I. — Préliminaires

A ne consulter que Tétymologie, phénomène veut dire apparition : To ©aivoji.£vov, ce qui apparaît, ce qui se montre. Un phénomène, c'est donc une chose qui tombe sous les prises de notre perception et dont tout l'ôtre, comme disait Berkeley, consiste à être perçu : cujiis esse estpercipi; c'est une représentation, un spectacle Mais la perception peut-elle se concevoir en dehors d'un esprit ou plus généralement d'une conscience? Si la représentation ne suppose pas nécessairement un objet représenté, si elle est elle-même cet objet, n'implique-t-elle pas la nécessité d'un sujet représentatif? En l'absence de tout spectateur, il semble que tout spectacle s'évanouisse. Qu'on fasse donc, si l'on veut, bon marché de la prétendue substance, fantôme que l'imagination seule évoque par delà les phénomènes et qui se dissipe comme une ombre à la lumière de la réflexion ; mais que l'on reconnaisse dans l'esprit conscient la vraie et profonde réalité sans laquelle les phénomènes cessent d'être non seulement possibles, mais concevables.

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LE PHÉNOMÈNE ET LA CONSCIENCE

D'ailleurs, cette notion du phénomène était déjà au fond de celle que nous avons discutée tout h l'heure. La seule existence de la chose en soi ne suffit pas, même aux yeux de ses partisans, pour expliquer le phénomène : il faut encore que la chose entre en rapport avec nous, qu'elle modifie notre sensibilité, qu'elle se manifeste à notre conscience : c'est du conflit de l'objet avec le sujet que le phénomène jaillit. Supprimez le sujet: si vous prétendez que l'objet avec ses propriétés intrinsèques subsiste encore, le prétendrez-vous aussi du phénomène, c'est-à-dire de l'apparence que revôt l'objet en se réfractant au travers des sens et de la pensée du sujet? Mais, nous l'avons vu, l'objet n'est qu'une hypothèse à jamais impossible à vérifier, tandis que le phénomène nous est donné dans le sujet même. Que je perçoive quelque chose, que quelque chose m'apparaisse, c'est là pour moi une certitude immédiate et infaillible, la certitude môme de la conscience ; que l'apparence ainsi perçue corresponde à une réalité étrangère à ma conscience, c'est là une supposition, une inférence dont la vérité reste douteuse. La conception subjective du phénomène semble donc exempte de toute hypothèse métaphysique : elle est vraiment expérimentale et positive.

Pourquoi les positivistes déclarent-ils que les phénomènes sont pour l'homme les seuls objets de connaissance possible? C'est qu'ils se réfèrent, la plupart sans le savoir, à cette conception subjective du phénomène c'est que le phénomène est pour eux ce qui se voit, ce

PRÉLIMINAIRES

qui se touche, en un mot ce qui tombe sous nos sens, ce qui nous apparaît en quelque manière ; tandis que les prétendues réalités de la métaphysique, objets de pensée ou d'imagination pure, échappent à tous nos moyens d'observation. Ils ne se demandent pas, il est vrai, quelle sorte et quel degré de réalité peuvent avoir les choses qui se voient et qui se touchent quand par hypothèse elles ne sont plus vues ni touchées : ils s'en tiennent à cet égard au naïf préjugé du réalisme vulgaire.

C'est dans la philosophie anglaise que la conception subjective du phénomène a peut-être trouvé ses plus nombreux défenseurs. Berkeley la développe avec une parfaite clarté dans ses Dialogues d'Hylas et de Philonous. Elle reparaît dans les écrits de MM. Stuart Mill, Bain, Huxley, James Sully, etc. En dehors de l'école empirique, MM. Ferrier et Shadworth Hodgson la prennent pour base de leurs systèmes. Parmi les philosophes français, M. Renouvier nous paraît être le seul qui l'ait admise sans réserves.

Toutefois cette conception soulève deux difficiles problèmes dont nous devons ici poser les termes et discuter les solutions.

D'abord, si le phénomène est inséparable de la conscience même que nous en avons, en quel sens et dans quelle mesure est-il possible d'admettre la réalité des phénomènes extérieurs et physiques, de ceux qui composent,en dehors de notre vie propre, la vie inconsciente

de la nature?

