DISTINCTION DE LA CONSCIENCE ET DE LA CONNAISSANCE DE SOI-MÈME

M. de Hartmann sépare la simple conscience de la conscience de soi; de plus, dans la conscience de soi il distingue deux choses qui, bien qu’ordinairement unies, ne lui paraissent pas inséparables : d’une part, la conscience du sujet actuel dans sa modification présente; d'autre part, la notion de la personnalité permanente ou de Pidentité continue du sujet à travers tous les évênements de sa vie et tous les moments de sa durée. Cette dernière notion dépasse, en effet, la portée de la conscience, puisqu'elle a pour objet notre existence dans le passé aussi bien que dans le présent; c’est un produit complexe de l'intelligence, une idée dont la synthèse est faite par l’entendement et la raison, et dont le contenu est fourni en partie par la conscience, plus encore par la mémoire, et quelquefois aussi par l'imagination, une représentation et non une intuition. Quant à la distinction de la simple conscience et de la conscience de soi, elle est assez généralement admise en psychologie, mais à été entendue de plusieurs manières. Nous allons examiner si l'interprétation de M. de Hartmann est fondée.

1. Voir Claude Bernard, Fonctions du cerveau, Revue des Deux-Mondes, 15 mars 1872.

La pensée de M. de Hartmann est qu’au fond la conscience est une; son objet seul varie : c’est tantôt la représentation d’un objet étranger, et tantôt la représentation de nous-mêmes; la différence du contenu constitue seule la différence des formes. Se représenter un objet extérieur, c’est la conscience simple ; se représenter soi-même, c’est la conscience de soi. Il ajoute, ce qui est à remarquer, que sous cette dernière forme la conscience a pour terme non le moi lui-même, mais seulement sa représentation; elle consiste à prendre pour objet l’idée du sujet, et non sa réalité. Il affirme, en outre, que la conscience de soi est une application toute spéciale, accidentelle, de la conscience ordinaire, que cette dernière ne suppose essentiellement que la représentation d’un objet sans aucun retour sur lesujet; en d'autres termes, qu'il peut y avoir conscience sans un degré quelconque de conscience de soi.

Or, il nous est impossible de comprendre, d’une part, comment la conscience de nous-mêmes ne serait que la conscience d’une idée, et, d'autre part, comment nous pourrions avoir conscience de quoi que ce soit, sans avoir, en même temps, d’une manière aussi indistunete qu'on le voudra, conscience de nous-mêmes.

L'idée d’un objet quelconque , extérieur ou intérieur, suppose toujours un sujet qui le perçoit ou qui y pense. L'idée de nous-mêmes ne saurait échapper à cette loi nécessaire. Elle implique, comme toute autre, les deux termes essentiels : l'objet représenté et le sujet pensant. Nul ne s'avisera de croire, en effet, que réfléchir sur soimême, ce soit passer tout entier à l’état d'objet : il y a quelqu'un sur qui on réflechit, mais il reste quelqu'un qui réfléchit. Il se produit, ainsi qu’on l’a remarqué depuis longtemps, une sorte de dédoublement de nous-mêmes. Le langage, qui est l'expression naturelle des choses, mar-

que parfaitement cette division que la personne établit en elle : je réfléchis sur moi, je pense à moi, je me représente moi-même. Je reste le sujet de ma pensée en même temps que j'en deviens l’objet. Il est évident que je ne suis pas à la fois sujet et objet sous le même rapport : la logique s’y oppose, et la psychologie découvre aisément desexplications pour montrer que la logique n’a pas tort.

