III. — La nature de la conscience
Peiit-tMre l'analyse de la conscience nous montrerat-elle que la conception subjective du phénomène se résout, quand on écarte toute hypothèse métaphysique, dans celle qui, aux yeux de ses partisans, est la seule vraiment positive, je veux dire dans la conception du phénomène existant par lui-même, sans sujet comme sans objet.
La Conscience, pourrait-on dire, dont on veut faire la condition générale de tous les phénomènes, n'est ellemême qu'un phénomène : c'est un phénomène tout à fait spécial, qui ne se produit que chez certains êtres vivants ; et au prix de quel concours prodigieux de circonstances I Pour mieux dire, ce n'est pas même un phénomène ; c'est un caractère, un mode de quelques-uns des phénomènes de l'ordre psychique, de ceux qui remplissent certaines conditions de complexité, d'intensité et de durée. Leibniz lui-même n'a-t-il pas admis dans l'âme des perceptions insensibles, c'est-à-dire des phénomènes inconscients, sans se laisser effrayer parla prétendue contradiction de sensations qui ne sont pas senties et de phénomènes qui n'apparaissent pas?
Sans aucun doute, la conscience est inséparable des phénomènes. Avoir conscience, c'est nécessairement avoir conscience de quelque état. Même, en un sens, la conscience d'un phénomène et le phénomène dont on a conscience sont une seule et même chose. Mais, pour
cette raison même, il est impossible de conserver au phénomène aucune réalité propre si on le sépare de la conscience : il devient alors un phénomène purement possible, c'est-à-dire, au regard de l'existence actuelle, un pur non-être.
On objecte la multitude immense des phénomènes physiques, chimiques, biologiques qui se produisent en dehors de la conscience et dont la conscience même est le produit. L'objection est une pétition de principe. On oublie que ces phénomènes, nous ne les connaissons que dans la mesure où ils sont représentés dans notre conscience, qu'ils ne sont à vrai dire que des représentations possibles, et qu'on peut toujours se demander s'il n'est pas contradictoire de supposer des représentations qui ne soient pas représentées. La conscience n'est donc pas seulement le caractère des phénomènes psychiques ; elle est celui des phénomènes de tous les ordres, car ils ne sont phmomènes qu'autant qu'ils sont accompagnés de conscience.
On objecte en outre les faits psychiques inconscients, et on couvre cette objection de l'autorité de Leibniz. Mais, tout d'abord, il est douteux que Leibniz ait admis, sous le nom de perceptions insensibles, des faits psychiques absolument inconscients. Cette interprétation compte parmi les historiens et les critiques moins de partisans que d'adversaires. Il semble bien que tous les textes peuvent s'entendre dans le sens de perceptions obscures ou peut-être aussi de perceptions virtuelles et conditionnelles. En tout cas, la loi de continuité, si
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chère à Leibniz, nous empêche d'admettre la complète disparition de la conscience à aucun des degrés de Téchelle des phénomènes psychiques. Sur ce point, Stuart Mil! est sans doute un plus fidèle interprète de la pensée de Leibniz que Hamilton. « Le bruit de la mer, dit Hamilton (1), est une somme composée de parties; et cette somme serait égale à zéro, si chaque partie ne comptait pas pour quelque chose. Nous devons donc admettre que le bruit de chaque vague produit sur le sujet qui le perçoit une certaine modification qui échappe à la conscience ; car la réalité de Feffet total nous y oblige. » A quoi Stuart Mill (2) répond excellemment, à notre avis : « Si l'effet d'un ensemble doit être la somme d'effets homologues produits par toutes ses parties, si tous les états de conscience sont les effets d'une modification de l'esprit composée d'une infinité de petites parties, l'état de conscience doit être aussi composé d'une infinité de petits états de conscience produits chacun respectivement par ces inliniment petites modifications mentales. » Ainsi la conscience suit pas à pas les phénomènes : elle monte et baisse avec eux. Elle est en quelque sorte le phénomène général dont tous les autres ne sont que les modes. D'elle seule on peut dire qu'elle est le phénomène en soi et pour soi ; car elle est essentiellement ce qui s'apparaît a soimême.