Ensuite, la conscience, que tout phénomène sup-

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LE PUENOMÈNE ET LA CONSCIENCE

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pose comme sa condition nécessaire, est-elle elle-môme un phénomène, ou n'implique-t-eile pas, dans sa constitution intime, cette même réalité supraiphénoménale de la Substance et de la Cause que nous avons déjà rejetée?

IL — La réalité da monde extérieur.

Définissons- nous le phénomène : « tout ce qui nous apparaît, tout ce qui nous est donné en intuition? » Il en résulte aussitôt, ce semble, que tout phénomène est un état de conscience, une représentation, sinon une sensation. Mais alors, comment comprendre, comment admettre des phénomènes véritablement extérieurs? D'un seul coup, notre définition du phénomène nous transporte aux extrêmes limites de l'idéalisme. Non seulement il n'y a pas de choses en soi, mais il n'y a pas non plus de phénomènes en soi. Les prétendus phénomènes objectifs sont en réalité des phénomènes subjectifs, des faits de conscience ; et, si Ton en fait une classe à part, si l'on oppose dans les sciences positives et la vie ordinaire l'esprit et le monde extérieur, il ne faut pas qu'une simple façon de parler nous fasse perdre de vue la stricte vérité que la philosophie peut liardiment formuler en ces termes : « Le monde extérieur n'existe que dans l'esprit. »

Telle est en effet la doctrine à laquelle se sont ralliés la plupart des philosophes dont nous avons plus haut cité les noms. N'admettant que les phénomènes au rang

LA RÉALITÉ DU MONDE EXTÉRIEUR

des réalités véritables, et ne comprenant pas ce que peut être un phénomène qui n'apparaît pas, ils en ont conclu que les seuls faits dont nous puissions parler sont ceux qui font partie d'une expérience ou d'une conscience, et qu'ainsi les faits qui se produisent dans le vide du sentiment et de la pensée, si la notion môme n'en est pas contradictoire, nous sont et nous demeureront toujours absolument inconnus.

« Le sentiment et la pensée, dit Stuart Mill (i), sont beaucoup plus réels que toute autre chose ; ce sont les seules choses dont nous connaissions directement la réalité ; toutes les autres ne sont que des conditions inconnues dont les sentiments et les pensées dépendent. Toute matière, en dehors des sentiments des êtres pensants, n'a qu'une existence hypothétique et insubstantielle : c'est une pure supposition destinée à expliquer nos sensations ; elle-même, nous ne la percevons pas; nous n'en avons pas conscience ; nous n'avons conscience que des sensations que l'on dit qu'elle nous procure. «Voici un passage peut-être plus significatif en. core : « L'esprit (il n'importe quel nom nous donnions à l'objet impliqué dans la conscience d'une série continuée de sentiments) est au point de vue philosophique la seule réalité dont nous ayons quelque preuve, et on ne saurait reconnaître aucune analogie ni établir aucune comparaison entre l'esprit et les autres réalités, parce qu'il n'y a pas d'autres réalités connues auxquelles on puisse le comparer. »

(1) Essais sur la Religion, pp. 188 et 189.

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LE PHÉNOMÈNE ET LA CONSCIENCE

Mais alors, la môme question revient toujours : Que devons-nous penser de la réalité du monde extérieur?

On sait quelle solution Berkeley donnait au problème. Les corps ne sont que des idées ; ils n'existent qu'autant qu'ils sont perçus. Mais en l'absence de nos perceptions ou de celles de nos semblables, ils sont présents dans un Esprit universel et éternel. Par malheur, nous n'avons d'autre preuve de la réalité des phénomènes représentatifs de la conscience divine que l'utilité mémo de l'hypothèse pour conserver quelque réalité aux objets et aux événements extérieurs en dehors des phénomènes représentatifs de la conscience humaine. En outre, nous ne pouvons nous faire aucune idée de ces phénomènes en Dieu, car il est certain à priori qu'ils doivent différer autant des perceptions de l'homme que ces perceptions mêmes diffèrent de celles des animaux inférieurs.