Toute pensée est une synthèse d’intuitions ou de représentations dans l'unité de l’activité intellectuelle. Quand ma pensée, au lieu de s'appliquer à connaître des choses du dehors, se replie sur moi-même, l'unité, principe de la synthèse, subsiste nécessairement; elle est, dans ce cas comme dans tous les autres, mon activité mentale, consciente dans le centre où elle est présente à elle-même et se posséde elle-même, où elle subit l’action d'activités étrangères et d’où elle rayonne pour mouvoir et diriger des activités subordonnées. Mais la multiplicité, contenu de la synthèse, à une source spéciale; au lieu d’être une diversité de sensations ou de représentations relatives à des choses extérieures, elle est une pluralité d’intuitions ou de représentations relatives à mon existence propre. Elle se compose, soit de mes actions ou de mes modifications présentes, soit de mes éléments passés, soit de mes projets futurs, soit encore de tous à la fois. Quelquefois, je les vois et les parcours sans y arrêter ma pensée; quelquefois aussi je fais un effort d'attention et y concentre mon esprit. Mais quelle que soit la manière dont je me les représente, distraite ou attentive, spontanée ou réfléchie, mes événements présents, passés ou futurs ne m'apparaissent jamais comme des fragments détachés, épars, ne tenant à rien, et pouvant être attribués à d’autres personnes aussi facilement qu’à moi. En me représentant chacun d'eux, Je le conçois lié à moi-même; je le vois avec le rapport

qu'il a eu autrefois, qu'il a actuellement ou qu'il aura plus tard avec moi. Si c’est une action passée, je ne m'en souviens pas sans me la rappeler comme accomplie par moi; si le fait est présent, je ne le sépare pas daus ma pensée de moi qui en suis le sujet; si enfin l'événement prévu ou projeté est futur, c’est encore moi qui me trouve représenté comme le produisant ou y participant. Me représenter chacun de mes actes, chacune de mes modifications, c’est me représenter chaque fois moi-même comme exécutant cet acte ou subissant cette modification; non pas exclusivement moi tel que je suis présentement, mais moi tel que je crois avoir été ou tel que je crois pouvoir être dans les moments passès dont je me souviens, dans les moments à venir que je prévois. II se fait ainsi dans ma pensée une sorte de projection de représentations mulüiples de moi-même, situées à des instants différents de ma durée, les unes en arrière, les autres en avant, et dans les différents points de l’espace où se sont accomplis et peuvent s’accomplir les évènements que je conçois comme ayant fait où pouvant faire partie de mon existence. Ce sont ces représentations, dont la matière est fournie par la mémoire, l'imagination, le raisonnement, que ma pensée relie les unes aux autres, et qu’elle unit aux intuitions présentes, pour former la notion complexe de moi-même ou l'idée concrète de ma personnalité. Par quels moyens? C'est ce que nous verrons plus loin.

Dans cette idée, comme dans toute autre, on retrouve done un sujet et un objet. Le sujet est mon activité mentale qui, présentement, opère la synthèse; l’objet est l'ensemble des représentations et intuitions de moi-même actuellement, réunies dans cette synthèse. La conscience de cette idée comprend nécessairement les deux termes qu'elle implique, avec le rôle de chacun dans le rapport

qui les unit, c’est-à-dire qu’elle est à la fois la conscience de moi-même comme sujet pensant, et d’un ensemble de représentations de moi-même comme objet fourni à ma pensée par ma mémoire où mon imagination. En un mot, pendant que mon existence représentée devient l’objet de ma pensée consciente, mon existence actuelle et représentative en reste le sujet, de sorte que la conscience de nous-mêmes peut être considérée comme étant à la fois la conscience d’une idée, ce qu'affirme M. de Hartmann, et la conscience d’une activité mentale, ce qu’il refuse de reconnaitre.

