LA SUBSTANCE DAPRKS LE RÉALISME EMPIRIQUE

un autre type que ïa nôtre, c'es(-à-dire autrement que comme une Pensée. Son unité ne saurait être que celle d'une conscience qui s'attribue nécessairement à ellemême tous les phénomènes qu'elle enveloppe ; sa permanence ne saurait être que celle d'une conscience qui se pose comme nécessairement identique à elle-même dans tous les phénomènes qu elle traverse. Ainsi la Pensée demeure toujours une seule et même chose avec l'Être, et, même alors qu'elle paraît se dépasser dans la conception de l'Être absolu, elle ne fait qu'agrandira rinfini sa propre image.

CONCLUSION

Pour apprécier le sens et la portée des conclusions auxquelles nous conduit enfin à travers tant de détours cette longue étude du Phénomène, il est peut-être nécessaire de considérer l'état actuel de la philosophie et ses tendances les plus générales.

Notre recherche en effet n'a pas été la démarche d'une pensée solitaire qui se pose des problèmes et s'efforce de les résoudre pour la seule satisfaction d'une curiosité individuelle. Il nous a paru qu'elle était, pour ainsi dire, commandée par toute l'évolution historique de la philosophie depuis près de trois siècles (1), et c'est pourquoi nous n'avons pu examiner les différentes conceptions possibles du Phénomène, avec les conséquences qui dérivent de chacune d'elles, sans discuter par cela même les doctrines de presque toutes les grandes écoles contemporaines. Non que cesconceptions ne puissentàlarigueur être déve-

(l) Aussi avons-nous vu ce problème pendant dix-huit ans, où nous n'avons cessé d'y réflécliir nous-méme, attirer chaque jour davantage Uattentioa des philosophes contemporains. C'est ainsi que M. Fouillée, dans V Avenir de la Métaphysique et VEvoliUionnisme des Idées- Forces, M. Dauriac dans Croyance et Réalité, M. Gourd dans le Phénoméney etc., ont étudié, soit incidemment, soit ex professa, la ques- Uon qui fait le sujet de ce livre ; et, bien que toutes ces recherches aient été conduites par des penseurs indépendants qui suivaient chacun leur voie, il serait intéressant de constater qu'elles ont en somme abouU à des résultats concordants.

CONCUSIOÎX

loppées etcriliquées î7i«ôi7;'ac/o, comme aulant tridées immuables et éternelles ; mais il faudrait un effort d'abstraction bien violent et sans doute bien inutile pom* les arracher ainsi de ce milieu réel et concret où elles ont pris forme et vie, en quelque sorte, sous nos yeux.

Or, si nous nous demandons quelle est la tendance dominante de la philosophie spéculative à notre époque, nous pouvons, ce semble, la désij^ner par ce seul terme : le monisme, — En un sens, toute philosophie est moniste par définition, par essence : car le but de tout système philosophique, n'est-ce pas de ramener la multiplicité infinie des choses à Funité d'un principe qui les explique ? Et cependant certaines philosophies désespèrent d'atteindre à Funité et, divisant l'Être en deux régions que sépare un abîme infranchissable, s'arrêtent et se fixent dans le dualisme. Mais Fesprit humain ne peut se résigner longtemps a un pareil aveu d'impuissance. Aussitôt qu'il a repris conscience de son désir le plus intime, il cherche, il demande, il affirme de nouveau Funité. Le kantisme, le positivisme, Féclectisme, toutes ces doctrines, d'ailleurs si différentes, s'accordaient, au commencement et dans la première moitié de ce siècle, à regarder comme impossible l'unification totale des choses. A quoi travaillent pourtant de nos jours tous les philosophes, môme issus de ces écoles, les Spencer, les Ravaisson, lesWundt,les Fouillée, et bien d'autres encore, sinon à découvrir sous les innombrables différences des choses quelque principe d*unité ?

l'ti

CONCLUSION

Il faut Favouer cependant: le monisme se heurte dans la nature et dans Fesprit à des difficultés bien résistantes. Nous voyons pour notre part trois grands obstacles à cette unification totale qu'il poursuit, et ce sont d'abord la dualité du phénomène et de Fôtre, ensuite la dualité du mouvement et de la pensée, de la matière et de l'esprit, enfin la multiplicité, Firréductibilité réciproque des consciences individuelles.