On comprendra donc que Stuart Mill ail cru fortifier la théorie de Berkeley en éliminant cette hypothèse théologique. Pour lui, le monde extérieur se réduità nos sensations qui forment soit des groupes, soit des séries dont les différents termes se lient entre eux et se supposent les uns les autres, et qui, alors même que nous ne les éprouvons pas, n'en sont pas moins toujours possibles, comme noire ^^xpérlenf** des i^^tnsiîtions pass^îes fi d^ \e.x\n rapports nous doouc le droit de le croire; U «ilune possibilité permanente de sensations qui si> réalise d^ns notre conscience, dans celle de nos semblables.

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dans la conscience collective des êtres pensants (1). Cette doctrine peut-elle se concilier avec nos croyances naturelles ? D'autre part, ne renverse-t-elle pas le fondement même des sciences du monde extérieur?

Outre les sensations que nous éprouvons actuellement, il en est une infinité d'autres que nous pourrions éprouver, croyons-nous, si telle ou telle condition se réalisait, et que nous 'éprouvons en effet dès que cette condition se réali.s<». Ce sont là les sensations possibles ou possibilités de sensations qui, aux yeux de Sluart Mill, constituent le monde extérieur. M.iis des sensations possibles, ce sont des sensations qui ne sont pas senties, des pliénomènes «jui n'appai-alssent pas. On no peut sans conlradlelion leur supposer une réalité intrinsèque. Or Sluart Mill ne nous rcmselgue nulle part sur la façon dont il entend les « possible* net le mo<le d'existence qu'il leur assigne.

C'est une loi universelle de notre expérience que tout pbénomène a une cause, c>«l-Mlre qu*il dépend d'un pbénomène anlécédt^nl. Il suit de \^ que toutes nos sensations ont aussi des c-auses, qui ne peuvent élrc que des sensations antécédentes. Alors se pose une question très délicate, que Stuart Mill ne semble pas avoir assez examinée : De simples possibilités de sensations peuvent-cllfts ^tre causes de sensations actuelles ? Des sensations anciennes peuvent-elles cesser d'être possibles, de nouvelles sensations peuvent-elles le devenir

{i)Phiht0ph6e df iïamtiton, «h. xi, tmd. Gtt<lltt, p. 219.

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si on suppose que ces changements survenus dans Tétat des possibilités ont pour causes d'autres possibilités encore? Admettez qu'un phénomène actuel puisse seul être cause, et qu'Une puisse y avoir un changement, un ordre de succession dans la sphère des pures possibilités: le principe de causalité vous contraindra d'admettre l'existence de phénomènes actuels, quoique inconnus, pour expliquer celles de nos sensations actuelles dont la cause n'est pas immédiatement observable, ainsi que les changements qui surviennent dans nos possibilités de sensations.

Ainsi un phénomène nouveau surgit dans ma conscience. Ce phénomène doit avoir une cause, et môme, si l'on veut, une cause dont je connais la nature, et qui est telle série de sensations; mais cette série n'est présentement pour moi qu'une possibilité; elle est hors de ma conscience. Dire que mon changement interne a pour cause des sensations que je pourrais éprouver dans telle ou telle hypothèse, mais que cependant je n'éprouve pas et qui, par conséquent, n'existent pas ou qui n'existent que dans mon imagination, dans mon attente conditionnelle, est-ce dire quelque chose qui ait un sens, ou n'estce pas dire que mon changement n'a pas de cause? Pour qu'il ait véritablement un sens, ne faut-il pas supposer que cette série de sensations possibles est en elle-même une série de faits actuels ?

Pareillement, la théorie de Stuart Mill n'explique pas les changements qui surviennent en dehors de notre conscience dans les possibilités de sensations. Par le

fait d'une certaine série de sensations, une autre série de sensations qui précédemment n'était pas possible est devenue possible en effet, et la série qui est la cause de cette possibilité nouvelle n'est elle-même qu'une possibilité fugitive et évanouie. Traduisons ceci en termes moins abstraits. Nous sommes maintenant capables d'éprouver des sensations que nous n'aurions pu éprouver autrefois, par exemple voir couvert de blé un champ que nous avions vu en friche. D'où nous vient cette capacité ? De ce que nous aurions pu, en nous plaçant dans de certaines conditions, éprouver d'autres sensations encore (labour, semailles, pluie, chaleur, lumière, germination, etc., etc.), que nous n'avons éprouvées cependant et que nous ne pourrions plus éprouver actuellement. N'est-ce pas encore ou dire quelque chose qui n'a pas de sens ou dire que ce changement survenu dans nos capacités de sensations n'a pas de cause ?

