CHAPITRE TROISIÈME

Kant n^a-t'il Jamais fait une critique de la raison pure. Il a fait une critique de l'entendement pur dans l'analytique transcendantale, une critique de la volonté pure sous le nom de raison pratique et même une critique du sentiment pur sous le nom de jugement ; mais on chercherait en vain dans son œuvre une critique de la raison pure. Ou plutôt, on l'y trouverait, mais dans la dialectique, c'est-à-dire là où cette faculté se déclare impuissante et se résout en un rêve. Tout ce que le penseur accorde de la raison pure, c'est au fond qu'elle n'est pas. La moralité même consistera à agir comme si elle était, comme s'il y avait une raison pare, sous la supposition idéale et nécessaire de son existence.

Mais c'est par là justement qu'elle peut et doit reprendre un sens, logique et non plus réel. Au fond, cette raison n'est pas autre chose qu'un symbole vide, plus encore que le noumène dont elle se réclame et qui la fonde : elle est la limite du système, et c'estf à faux qu'elle s'en donne comme le principe. Et nous pourrons alors lui reconnaître la valeur, non d'une chose, mais, au sens même Kant entend ce terme, d'une Idée,

L'Idée, comme la raison, est en effet une forme sans contenu, une catégorie de l'inconditionné qui, comme telle, ne peut jamais être actualisée. Principe régulateur et non constitutif, elle est pour nous une méthode et non un objet. Elle exprime l'acte par lequel l'esprit, d'un mouvement ininterrompu, s'efforce de se rapprocher toujours davantage, dans la détermination du conditionnel, de la totalité de ses conditions. Elle nous oblige à pousser l'unité synthétique conçue dans la catégorie jusqu'à l'inconditionnel absolu, à étendre indéfiniment l'usage de l'entendement, défini et limité par les concepts purs qui l'expriment.

L'Idée est donc un idéal, l'idéal de l'unité absolue, et par suite elle demeure foncièrement indéterminée. Ne se rapproche-t-elle pas ainsi de la raison jusqu'à se confondre avec elle ? Au terme, la raison pure est une raison qui se vide de tout, et d'elle-même. La déterminer, c'est la rendre impure, car toute activité est principe de différences, toute énergie qui se déploie crée un multiple ; et il n'y a pas de multiplicité

intelligible : Texpression est contradictoire , l'intelligence n ayant d'autre fonction que de ramener le multiple à l'un. Or, c'est bien là l'unique rôle que Kant reconnaisse à la raison pure. Elle est au fond chez lui la raison raisonnanie, c*est-à-dire la faculté qui, poursuivant l'œuvre limitée de Tentendement dont les concepts n'organisent encore qu'une diversité, sensible ou intelligible, ramène à son tour l'unité multiple de l'entendement à cette unité une et idéale qu'elle veut atteindre. Mais la seule manière d'unifier, c'est de supprimer, c'est de substituer les limites aux choses, et la raison pure n'est plus alors que la limite suprême sous la forme de l'illimité. C'est donc trop de reconnaître en elle avec Kant plusieurs idées, de voir en elle la. Jaculté des idées; elle n'a qu'une idée ou plutôt elle n'est qu'une idée : elle est Vidée, c'est-à-dire l'archétype et le modèle que, tout en le déclarant incompréhensible, peut-être même inconcevable, nous devons poursuivre dans nos recherches, elle est l'unité absolue, l'absolu ramené à n'être plus que Vunité. C'est en ce sens, et en ce sens seulement, qu'elle est un symbole non seulement légitime, mais absolument indispensable ; car l'idée n'est pas une chose : l'idée dicte un

plan.

Et par là, si Ton y prend garde, la raison pure se confond avec le noumène, elle est pour nous le vrai, le seul noumène; non pas encore cette réalité mystique posée comme un au-delà existant en dehors du phénomène, mais le désir de cet au-delà devenant la règle finale de toutes nos conceptions. Kant a bien compris que la fonction de la raison pure était en effet la poursuite de l'unité à l'infini ; mais il a eu ce tort grave de distinguer la fonction de la faculté ou plutôt de réaliser la faculté en une fonction qui s'en distingue, et d'imaginer on ne sait quelle activité, on ne sait quelle spontanéité originale et initiale chargée d'accomplir ce dessein. C'est un caractère — et c'en est le plus haut — de toutes nos conceptions que de ne pouvoir jamais être achevées et de ne pouvoir jamais renoncer à l'être ; c'est le phénomène transcendant de tous nos phénomènes immanents que de toujours se dépasser pour se comprendre. L'absolu est le