Prenez garde, dira-t-on, d'être dupe d'une abstrac-
(1) Hamiltou, Lectures, I, 3i9, 331.
(2) Stuai-t Mill, la Philosophie de Hamilton^ tr ad. Gazelles, 328.
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tion en prenant la conscience pour une forme réelle enveloppant à priori tous les phénomènes qui s'y déroulent alors qu'elle n'est qu'une résultante enveloppée à posteriori dans ces phénomènes eux-mêmes. L'esprit humain n'est que trop sujet à ces sortes d'illusions. Ainsi il s'imagine volontiers que l'Espace est réellement distinct des étendues corporelles qui y coexistent et que c'est lui qui les crée, pour ainsi dire, en communiquant aux corps, en divisant entre eux son étendue propre. Le vitalisme ne prétend-il pas que les unités organiques ne sont vivantes que par l'effet de leur participation à la vie totale de l'organisme? L'erreur est la même à s'imaginer que la conscience est antérieure dans son unité aux différents phénomènes qui la traversent et s'y imprègnent de sa vertu représentative. La conscience de l'individu ne peut être qu'une résultante : les consciences élémentaires, qui accompagnent chaque phénomène, qui en sont inséparables, voilà les composantes, seules réelles au fond, qui la constituent. On dit bien, dans la langue courante de la psychologie, que les phénomènes se succèdent dans la conscience, qu'ils y entrent, qu'ils en sortent, qu'ils s'y arrêtent, etc. ; on semble ainsi la considérer comme une sorte de milieu permanent et pénétrable, distinct des phénomènes qu'il contient, condition générale de leur existence et de leurs rapports réciproques : mais, si cette conscience totale a quelque réalité, elle la doit tout entière aux consciences partielles, dont elle est la complexe et mouvante synthèse.
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Est-il possible de comprendre que la conscience de la personne se forme par la juxtaposition et la pénétration mutuelle des consciences élémentaires qui accompagnent ses phénomènes? C'est là peut-être la plus importante et la plus difficile question que la philosopliie contemporaine ait à résoudre ; mais nous n*avons pas besoin de la résoudre eu effet pour répondre à l'objection. La seule conscience qui soit impliquée dans la conception subjective du phénomène, c'est la conscience élémentaiie et non la conscience totale. Pour qu'un phénomène existe comme tel, il n'est pas nécessaire qu'il nous apparaisse ; il suffit qu'il s'apparaisse à lui-même.
Mais enfin cette conscience élémentaire du phénomène peut-elle se concevoir autrement que comme un rapport du phénomène avec le sujet qui le perçoit?
On peut, ce semble, faire trois hypothèses principales sur la nature de la conscience : 1" elle est un rapport du phénomène avec un sujet ; 2° elle est un rapport des phénomènes entre eux ; 3" elle est un rapport du phénomène avec lui-même.
D'après la première hypothèse, la conscience est la représentation du phénomène à un sujet, à ce sujet qui est le Moi en puissance. On peut donc l'envisager soit du côté du sujet soit du côté des phénomènes. Du côté du sujet, elle semble un acte par lequel il prend successivement conscience et possession des phénomènes qui se succèdent devant lui, s'identifiant tour à tour avec chacun d'eux et s'en distinguant tour à tour. Cet acte
même, imposé au sujet ou par sa nature essentielle ou par les phénomènes auxquels ils se termine, semble, malgré ses incessantes variations d'intensité, un seul et même acte continu, indivisible, du moins au regard du sujet. Du côté des phénomènes la conscience paraît être une modification passive, nécessaire, inséparable de chaque phénomène et faisant corps avec lui.
Toute la difficulté est de concevoir la nature du sujet de la conscience. Si on le suppose réellement distinctdu phénomène, il lui devient par cela même extérieur; et alors comment comprendre qu'il puisse entrer en rapport avec lui ? Comment expliquer surtout l'identité immédiate et primitive du phénomène avec sa propre conscience? Bien pins, l'existence du sujet en dehors de la conscience du phénomène est une hypothèse impossible à vérifier, du même ordre que celle de l'Objet ou duNoumène. Que s'il est identique au phénomène, la conscience n'est plus que le rapport du phénomène avec lui-même : le phénomène est à lui-même son propre sujet.