Même difficulté, ce semble, à l'égard d'une série d'événements que nous supposons se passer tout entière en notre absence et en l'absence de tout être sentant, soit qu'il s'agisse du présent ou du passé. Que deviennent dans la théorie de Stuart Mill les faits antérieurs à l'apparition des êtres sentants ? Ces possibilités de sensations qui existaient déjà et qui évoluaient pendant des milliards de siècles, alors qu'en fait aucune sensation n'était possible, faute d'un organisme ou d'un sujet capable de sentir, si elles sont quelque chose de réel, ue faut-il pas qu'elles soient en elles-mêmes des faits

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positifs et actuels? — Ce sont, répondrait Stuart Mill, les séries de sensations que nous aurions pu avoir et que nous aurions eues si nous avions existé à cette époque. — Mais, justement, nous ne pouvions pas exister à cette époque, ni nous ni aucun être sentant; par conséquent ces prétendues possibilités de sensations sont au fond des sensationsimpossibles. D'ailleurs que signifie la condition : si nous avions existé à cette époque? Il est difficile d'y voir autre chose qu'une tautologie : cela revient à dire que si j'avais existé au moment où ces sensations étaient possibles, j'aurais certainement pu les avoir.

Toutes les explications de Stuart Mill se ramènent à cette identité : « Je vois, dit-il, un morceau de papier blanc sur une table ; je vais dans une autre chambre et, quoique j'aie cessé de le voir, je suis persuadé que le papier est toujours là. Je n'ai plus les sensations qu'il me donnait, mais je crois que si je me place de nouveau dans les circonstances où je les ai eues, c'est-à-dire si je rentre dans la chambre, je les aurai encore, et de plus qu'il n'y a eu aucun moment intermédiaire où je n'eusse pu les avoir. « Mais, si j'admets que la chambre existe, bien entendu comme possibilité de sensations, je n'aurai pas de peine à admettre l'existence de la feuille de papier. Dire que la chambre existe, c'est dire que les sensations que j'ai eues concurremment avec la sensation du papier blanc sont encore possibles ; mais en quoi consiste cette possibilité ? Si on fait abstraction de toute condition réellement externe, il paraît difficile de tra-

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duire la phrase autrement que par ce truisme : Nous pourrions voir la chambre et le papier qui est dans la chambre si nous les^oyions en effet.

La théorie de Stuart Mill laisse donc sans explication notre croyance à l'existence présente du monde extérieur, en dehors de toute sensation actuelle ; et, ce qui est plus grave, elle supprime virtuellement le principe de causalité en donnant pour causes à des phénomènes réels des phénomènes possibles, c'est-à-dire en somme des phénomènes qui n'existent pas.

Elle ne se conciUe pas davantage avec les exigences ou, si l'on aime mieux, avec les prétentions de la science.

Peut-on dire en effet que les êtres ou les phénomènes élémentaires, grâce auxquels la physique, la chimie, la physiologie s'efforcent de tout expliquer — atomes d'éther ou de matière et mouvements atomiques — soient de simples possibilités de sensations?

En premier lieu, c'est refuser aux éléments ou aux principes des choses cette réalité objective et actuelle qu'on a déjà refusée aux choses mêmes. La science se trouve ainsi avoir pour objet des virtualités sans fondement, suspendues pour ainsi dire dans le vide du pur possible, au sein desquelles on admet cependant par une contradiction étrange des changements qui ont précédé l'existence de tout sujet et qui se continuent même tout sujet étant absent. Bien plus, elle tourne dans un cercle sans issue ; car, d'une part, l'existence même du sujet et de ses états dépend absolument, d'après

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les conclusions d'une physiologie qu'on adopte, de la préexistence et de l'évolution de ces virtualités, et d'autre part ces virtualités elles-mêmes sont toutes relatives à l'existence d'un sujet, sont la présupposition de ses états, sont pour ainsi dire ses états eux-mêmes, représentés, attendus comme futurs.

En second lieu, rien ne nous autorise à affirmer que les atomes et leurs mouvements soient des sensations possibles ; car, en fait, ils ne nous sont jamais apparus, nous ne les avons jamais observés, et on peut affirmer, d'après les dii'es mômes de la science, qu'ils échappent par leur nature à toute observation.