En effet, si la réalité est, pour ainsi dire scindée entre deux mondes hétérogènes, Fun, celui des phénomènes, que nous pouvons seul connaître, Fautre, celui de Fôtre oudesnoumènes, à jamais inaccessible à notre connaissance et pourtant aussi réel, plus réel môme en un sens que le premier, c'est en vain que notre pensée aspire à Funité : au terme de toutes ses recherches, de toutes ses analyses, elle se heurtera toujours à une dualité irrésoluble. Qu'importe qu'elle réussisse à unifier la totaUté des phénomènes ? Elle n'en continue pas moins à concevoir cette autre face de la réalité qui se dérobe éternellement à ses regards, et elle comprend ainsi que la moitié des choses — la plus désirable sans doute — lui

échappe.

Mais le monde phénoménal lui-môme se refuse à Funification tentée par notre pensée, si la matière et Fesprit, le physique et le mental se côtoient perpétuellement en lui sans se rencontrer et se confondre jamais. Or n'estce pas à ce résultat que viennent aboutir toutes les théories de la science et de la philosophie contemporaines ? D'une part, tous les phénomènes, môme ceux de la

CONCLUSION

coûscience, se réduisent au mécanisme ; ils n'appartiennent à la science que dans la mesure où ils peuvent être traduits en termes de matière et de mouvement ; d'autre part, la matière et le mouvement se ramènent eux-mêmes à des sensations et à des rapports de sensations, par conséquent à des phénomènes de conscience : qui veut comprendre à fond l'ordre physique doit le retraduire en termes d'ordre mental. C'est dans ce cercle que tourne, sans trouver d'issue, la pensée contemporaine. Tour à tour ou simultanément idéaliste et matérialiste, elle oscille, incertaine, entre deux monismes opposés, également impuissante à les exclure l'un par rautre et à les concilier l'un avec l'autre ; et c'est en vain qu'elle croit éluder le dualisme en juxtaposant l'esprit et la matière, le physique et le mental dans l'incompréhensible et contradictoire unité d'un phénomène à double face ; elle ne fait qu'avouer ainsi la dualité radicale du monde phénoménal.

Enfin, quand pour échapper à ces difficultés, nous nous réfugierions dans l'idéalisme absolu et ne reconnaîtrions d'autre réalité que l'esprit, nous n'atteindrions pas pour cela l'unité; car dans l'esprit lui-môme, la dualité, la pluralité reparaîtrait encore. Aucune conscience en effet ne se pose elle-même comme adéquate à la totalité des choses ; elle croit, elle sait qu41 existe hors d'elle-même d'autres consciences, et ces consciences, elle les conçoit comme réellement distinctes et mutuellement impénétrables.

Si tels sont les trois obstacles qui arrêtent la philoso-

rONCLlSlON

phie de ce temps dans la recherche de l'unité, peut-être avons-nous le droit de dire que notre critique de l'idée du pliénomène contribue du moins à écarter les deux

premiers.