Dans la seconde h ypothèse, la conscience consiste dans la représentation des phénomènes les uns aux autres. Telle est à peu près l'idée que s'en fait Spencer, qui la définit « une difl'érenciation continue de ses propres états » (1). Selon lui, la conscience réduite à un état unique ne se subsisterait pas : la forme de conscience la plus simple qui se puisse concevoir exige un changement d'état, une sorte d'oscillation entre deux états dif-
(1) Principes de psychologie, ch. xxvi. Cf ch. xxv.
«faS'
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férents qui engendre les termes (Fiine relation de ressemblance et de différence. Ainsi un phénomène solitaire est nécessairement dépourvu de conscience: c'est au moment où un autre phénomène lui succède, qu'il rencontre les conditions nécessaires à son apparition et à sa transformation en état de conscience : cet autre phénomène lui devient un sujet auquel il apparaît.
Admet-on avec Spencer que la succession est la loi nécessaire de la vie mentale et qu'il ne peut y avoir coexistence simultanée de deux phénomènes dans l'esprit, on rend par là impossible, à ce qu'il semble, la conscience d'un phénomène par un autre; car, si au moment où le second apparaît, il ne reste absolument rien du premier, comment l'un pourrait-il avoir conscience de l'autre ? Et, s'il reste en effet quelque chose, ce résidu coexiste nécessairement avec le phénomène subséquent. Admettre cette conscience d'un phénomène par un autre, c'est donc admettre leur commune coexistence; et d'ailleurs le second peut-il envelopper la conscience du premier sans que cette conscience devienne comme un phénomène additionnel qui coexiste avec lui? Ainsi la doctrine de Spencer sur la nature de la conscience semble en contradiction avec les conditions qu'il attribue d'autre part à l'existence même de la conscience.
Quoi qu'il en soit, il résulte de cette théoi'ie que la conscience d'un phénomène est toujours en retard d'un instant sur son existence, puisque c'est le phénomène du second instant qui détermine seul la conscience du
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premier. Mais alors comment vérifier la préexistence du phénomène à la conscience? A, dit-on, n'est connu comme A que lorsque B existe, et c'est B qui est le sujet de cette connaissance ou conscience ; mais B lui-même n'est connu comme B que par G qui lui succède et qui en a conscience tout en étant inconscient de lui-môme. Ne pourrait-on objecter que rien ne prouve, et que, d'après les conditions mêmes de l'hypothèse, rien ne pourra jamais prouver l'existence de A, B, C, avant la conscience ? Dès lors, il est beaucoup plus simple de supposer que A, B, G ont chacun immédiatement conscience de lui-même. Que si l'on veut simplement dire que c'est le choc du second phénomène qui détermine le passage du premier de la conscience implicite à la conscience explicite, à la bonne heure! Mais quel est alors le sujet de cette conscience explicite? Est-ce le premier phénomène, le second, ou constitue-t-elle un troisième phénomène distinct?