Stuart Mill répondrait peut-être que dans l'état actuel de nos organes, nous ne pouvons sans doute les observer ; mais il ne s'ensuit pas que, sous certaines conditions, ils ne puissent devenir sensibles. Le monde exprimé en fonction de mouvements atomiques, c'est donc le système des sensations qui se produiraient en nous, si nos sens étaient arrivés à l'extrême limite de leur acuité. En attendant, ces sensations sont purement possibles. Qui plus est, leur possibilité est soumise à une condition dont nous ignorons entièroment la nature. Car, ne nous y trompons pas, parler de « l'extrême limite de l'acuité de nos sens », c'est énoncer une condition qui est pour nous absolument indéterminée : ces mots ne représentent rien de positif. Leur fait-on signifier que nos sens ou (ce qui revient au même dans le cas présent) notre conscience a une intuition, une appréhension plus ou moins complète de phénomènes déjà exis-

tant en eux-mêmes, et que la limite de Tacuité, c'est une vision adéquate de tous ces phénomènes, on renverse la théorie qu'on voulait étayer, la théorie des possibilités de sensations. D'ailleurs, on s'enfermerait encore ici dans un cercle. Supposez que la science réussisse à déterminer la structure des organes hypothétiques dont dépendent les sensations d'atomes et de mouvements atomicfues — sensations qui, en l'absence de ces organes, demeurent des possibilités sans fondement — en fonction de quoi ces organes seront-ils représentés ou connus ? Ils ne pourront l'être qu'en fonction d'atomes et de mouvements atomiques. Ils ne seront donc, eux aussi, qu'un cas particulier de ces possibilités de sensations ultimes qui les présupposent pour exister, même à titre de simples possibilités : par conséquent, eux-mêmes en présupposeront d'autres encore, et ainsi de suite à l'infini.

Faut-il donc, pour respecter le principe de causalité, expliquer nos croyances naturelles et conserver aux théories de la science quelque signification et quelque valeur, admettre la réalité de phénomènes extérieurs à notre conscience et distincts de nos propres sensations? Mais ces phénomènes, encore une fois, comment devonsnous les concevoir?

Nous avons, ce semble, le choix entre trois conceptions différentes: celle du sens commun, celle de la science, celle de la métaphysique leibnizienne.

Si l'on recherche comment le vulgaire conçoit l'existence objective du monde extérieur, on i-econnaît, tout

BOIRAC. -6

LE PHÉNOMKNE ET LA CONSCIENCE

iFabord, qu'il n'y a pas pour lui d'autre monde extérieur réel que le monde sensible, le monde des apparences colorées, résistantes, sonores, etc. Le monde extérieur, tel que la science le conçoit, le monde des atomes et des mouvements mathématiques, lui est profondément inconnu. Le monde extérieur est donc, pour lui, le système des sensations objectivées. Seulement il croit que ce système peut continuer d'exister actuellement, tout en perdant la propriété d'apparaître à la conscience, cette propriété qui fait de chacun de ses éléments une sensation proprement dite. Néanmoins il ne la perd pas pour toujours : même quand il a cessé de nous apparaître, il peut, sous certaines conditions, nous apparaître encore. D'après cela, les faits véritablement externes sont des sensations, couleurs, résistances, odeurs, saveurs, etc. : qu'elles soient ou ne soient pas dans la conscience, peu importe ; elles existent et se produisent telles quelles, à la différence des idées, des sentiments, des volitions, etc., pour ([ui la conscience est inséparable de l'existence.

Mais cette conception nous laisse toujours aux prises mec la même difficulté. Si les faits externes ne nous apparaissent pas, ce ne sont plus des phénomènes ; et, slls nous apparaissent, ce ne sont plus, à proprement parler, des faits externes. A fortiori, est-il contradictoire de supposer que des sensations puissent subsister en l'absence de tout sujet sentant? Cette supposition n'est pas plus légitime pour les sensations que pour les autres états de conscience.