Mais, s’il nous est impossible d’avoir conscience de l’idée de nous-mêmes sans conscience du sujet qui la conçoit, n’en sera-t-il pas ainsi de toutes les autres idées ? Comment alors soutenir que nous pouvons avoir conscience d’une idée ou pensée quelconque sans avoir en même temps conscience de nous-mêmes, qui pensons? Je parle des idées, qui impliquent un certain degré d'activité de l'esprit, ou de ce que Kant appelait la spontaréité de l’entendement; mais cela est vrai aussi des images, des perceptions, de tous les faits que les philosophes allemands désignent sous le nom de représentations. Ou une représentation n'existe pas pour moi, selon la remarque de Kant, et je ne puis ni ne dois en parler, ou j’en ai conscience comme étant ma représentation, ce qui veut dire qu’elle apparaît dans la conscience avec son rapport avec moi. « Avoir conscience, le mot le dit de lui-même, c'est savoir avec soi, en soil. Il est absolument impossible de concevoir l'existence d’une conscience sans celle d’un sujet conscient, d’un moi, et un fait de conscience autrement que comme un rapport du moi avec un de ses

4. F. Ravaisson, Étude sur la philos. contemp., Revue des Deux-Mondes, Le novembre 1840.

modes. Les sensations les plus faibles, les sentiments les plus confus ne sauraient faire exception à cette règle. Ou ils restent en dehors de la conscience, et alors il est clair qu'ils n’ont aucun rapport actuel avec le moi; mais ce ne sont plus, à proprement parler, des sensations ni des sentiments : ce sont des faits physiologiques et psychiques qui pourraient devenir des sensations ou des sentiments, si certaines conditions, qui leur manquent, s’y ajoutaient. Ou ils pénètrent dans la conscience , et alors ils sont pour moi des sentiments et des sensations, ce qui veut dire qu’ils sont »%es sentiments et nes sensations, ou que j'en ai conscience comme de modifications de moi-même. Comment, d’ailleurs, pourrait-il en être autrement, et que serait un fait de conscience si le moi en était absent? Serait-ce une sensation qui aurait conscience d’autres sensations, ou une idée d’autres idées, par exemple l’idée de Français de l’idée d’Allemand, ou la sensation du doux de celle de l’amer ? Ou bien chaque sensation, chaque idée aura-t-elle conscience d'elle-même ? Mais tout état de conscience implique un changement, ainsi que le fait observer M. Bain. Où le changement peut-il se produire et être perçu ou senti, sinon dans quelque chose de permanent, dans quelque chose qui, après avoir été modifié dans un premier êtat, se trouve modifié autrement dans un second et s'en aperçoit? Cette existence permanente est précisément celle du sujet consclent ou du moi.

Mais, dira-t-on avec M. de Hartmann, à qui n'est-il pas arrivé tantôt de rentrer, pour ainsi dire, au dedans de soi-même, afin d'observer ses sentiments et ses impressions , et dans cet effort de concentration interne de rester étranger aux choses du dehors ? tantôt, au contraire, de suivre le cours de ses rêveries, de se laisser emporter au loin par son imagination , sans aucun retour sur soi,

de s’oublier dans l'admiration d'un paysage, d’un tableau, d’un drame émouvant, d’une œuvre musicale ravissante, ou de s’absorber dans l’étude, dans une recherche difficile, de perdre ainsi de vue, pendant un instant, sa propre personnalité et de paraître sortir de soi-même? Dans le premier cas, le sentiment de soi a effacé tout le reste ; et, dans le second cas, il s’est effacé lui-même. Ne doit-on pas en conclure qu’il peut y avoir conscience de soi exclusive, et aussi simple conscience sans conscience de SO1 ?

Non, le sujet intérieur et les choses extérieures ne nous sont jamais donnés que dans leur relation. Les choses ne peuvent être présentes à notre conscience que par les impressions qu’elles produisent en nous, ou par les idées qu’elles y suscitent ; ainsi, ce qui est présent, ce sont des modifications de nous-mêmes. Nous ne pouvons en avoir conscience que dans le sujet modifié, c’est-à-dire en nous, de même que nous ne pouvons avoir conscience de notre être ailleurs que dans les modes par lesquels son existence se détermine. Le sujet personnel et ses modes, le premier toujours en rapport avec les seconds, les seconds toujours en rapport avec le premier, tel est le domaine unique de la conscience. Ce qui est vrai, c’est que notre pensée, avec les instruments dont elle dispose, l’imagination et les sens, peut se diriger de préférence vers les choses extérieures pour les analyser ou les contempler; ou se replier, au contraire , sur nous-mêmes pour nous observer, nous étudier, nous gouverner. Dans le premier cas, elle paraît être tout entière tournée vers le dehors, et, dans le second, renfermée en nous-mêmes. La conscience suit naturellement la pensée comme un témoin inséparable et fidèle attaché à ses pas. Il semble alors, pour une vue superficielle, qu’elle devient, dans le pre-