En effet, nous nous sommes efforcé de démontrer que le phénomène est le seul objet de connaissance et de pensée possible, la seule réalité. Cette démonstration, nous l'avons trouvée d'abord dans l'analyse de la notion du phénomène. S'il nous a paru possible, comme nous l'avons reconnu (1), de concevoir une existence, telle que le Noumène de Kant ou l'Inconnaissable de Spencer, entièrement étrangère au phénomène, cette conception, loin d'être impliquée dans la notion du phénomène comme sa condition nécessaire, en est simplement la négation, u Aucune loi, à posteriori ni à priori, ne nous oblige ni ne nous autorise à faire dépendre le phénomène d'une telle existence transcendante. Non seulement nous n'avons et ne pouvons avoir aucune preuve de sa réalité, mais la notion que nous nous en faisons est essentiellement indéterminée et négative ; et, si nous essayons de la déterminer positivement, nous nous contredisons nous-méme ; car toutes les déterminations que nous en affirmons sont relatives au phénomène, seul objet de notre connaissance possible. Il ne faut donc pas concevoir la réalité comme partagée entre les deux pôles opposés du Phénomène et du Noumène : elle est tout entière à l'un des deux pôles ; loin que l'autre cache une réalité supérieure, il ne repré-

(1) Voir plus haut, eh. viu

BOIRAC.

mtnd

CONCLUSION

sente à la pensée que la négation possible du réel. » Tel est l'esprit de celte première démonstration dont nous reproduisons ici le résumé. On pourrait en trouver une seconde, plus directe peut-être, dans l'étiidedescon ditions de la connaissance humaine.

Il semble tout d'abord évident que les phénomènes seuls constituent la matière de notre connaissance. Si en effet on admet pour un moment Fexistence des choses en soi, il est clair que nous ne les connaîtrons pas et ne pourrons pas les connaître tant qu'elles ne se manifesteront pas à nous de quelque façon ; et aussitôt quelles se manifestent, ce sont leurs manifestations c'est-à-dire leurs phénomènes, qui deviennent les objets immédiats, les seuls objets de notre connaissance

effective.

Toutefois, ne pourrait-on, dans cette hypothèse, distinguer deux formes de la connaissance, la connaissance immédiate ou intuitivr.oi la connaissance médiate, représentât ive om symbolique 71^^^ première seule aurait nécessairement pour objets les phénomènes; mais rien, ce semble, n'empêcherait la seconde d'avoir pour objets des réalités d'un tout autre ordre et, par exemple, les choses en soi. — Les phénomènes seraient alors les objets immédiats, mais non les objets exclusifs et définitifs de la connaissance.

Certes, la distinction de la connaissance intuitive et

delà connaissance symbolique est absolumentlégitime;

elle seule permet de comprendre comment l'esprit, qui

n'a jamais conscience que de ses propres phénomènes

CONCLUSION

individuels et actuels, peut percevoir le monde extérieur, se souvenir du passé, prévoir l'avenir, concevoir le général. Presque tout phénomène est pour nous Toccasion d'une connaissance double : d'abord, nous le connaissons lui-même en tant qu'il est présent à la conscience; ensuite nous connaissons la chose qu'il nous révèle, dont il est pour nous le signe, et qui cependant est absente de notre conscience. Ne peut-on pas dire que cette chose, qui n'est pas donnée dans la conscience même comme le phénomène, qui à priori n'est pas nécessairement supposée être un phénomène, n'en est pas moins l'objet d'une connaissance véritable, puisque nous sommes assurés de son existence et sans doute aussi informés de quelqu'une de ses propriétés ? Dès lors, il n'est pas évident que la matière de notre connaissance, si on entend par là l'ensemble des choses que nous pouvons connaître, soit uniquement composée de phénomènes et qu'on ne puisse y faire entrer aussi des choses en

soi.

Il importe donc d'examiner de plus près les conditions de la connaissance représentative. Cette connais-* sance suppose d'abord un signe ou symbole qui, de l'aveu de tout le monde, ne peut être qu'un phénomène, ensuite un rapport de ce phénomène avec la chose signifiée ou symbohsée, dont la nature phénoménale est encore incertaine. — Mais cette chose, quelle qu'elle soit, est sans doute représentée dans l'esprit de quelque façon : sans cela, elle serait pour nous un véritable zéro, et nous n'aurions aucune raison de lui rapporter lephé-