Substituons dans l'hypothèse la simultanéité à la succession : quand deux phénomènes coexistent, ils ont conscience l'un de l'autre, et c'est même là en général la condition de la conscience. Dès lors, chacun de ces phénomènes devra se dédoubler en deux parties, l'une constituant ce phénomène lui-même, l'autre contenant la consciencequ'ila d'un autre phénomène. Si ce nesont pas seulement deux phénomènes qui coexistent, mais trois, quatre, un nombre quelconque, il en faudra conclure que chaque phénomène est conscient de tous les autres, quelque nombreux qu'ils soient. Ge qui revient à dire
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que chaque phénoinèiie, outie sa nature spécifique, a deux faces, subjective et objective ; par l'une, il est sujet de conscience pour tous les autres phénomènes coexistants; parrautre,ilestàrégard de cesmùmesphénoniènes objet de conscience. Et ce que nous disons des phénomènes coexistants peut et doit se dire des phénomènes' immédiatement successifs, caries successions mentales ne consistent jamais que dans la présence ou Tabsence, à deux moments contigus de la durée, d'une partie phis ou moins considérable de termes coexistants entn.' eux. Môme ainsimodifiée,rhypothèse demeure contestable. L'existence de chaque phénomène eu dehors de la conscience qu'un autre phénomène est supposé en avoir est une existence « en soi » qu'on ne peut prouvei", qu'on ne peut même concevoir, s'il est vrai que pour tout phénomène l'être et l'apparaître soient une seule et même chose. Aucune différence appréciable ne peut être assignée entre Fhypothèse que nous discutons et celle où chaque phénomène aurait conscience de lui-même tout en étant à certains égards représentatif de ceux avec lesquels il coexiste ou auxquels il succède. En outre, si tous les phénomènes sont présents à chacun et si chacun est présent à tous, l'un quelconque d'entre eux peut-il avoir conscience des autres sans avoir conscience en môme temps de sa propre conscience impliquée dans chacun d'eux et inséparable de leur existence même? Tous auraient donc la conscience d'eux-mêmes, mais une conscience médiate, indirecte, réflexe, une conscience par ricochet Qu'est-ce à dire cependant, sinon
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que, de même qu'il est impossible de séparer de chaque phénomène la conscience qui l'accompagne, il est impossible de la lui attacher exclusivement et de le séparer lui-même de tous les autres, sinon par conséquent que tous les phénomènes donnés en coexistence ou en succession dans un esprit sont au fond un phénomène unique qui a conscience tout à la fois de son unité et de la multiplicité de ses parties simultanées ou successives? D'où il suit que la conscience réciproque des phénomènes n'est possible que là où ces phénomènes forment un système analogue à celui de notre esprit, mais qu'il reste à découvrir les conditions d'existence d'un tel système, et que la première de toutes paraît être l'apparition immédiate de chaque phénomène à luimême.
Nous sommes donc ramenés à la troisième hypothèse, qui est évidemment la plus simple. « La conscience est un rapport immédiat du phénomène avec lui-même. « Dans la première hypothèse, le phénomène est en rapport avec un sujet auquel il s'oppose à titre d'objet : ici, il est lui-même l'objet et le sujet de la conscience. De là, si l'on veut, une distinction au moins idéale qui opère comme une scission dans TintérieuT' du phénomène, mais sans en rompre l'unité. D'une part, le phénomène en tant qu'il est ou apparaît, en tant qu'il est pensé, senti, représenté, c'est la face objective, passive ; c'est l'objet. D'autre part le phénomène en tant qu'il s'apparaît à luimême, en tant qu'il est pour soi, en tant qu'il se pense, se sent, se représente lui-môme^ c'est la face subjective,
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'il
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active: c'est le sujet. Ainsi, tout en restant un, le phénomène se dédouble : il se pose, pour ainsi dire, en face de lui-môme ; mais il se polarise sans se diviser. Aucun intervalle de temps ne sépare Fexistence du phénomène de sa représentation; la conscience n'est pas un acte qui vienne s'ajouter après coup à la sensation ou à l'idée. Le phénomène interne, après s'être posé dans une unité sans rapports, ne sort, pour ainsi dire pas, de soi par une sorte do répulsion [)our revenir à soi par une sorte d'attraction; sans doute il équivaut, dans son ensemble, à cette série de moments, mais il ne les traverse pas : il en est lui-méine la synthèse instantanée et indivisible.
Dans cette hypothèse, le phénomène semble se suffire entièrement à lui-même, puisqu'il est identique à sa propre conscience, et que, s'ilimpUque un sujet, ce sujet nVst qu'un élément, un point de vue du phénomène. Elle nous permet de comprendre comment un phénomène peut exister hors de l'esprit (je veux dire hors d'une conscience collective et durable comme la nôtre). Peut-être en revanche ne permet-elle guère de comprendre comment il peut exister dans l'esprit.
D'abord, si dans la première période de la vie, et plus tard dans les moments d'inattention, ou seulement à l'égard des phénomènes qui nous trouvent ou nous laissent inattentifs, la conscience semble n'être, en effet, qu'un simple rapport immédiat du phénomène avec luimême, en est-il tout à fait ainsi dans la vie mentale ultérieure, lorsque les fonctions en sont complètement développées ou quand nous fixons et concentrons notre
attention sur quelque objet ? La conscience n'est-elle alors que ce sentiment immédiat du fait présent à luimême? Ne dirait-on pas que le sujet se distingue maintenant du fait, qu'il lui préexiste, qu'il le soumet à son action et qu'il décompose dans le temps les moments autrefois contenus dans son instantanéité? Ainsi l'hypothèse explique le caractère d'unité absolue et indivisible que présente, malgré sapolarité nécessaire, la conscience primitive ; elle n'explique pas aussi bien, du moins à ce qu'il semble, le caractère de dualité que présente, malgré son unité nécessaire, la conscience ultérieure.