LA RÉALITÉ DU MONDE EXTÉRIEUR

Lorsque la science s'en tient à la simple description des phénomènes ou à renonciation des lois naturelles les plus immédiates, en physique, en chimie, en physiologie, elle use absolument de la conception et du langage du vulgaire. En d'autres termes, le monde n'est pour elle que le système des sensations objectivées et conçues comme subsistant telles quelles en dehors de toute conscience. Mais, quand il s'agit de l'explication des phénomènes et surtout de celle des lois les plus générales, il semble que la science ait la prétention d'avoir des faits extérieurs une conception plus raffinée et plus exacte. Elle se sert, en tout cas, pour l'exposer, d'un autre langage que le vulgaire. Or, quand les savants parlent de molécules, d'atomes, de mouvements moléculaires et atomiques, de quoi parlent-ils au fond? Dirons-nous que ce sont encore là des systèmes de sensations objectivées et supposées capables de subsister en dehors de toute conscience? Mais d'abord ni les atonies, ni les molécules, ni leurs mouvements ne tombent sous aucun de nos sens, et, de l'aveu des savants eux-mêmes, ils n'y peuvent pas tomber; ils sont donc nécessairement extérieurs à la conscience, et, par suite, ils n'ont jamais été, ils ne seront jamais des sensations. Ensuite, le but de la science, c'est de réduire par degré tous les phénomènes et toutes les lois exprimés d'abord dans le langage vulgaire en fonction de sensations, à des complications plus ou inoins variées de phénomènes de mouvement atomique ou moléculaire. Gomment cette réduction serait-elle possible, ou,

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LA RÉALITÉ DU MONDE EXTÉRIEUR

pour mieux dire, quelle en serait la signification, si ces nouveaux ternies d'atome, de molécule, etc., n'exprimaient encore que des sensations ?

Il semble donc que la seule interprétation admissible des théories scientifiques, la seule que la science admette en effet, ce soit de voir dans les notions de molécules, d'atomes, d'éther, de mouvements moléculaires, atomiques, etc., et dans toutes celles qu'elles-mêmes contribuent à former, des notions de faits réels et actuels, mais étrangers à toute conscience, n'apparaissant à personne, ne ressemblant enfin en aucune manière à des sensations.

Cette conception du « phénomène en soi », que l'analyse dégage des notions fondamentales de la science est, sans contredit, la plus simple et la plus abstraite de toutes. C'est la dernière des trois conceptions générales du phénomène que nous avons distinguées au début de ce travail : il n'est pas encore temps d'en faire la critique.

Que si l'on se refuse à admettre des phénomènes étrangers, par hypothèse, à toute conscience, comparable sous ce rapport à l'Absolu de la vieille métaphysique, au Noumènc de Kant, à l'Inconnaissable de Spencer, et cependant analogues en tant que phénomènes à ceux-là seuls que nous connaissons avec certitude, c'est-à-dire à nos représentations conscientes, on trouvera dans l'hypothèse îeibnizienne de la Monadologie un moyen de concilier la conception subjective du phénomène avec la réalité objective du monde extérieur. Rien

ne nous interdit en effet de supposer que les faits extérieurs à notre conscience sont eux-mêmes des faits de conscience, tels que des sensations ou des désirs, des volilions ou des efforts : rien ne nous interdit même de supposer que ces faits s'apparaissent à eux-mêmes ou les uns aux autres, ou qu'ils apparaissent à des sujets plus ou moins nombreux et complexes. En tout cas, ce n'est pas comme des sensations susceptibles de tomber sous notre conscience, que nous devons les concevoir, car ce serait leur enlever toute objectivité ; c'est comme des sensations ou en général des états de conscience existant exclusivement en eux-mêmes et pour eux-mêmes. Nous devons faire pour eux ce que nous faisons pour les sensations, les idées, les volontés de nos semblables, c'est-à-dire les concevoir comme complètement et nécessairement extérieurs à notre conscience ou à toute conscience qui n'en soit pas absolument inséparable. C'est bien ainsi que les concevait Leibniz, lorsqu'il prétendait que la série des phénomènes extérieurs est, en elle-même, une série de perception et d'appétitions élémentaires, et que nos sensations ne sont que l'expression en nous ou la représentation plus ou moins simplifiée et abrégée d'un certain nombre de ces séries.

Entre ces deux conceptions opposées, comment partager le débat?

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LA NATURE DE LA CONSCIENCE