CONCLUSION

CONCLL'SION

nomène. Or elle ne peut être représentée dans l'esprit sans Hre par cela même mise en rapport avec la conscience, sans être posée au moins conditionnellemcnt à titre de représentation et par conséquent de phénomène. Que si elle est posée comme absolument différente de tous les phénomènes, comme étrangère par essence à toute conscience possible, remarquons d'abord que l'idée que nous nous en formons ainsi est complètement négative ; ensuite que cette idée même est toute relative aux phénomènes, puisqu'elle ne consiste que dans la négation des propriétés et conditions communes à tous les phénomènes possibles, — et la négation ellemême n'est à tout prendre qu'un rapport, c'est-à-dire un acte intellectuel, donc un état de conscience, donc un phénomène ; enfin que cette idée d'un prétendu objet de connaissance ou de pensée possible, n'est en dernière analyse que l'idée d'un objet dont toute connaissance, toute pensée môme est impossible. — Si nous ne nous trompons, la démonstration est faite : il n'y a pas d'objets de connaissance en dehors des phénomènes ; pour mieux dire, objet de connaissance et phénomène sont synonymes.

Voilà donc la première vérité où une double voie nous conduit: « Toute réalité est essentiellement phénoménale ; la nature même de l'être est d'apparaître ; comme disait Berkeley, esse eslpercipere mit percipL » Devant cette vérité s'évanouit nUiisoire opposition du phénomène et de l'être, de l'apparence et de la réalité ; et la pensée humaine cesse d'être, pour ainsi dire, suspen-

due entre deux mondes éternellement fermés l'un à l'autre.

Qu'importe toutefois si dans ce monde des phénomènes, qu'elle sait désormais être le seul monde réel, notre intelligence retrouve une seconde dualité tout aussi profonde et plus tenace que la première, la dualité du physique et du mental, de la matière et de l'esprit ? Or cette démonstration de l'unité de nature de tous les phénomènes, nous pouvons la déduire immédiatement de notre première vérité. Si l'être n'existe qu'à la condition d'apparaître, tout phénomène est un état de conscience ; le mental n'est pas un accident qui se superpose au physique ; il est l'essence même du physique. Sensations et mouvements ne sont pas deux ordres de faits parallèles ; les mouvements eux-mêmes se réduisent, s'identifient aux sensations. Telle est la seconde vérité qui découle pour nous de la critique de l'idée du phénomène et qui nous ouvre enfin la voie vers l'unification totale des choses.

On objectera peut-être que cette double thèse n'est nullement originale, qu'elle ne contient aucune vérité nouvelle, et qu'il est trop facile d'y reconnaître les assertions déjà bien vieilles du phénoménisme et de l'idéalisme absolus. — Mais tout d'abord, l'originalité, ce nous semble, importe moins en ces matières que la vérité, et pour un philosophe, qu'est-ce que la vérité, sans la démonstration qui la rend visible et certaine ? Il lui est donc bien permis de borner son ambition, non à inventer quelque vérité nouvelle (qui oserait y pré-

CONCLUSION

tendre dans la science des principes suprêmes de la pensée eldeFètre 2) mais à découvrir une nouvelle démonstration d'une vérité sans doute ancienne ; car, ainsi que l'a dit Pascal, la vérité n'est-elle pas toujours ancienne, et croit-on qu'elle commence d'être le jour où

elle commence d'être connue ?

Or U était peut-être nécessaire de remettre en lumière

des vérités oubliées ou méconnues par presque toute la philosophie de ce temps, sans lesquelles cependant ne peut se résoudre aucun des grands problèmes métaphysiques qui s'imposent à ses recherches et qu'elle essaierait en vain d'écarter. Fallait-il seulement, selon l'ordinaire méthode de la plupart des métaphysiciens, prendre ces vérités comme principes d'un système où on se serait efforcé de faire entrer l'univers entier? Ne valait-il pas mieux, substituant la dialectique à la spéculation, les dégager graduellement, par une analyse critique, des postulats les plus généraux, les plus élémentaires, tacitement ou expressément impliqués dans toutes les théories de la philosophie et de la science contemporaines? On ne fait, ce semble, que restituer ainsi la plus ancienne méthode que la pensée philosophique ait appliquée à la discussion des idées fondamentales, à rétablissement des- principes, la méthode même de Platon .

