucune difficulté à concevoir qu’elle ait des interruptions, puisqu'il n’y en à aucune à admettre qu’elle fasse revivre, en se reproduisant, la croyance à l'identité de son objet, propriété qui lui est commune avec toutes les autres connaissances qui reparaissent dans la mémoire. Quant au sentiment immédiat de notre identité actuelle, pourquoi ne pourrait-il pas être interrompu pendant notre sommeil, sans que nous soyons au réveil un nouveau 7704? Il ne le pourrait pas, si cette interuption devait nous faire sentir une lacune, une absence de lien et de transition entre le moi d'hier et le moë d'aujourd'hui. Mais comment sentirions nons ce vide et cette séparation, puisque pendant cette interruption notre conscience même est suspendue? L'intervalle qui s'écoule entre le moment où l’on s’endort et celui où l’on s’éveille est pour elle comme s’il n'existait pas.

Entre le moi de la veille et le moi du lendemain il n’y a rien pour la conscience. Puisqu’il n'y à pas de terme interposé, il n’y a pas de séparation. On dira que nous avons ordinairement au réveil un sentiment vague du temps écoulé pendant la nuit. Nous répondrons qu'après un sommeil profond ce sentiment fait défaut, que nous avons besoin d’un raisonnement pour apprécier le temps pendant lequel nous avons dormi, et que si nous manquons de signes certains pour nous guider dans notre calcul, nous nous trompons grossièrement. S'il n'en est pas de même après un sommeil léger. c'est parce que nous avons été plus ou moins fréquemment à demi-éveillés, et que nous avons eu alors une conscience vague de nous-mêmes et de l’état dans lequel nous nous trouvions. Mais même dans ce cas le sentiment de notre existence n’est pas pour nous interrompu, puisque nous n'avons jamais conscience de cet état de demi-sommeil sans avoir en même temps une conscience confuse de nous-mêmes. Ce dont nous n’avons pas conscience ne compte pas pour nous, et quand nous avons le sentiment d’une de nos manières d’être, nous avons aussi le sentiment de nousmêmes. Il est donc impossible que nous sentions une interruption dans le sentiment de notre existence et de notre identité. Cette interruption existe pour un témoin extérieur, et en nous mettant à sa place par l’imagination nous pouvons aussi nous la représenter; mais elle n'existe pas pour notre conscience, et nous n’en avons jamais l'intuition. Le sentiment immédiat de notre identité n’est, comme nous l’avons dit, que le sentiment de nous-mêmes dans le passage d’un état de conscience à un autre. Qu’au moment où je m’endors il s'évanouisse avec le dernier état dont j'ai conscience, pour se réveiller le matin avec le premier état dont j’aurai le sentiment, comment en résulterait-il que le #n0ù du matin soit un autre que le moi du soir? Il faudrait pour cela, ou bien que j'ensse à la fois le sentiment de l’un et de Pautre en tant que distincts et séparés, ou bien que je fusse réduit au sentiment du présent sans aueun lien avec le passé. Or, je n'ai une conscience immédiate que du présent; mais, dans le présent, je trouve ordinairement un lien avec le passé. Ce lien m'est fourni par le souvenir de moi-même, lorsqu'il est fidèle.

de Il peut arriver qu’un jour le souvenir de notre existence antérieure cesse d'être fidèle; il peut même faire périodiquement défaut, comme dans les cas cités, il y a quelques années, par M. Taine, d’après Macnish, par le docteur Azam, de Bordeaux, ete. (Voir aussi Littré, Fragments de philosophie positive, 1876, la Double conscience.) Alors le malade ne peut rattacher le présent qu'an passé incomplet et périodiquement changeant que sa mémoire lui représente. Où est ici le sentiment continu de l'identité de l'existence dans l'ensemble de sa durée? Il peut se faire aussi que le souvenir soit exact, mais que la perception du présent soit

brusquement troublée et transformée ; c’est ce qui se produit dans les cas décrits par les docteurs Krishaber et Galicier. (Rev. philos., mars 1876 et juillet 1877.) Alors le malade devient incapable de relier le présent au passé, parce qu’il y voit, pour ainsi dire deux existences différentes, sans trouver une transition de l’une à l’autre, ses impressions ordinaires, le sentiment de son propre corps et toutes ses manières d’être ayant subitement changé. Il croit être devenu un autre. Ainsi que nous l'avons déjà fait remarquer (p. 196), ces anomalies s'expliquent aisément au moyen de la distinction entre l'identité sentie et l'identité représentée. Avec la théorie de l’abbé de Lignac, au contraire, il serait impossible d’en rendre compte, car comment concilier ces défaillances et ces perturbations de l’idée de la personnalité avec cette étrange fiction d’un sentiment continu de l'identité personnelle embrassant à la fois la durée totale de l'existence?

Ce rapide examen de quelques-unes des théories de lPabhé de Lignac ne fait donc que nous contirmer dans les conclusions auxquelles nous étions arrivés précédemment, savoir : que la notion de notre personnalité résulle d'un travail complexe de la pensée, et non pas seulement d'un sentiment direct ou d’une conscience immédiate.