En outre, si la conscience est l'apparition du phénomène à lui-même, et si le sujet n'est qu'un point de vue du phénomène, le phénomène en tant qu'il s'apparaît, peut-être devient-il difficile de comprendre la continuité et l'unité de la vie mentale. La face subjective, étant complètement et sous tous les rapports inséparable du phénomène, en partage nécessairement les destinées : elle naît, elle meurt avec lui. Il en résulte que lorsqu'un second phénomène succède au premier, lui seul peut être à la fois le sujet et l'objet de sa propre conscience. Comment alors s'opérera la comparaison du premier et du second? Gomment l'un et l'autre pourront-ils, en quelque sorte, communiquer entre eux? D'où pourra naître l'illusion même de la continuité, si la vie mentale n'est qu'une série d'accidents qui s'apparaissent chacun à eux-mêmes et entraînent chacun avec eux leur propre et fugitif sujet sans apparaître en même temps à un sujet commun et relativement stable? A plus forte
BOIRAC. 7
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raison, si plusieurs phénomènes coexistent dans l'esprit, aura-t-on peine à s'expliquer la pénétration, la communication réciproque de leurs consciences. L'illusion môme de l'unité de l'esprit ne pourra se produire si Ton ne suppose pas cela môme qu'elle est supposée remplacer, à savoir un sujet unique par rapport auquel toutes ces consciences partielles sembleraient se réunir et se confondre en une seule. Sans cela, chacune restant distincte et à part, où se ferait môme l'illusion ?
La vraie solution résiderait donc, ce semble, dans la conciliation de la troisième thèse avec la première : « Les phénomènes apparaissent à un sujet phénoménal, immanent, impliqué dans les phénomènes mômes. » Tous les phénomènes comprenant un sujet et un objet, une face subjective et une face objective, ne peut-il y avoir liaison, continuité, entre leurs sujets successifs ? Ne peut-il môme se faire que la face subjective de tel phénomène ne soit que le prolongement, la persistance de celle du phénomène qui le précède, et ainsi de suite, les faces objectives s'enchaînant sans doute aussi, mais en variant indéfiniment de quantité, de qualité, de rapport, avec les phénomènes extérieurs, alors que les faces subjectives semblent résulter de la répétition indéfinie et à peu près invariable d'un môme caractère ou élément? Mais, pour qu'une telle explication soit intelligible, il faut admettre non seulement la solidarité, mais encore l'unité intime de phénomènes divers, soit simultanés, soit môme successifs : elle suppose par conséquent résolue une question que nous ne pourrons aborder que
plus tard : « Chacun des phénomènes que nous distinguons de l'ensemble des autres, soit dans notre esprit, soit dans le monde extérieur, a-t-il une individualité propre? Ou ce qui est en un sens une pluralité de phénomènes ne peut-il être en un autre sens un phénomène unique et indivisible ? »
Si Ton admet que l'individualité que nous assignons ^'ordinaire à chaque phénomène est entièrement apparente et relative, il faut avouer ou bien que la vraie conception du phénomène n'implique pas nécessairement l'idée d'une différence et d'un changement, qu'il peut y avoir, qu'il y a môme des phénomènes uniformes et permanents, ou bien que les phénomènes tels qu'on les entend d'habitude ne se suffisent pas complètement à eux-mêmes et supposent comme leur condition d'existence des Sujets qui, tout en leur étant présents par la conscience, s'en distinguent par la continuité môme de la conscience.
Voyons cependant si nous ne couperions pas court à toutes ces difficultés en admettant la troisième notion du phénomène, celle qui, faisant abstraction de tout sujet comme de tout objet, le définit précisément par le changement et la différence.
PRELIMINAIRES