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phénomène le plus compréhensif, puisqu'il est la compréhension qui se veut toujours plus compréhensive. Et à ce titre encore il rentre dans la science qui, loin de le proscrire, l'appelle, car la science ne serait plus science, qui, comme le rêvait la pensée antique, s'enfermerait dans une formule déterminée, s'épuiserait dans un système clos. La science, en devenant expérimentale, « va à l'infini » ; ce qui épouvante Aristote est justement ce qui rassure les modernes : elle doit son objectivité à ce qui, pour lui, la rendait impuissante à Tégard du réel. Elle ne peut plus être une détermination de l'absolu, précisément parce que Pabsolu n'est que la forme imposée à toute détermination, la forme sous laquelle sont nécessairement conçues toutes les déterminations empiriques.

Mais il n'y a rien là qu'un fait et non pas on ne sait quel pouvoir mystique réalisé et intronisé sous le nom de faculté, de raison pure. Kant ne le reconnaît-il pas inconsciemment lorsqu'il refuse tout contenu, toute matière, aux idées de la raison? L'acte par lequel il les retranche du réel empirique et les sépare du donné n'est-il pas en même temps celui qui les en rapproche et qui les met en contact avec les choses ? En effet, un infini actuel, un absolu matérialisé, une res aeterna est une contradiction expresse. Mais ce qui est faux en tant qu'objet redevient vrai, ainsi qu'on l'a vu, à titre de méthode, la méthode n'étant à son tour que la continuité même de l'expérience, le mouvement naturel des phénomènes, les phénomènes ne cessant de se poser comme relatifs les uns aux autres. L'intuition intellectuelle serait la négation de l'absolu, non sa réalisation. L'absolu est une image, il vaut simplement comme un principe directeur et régulateur qui se reflète dans le développement de notre expérience.

Nul besoin dès lors d'admettre un être qui se le représente ou une forme qui s'en détache et en fasse son objet. Comte l'admet, et toute la science positive avec lui, lorsqu'il conçoit un progrès ininterrompu de notre pensée et de notre univers, lorsqu'il n'imagine pas que puisse être entravé le mouvement des réalités empiriques. Une raison pure n'est

qu'un mot qui crée un mirage et qui, sous couleur de résoudre une difficulté, la double, ou plutôt, en la doublant, la crée.

Il faut donc détruire cette dernière entité, la faculté raisonnante, comme si le raisonnement était une forme pure originaire, indépendante de toute matière donnée, comme s'il pouvait exprimer autre chose en fin de compte qu'un point de vue de la réalité sur elle-même, qu'une logique concrète de l'expérience. Avouons d'ailleurs qu'il est tentant, et au début tout indiqué, de détacher du fait réel, donné en soi, le mode selon lequel il s'exprime, surtout lorsque l'on est capable, tel l'homme, de lier idéalement les phénomènes dans des combinaisons que l'expérience ne réalise ni ne peut réaliser.

Car c'est là le point critique. L'homme peut reconstruire sur nouveau plan Tordre des choses, se forger de toutes pièces un monde nouveau, qu'il appellera le monde intelligible par opposition à l'univers sensible qui se développe sous ses yeux. Autrement dit, il est capable d'organiser, à côté et au-dessus du système donné, un système différent. Et, ce qui est plus important peut-être, tandis que le système réel se manifeste à lui avec des caractères déterminés de particularisation et de spécification, se résout en une diversité d'êtres individuels, il lui est loisible d'imaginer cette constiniclion idéale comme affectée d'un caractère de généralité qui n'a pas son équivalent dans les choses. C'est cette puissance de concevoir l'universel qui, en le distinguant ies autres êtres, a fait regarder Thomme comme une pensée qui se distingue de ses modes et qui les dépasse en leur imprimant ce caractère irréductible, sui generis. Or il n'y a là qu'une nouvelle illusion. L'universel est bien la spécifique de l'homme, et si l'animal est capable de quelques généralisations il est acquis qu'elles ne peuvent porter que sur des concrets immédiats et s'offrir elles-mêmes à sa conscience que sous les espèces d'un concret ; les images, dans son sensorium, se composent et se juxtaposent, elles ne se dépassent pas (i). Au contraire, Y abstraction, c'est-à-dire la

(i) lliBOT. Evolution des idées générales, p. 27, sqq.