mier cas, conscience des objets représentés, sans re-

tour sur nous-mêmes; et dans le second, conscience du sujet sans mélange d'éléments extérieurs. C’est une illusion provenant de ce que, d’une part, on confond la conscience avec la pensée, et de ce que, d'autre part, on ne voit dans la pensée qu'un des deux termes qu’elle implique.

La pensée est, par essence, tournée vers ses objets qui la déterminent; ce sont eux qu’elle voit, et quand elle se détache des choses du dehors pour se replier sur nousmêmes c’est encore un objet qu'elle considère, et non pas un sujet. Quand nous réfléchissons sur nous, ce n’est pas un sujet qui s’observe lui-même; ce n’est pas non plus un sujet qui quitte sa place et qui la laisse vide pour se mettre tout entier à celle de l’objet : c'est un sujet qui, par réflexion et abstraction, détache qnelque chose de lui-même pour en faire un objet; ce sont des intuitions internes séparées de nous par abstraction ou des représentations de nous-mêmes produites par l'imagination, le raisonnement, la mémoire, et que nous nous donnons en spectacle à nous-mêmes, ainsi que nous l'avons expliqué précédemment. Un objet intérieur se trouve ainsi substitué à un objet extérieur. Mais que l’objet de la pensée soit interne ou externe, il ne faut pas oublier qu'il y a toujours un sujet pensant pour le saisir, s’y appliquer, et faire la synthèse de ce qu'il contient. Les deux termes sont inséparables.

D'autre part, si la pensée ne voit que son objet et ne peut s'appliquer à rien sans lui donner la position d'objet, il n’en est pas de même de la conscience. Celle-ci est le simple témoin des faits subjectifs, c'est-à-dire des actes et des états du sujet personnel en tant que produits en lui où par lui. Si ma pensée parait s’absorber dans la contemplation des choses extérieures, ce ne sont pas ces choses que ma conscience saisit, mais leur action sur

LAN rre

mon esprit, c’est-à-dire une de mes manières d’être. Si je rentre en moi-même, si je réfléchis sur moi, si je me trace après délibération un plan de conduite et me prépare à agir, c’est encore en rapport avec des modes intérieurs que je suis présent à ma conscience. Les objets extérieurs, les modes internes qui y correspondent, et moi sujet modifié, ce sont là des éléments que l’intelligence apprend à distinguer, mais qui peuvent aussi rester confondus dans le fait concret produit par leur relation. Ordinairement, le moi sait s'opposer de bonne heure aux êtres qui lui sont étrangers ; il se sépare aussi de ses modes, puisque autrement il lui serait impossible de trouver aucun attribut à Joindre au sujet je, et d'exprimer une seule proposition relative à lui-même. Cependant, pour voir distinctement un de ces modes dans le sujet où il se produit, et pour le détacher en quelque sorte de ce sujet, afin d’en faire un objet d'observation et d'analyse, il faut un effort de réflexion et d’abstraction, de mémoire délicate, d'imagination précise, de dédoublement des représentations dont tous les hommes sont loin d’être capables. C’est, ainsi que le dit M. de Hartmann, l’œuvre d’une tête philosophique. Mais cette réflexion concentrée au dedans de nous-mêmes est une forme de la pensée, et non une forme de la conscience. La conscience en est le spectateur, et non l'acteur. Elle voit les faits intérieurs tels qu'ils sont, tantôt comme unrapportentre destermes distincts, tantôt comme un tout dontles éléments n'apparaissent pas, selon que la pensée, qui seule est capable d'éclairer et d’analyser, s’y est appliquée ou non. Quand, par le travail de la réflexion ordinaire, l'enfant a appris à distinguer les actions subies par lui de celles qu’il produit, et à opposer ainsi aux-causes extérieures la cause interne qui est luimême, sa conscience se fait l’écho de cette distinction : elle voit séparëment ce qu'a séparé la pensée. Lorsque : 12