D'ailleurs, à y regarder de plus près, les thèses que cette méthode nous a données ne se confondent entièrement ni avec le phénoménisme ni avec lidéalismo, tels du moins que ces deux systèmes se sont présentés

CONCLUSION

jusqu'ici. Le phcuoiiiénisme, en effet, ne voit dans les clioses et dans res|)i'il que des accidents sans lien : définissant le pliénomf'ne par la diversité et le change-

ment, il ôte toute signification au mot Elre. Pour nous, au contraire, on s'en souvient (1), si Texistence phénoménale est Tunique type de la réalité, c'est à la condition de la bien voir telle quelle est. Poser chaque phénomène à part de tout autre comme une individualité disfincte et indépendante, c'est en faire une abstraction. Tout phénomène nous est donné en relation avec d'autres phénomènes : inséparables les uns des autres, ils constituent tous ensemble une unité complexe et continue dans laquelle notre pensée seule les distingue. A ce point de vue, le phénomène n'est qu'un des deux aspects sous lesquels nous envisageons toute existence» l'aspect de la différence, de la succession et de la multiplicité ; mais, par cela même, il implique l'aspect corrélatif, celui de l'identité, delà permanence et de l'unité. Qu'on donne, si l'on veut, à ce second aspect le nom de Y Être; il sera vrai de dire alors que le Phénomène ne peut exister sans l'Etre ; mais il ne sera pas moins vrai de dire que l'Être ne peut exister sans le Phénomène. L'Être n'est pas en dehors des phénomènes : il leur est intérieur et consubstantiel ; et cet Être, nous croyons l'avoir démontré, est lui-même identique àla Pensée (2). D'autre part, on entend d'ordinaire par idéalisme la doctrine métaphysique qui enferme toute réalité dans

(1) Voir plus haut, ch. viii.

(2) Voir plus haut, ch. ix.

CONCLUSION

Fenceinte de la pensée humaine ou du moins d'une pensée construite, pour ainsi parler, sur le même plan. Pour nous, au contraire, l'Esprit tel que nous l'apercevons en nous-mêmes n'est pas la forme unique et nécessaire de la pensée ni par conséquent de l'être. Tout phénomène emporte avec lui-môme, contient en soi son propre sujet conscient; mais il n'appartient pas forcément à une conscience organisée et centralisée comme la nôtre. Aussi l'univers s'étend-il dans l'espace et dans le temps infiniment au delà de notre pensée, au delà de toute pensée humaine ; et nous pouvons conserver encore un sens au mot matière, tout en affirmant hautement que la matière est au fond de même essence que

l'esprit. ,

En somme, cette doctrine, qui n'est ni phénoméniste ni idéaliste à la manière ordinaire, ne pourrait-elle se définir une sorte de leibnizianisme réformé, un leibnizianisme postérieur à Hume, à Kant et àStuartMill? Leibniz, en effet, plus qu'aucun autre peut-être, s'est approché du véritable monisme, il en a, pour ainsi dire, frayé la voie à toutes les métaphysiques futures en leur révélant enfin le sens de la dualité du monde des corps et du monde des âmes et en leur fournissant, par sa théorie des perceptions et appétitions universelles, un moyen inespéré de la ramener à l'unité. Mais, d'autre part, il semble avoir admis sans démonstration la réalité de la substance, telle que la comprenait toute l'ancienne métaphysique; et ses recherches ont eu plutôt pour but de démontrer, contre Spinoza, qu'il y a plu-