plus tard, par un nouveau progrès, l'intelligence a reconnu les différences qui existent entre une sensation et une idée, un sentiment et une volonté, et s’est représenté ces faits comme des modes multiples d’un même sujet, la conscience reproduit encore cette séparation nouvelle : elle voit le sujet intérieur dans sa relation non seulement avec des causes externes, mais avec des modes internes de lui-même. Mais tant qu'une impression reste un fait concret, dans lequel ma raison inexpérimentée n’a pas encore reconnu ce qui vient de moi et ce qui vient du dehors, ce qui est mobile et ce qui est permanent, ma conscience ne peut pas être autre chose que le reflet de ce rapport concret, dans lequel le moi, sa modification e‘ a représentation de l’objet correspondant demeurent confondus.

En un mot, la conscience n’est jamais que l’intuition immédiate de nos états et de nos actes, dans leur rapport confus ou distinct avec nous-mêmes, ou l'intuition immédiate de nous-mêmes dans notre rapport distinct ou confus avec nos actes et nos états. Je me sers du mot intuilion, parce qu'il désigne dans la langue de Kant un faitélémentaire, mais je n’entends pas même par là le fait le plus simple de la connaissance, l'acte le plus primitif de la pensée : je ne veux pas désigner autre chose que la présence claire ou obscure du sujet dans chacun de ses modes, où la présence de chaque mode dans son sujet, autrement dit, ce rapport spécial, indéfinissable, que le terme de conscience exprime seul, en définitive, d’une manière exacte. Ce n’est ni une connaissance, n1 un sentiment qui s’ajouteraient aux autres, car, dire que j'ai conscience d’une sensation, ce n’est pasdire | que je l'ai d’abord, puis que je la sens ou la connais : c’est - | dire simplement que je l’ai, puisque éprouver une sensa- | tion, c'est en avoir conscience, et que supprimer la cons-

cience, c’est supprimer la sensation!. Toute conscience est à la fois conscience du sujet et d'un de ses modes, tantôt confondus en un fait concret, tantôt distincts pour la pensée, mais en réalité ee

W. Hamilton avait dit : « Dans l’acte de la perception sensible je suis conscient da deux choses, de moi-même comme sujet percevant, et d’une réalité externe en rapport avec mes sens comme objet perçu : chacune d’elles est conçue à la fois dans le même moment indivisible d’intuition. » — Stuart Mill fait observer avec raison que je n’ai pas conscience des réalités extérieures, mais seulement des sensations qu’elles provoquent en moi?. Herbert Spencer, qui ne fait pas cette distinction, déclare être d’un avis opposé à celui de Hamilton. Suivant lui, la conscience du #oi et celle du non-moi, ou du sujet et de l’objet, tendent toujours à s’exclure réciproquement; c’est, dit-il, la conséquence d’une loi générale, d’après laquelle la conscience ne saurait exister en même temps dans deux états distincts.

1l est probable que M. Spencer confond ici la conscience avec la pensée attentive ou réfléchie. C’est pour la pensée, en effet, et non pour la conscience qu'il y a des objets. De plus, il est impossible que la pensée s'applique simultanément à deux choses conçues par elle comme distinctes, et les connaisse à la fois distinctement, Il en résulte que le sujet percevant ne peut lui être donné comme objet en même temps que la chose perçue; mais il n’en résulte pas que toute connaissance n'implique deux termes, un objet connu et un sujet connaissant simultanément donnés. Ces deux termes ne sont pas présents

1. Voir James Mill, que par Stuart Mill, Phil. de Hamilion, PP. 135, 136.

. Phil, de Hamillon, p. 149.