sieurs substances, et, contre Descartes, que toute substance est essentiellement pensante. Ainsi sa philosophie met, pour ainsi dire, le Phénomène etl'Êlre en face l'un de l'autre sans nous expliquer comment ils peuvent tout ensemble se distinguer et s'unir. La monade estelle, comme le dit quelquefois Leibniz, une sorte de base sur laquelle se faille déroulement des perceptions, ou n'est-elle pas plutôt l'unité coucrète des perceptions, la loi vivante selon laquelle elles se déroulent, comme il paraîtl'insinuer dans quelques passages de ses écrits? Il est permis d'hésiter entre ces deux interprétations ; et la première est certainement la seule que les contemporains et les successeurs de Leibniz aient envisagée.

C'est pourquoi il restait à faire l'analyse et la critique de ce postulat emprunté par la philosophie leibnizienne à la métaphysique antérieure, et cette œuvre a été celle de Hume, de Kant et de Stuart Mill. Tous trois, par des voies plus ou moins diverses, sont arrivés à la même conclusion: il n'y a pas de substance, ou, s'il y en a, nous ne pouvons nous en faire aucune idée : les phénomènes existent seuls, en soi et pour notre pensée. Peut-être, cependant, suffit-il de soumettre à son tour, comme nous l'avons fait, la notion du Phénomène à l'analyse et à la critique pour reconnaître que la réaction contre le substantiaUsme leibnizien a dépassé le but, et que le phénomène et la substance sont inséparâbles l'un de l'autre parce qu'ils sont les deux aspects complémentaires, corrélatifs, sous lesquels nous appa-

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CO^^CTASION

raît, sous lesquels s'apparaît à elle-m^me toute exîs-

tence réelle.

Aussi, avec Hume, avec Sluart Mill, avec Kant, nous dirons que Tespace, le temps, les rapports n'existent pas en soi; quMls n'existent que connue idées; mais nous dirons aussi qu'ils n'en sont pas moins réels pour cela, car il n'y a pas d'autre manière possible d'exister; la prétendue « existence en soi » n'est rien qu'illusion et contradiction. De même nous dirons que la substance existe ; mais elle n'est rien de plus que la pensée même du rapport qui lie les phénomènes entre eux, ridée réelle et vivante, l'intuition de leur solidarité, de leur continuité interne.

Là surgit la troisième difficulté. A priori, il ne devrait exister qu'une Pensée unique, universelle, identique à la réalité totale, dans laquelle tous les phénomènes seraient sentis, tous les rapports seraient aperçus, et qui par cela même serait tout à la fois le Phénomène universel et la Substance universelle. Cette hypothèse même semble doublement nécessaire, d'abord pour assurer la réalité des phénomènes et surtout des rapports étrangers à toute conscience humaine, ensuite pour empêcher que la nature ne s'en aille en poussière, pour faire que Tunivers soit vraiment un.

Or, tout au contraire, nous constatons que la réalité semble divisée et concentrée en une multitude de sphères distinctes et réciproquement impénétrables : ces sphères, ce sont les différents esprits à Timage desquels nous concevons les autres substances, atomes ou

CONCLUSION

monades. Cette multiplicité des Pensées partielles estelle apparente, illusoire? ou est-ce, au contraire, l'unité de la Pensée totale qui est une fiction ? ou, enfin, est-il possible de concilier cette multiplicité des sujets individuels avec l'unité du sujet universel ?

A ce dernier problème, redoutable entre tous par ses conséquences morales, viendront désormais aboutir, selon nous, toutes les démarches de la métaphysique future : il remplacera les querelles du réalisme et de l'idéalisme, du matérialisme et du spiritualisme enfin réconciliés. Mais ce problème, l'analyse formelle de ridée du Phénomène, qui le pose nécessairement, est impuissante à le résoudre : il ne peut être résolu que par l'étude matérielle des phénomènes, et c'est sans doute vers sa solution que se porteront les efforts de la philosophie et de la science au siècle prochain.