LA PUISSANCE MAJEURE PEUT-ELLE RÉALISER SON IDÉAL

Les législateurs et les politiques de la force, s'ils s'oublient eux-mêmes et n'ont en vue que le développement de la puissance commune, s'efforceront de réaliser, dans les lois civiles et dans lés constitutions politiques, l'idéal de libéralisme que nous avons tracé tout à l'heure. De son côté, chaque citoyen, quand il se placera au point de vue général et non à son point de vue particulier, quand il pensera et agira pour ainsi dire en législateur, poursuivra le même idéal de liberté pour tous. Mais le point de vue impersonnel et le point de vue personnel, le bien général et le bien particulier, peuvent se trouver en opposition ; l'opposition est la loi même des forces, inanimées ou vivantes. Quelle sera alors l'attitude de l'individu en face de la société, lorsqu'il se dira avec Hobbes et Max Stirner que toute idée d'un droit supérieur est, sous tous les rapports, une chimère? — Là se trouve la difficulté véritable. Pour réaliser l'idéal de la société la plus puissante, il faut

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que les individus y prêtent leur concours et y conforment leurs actions. Or, pour nous concilier le concours dp l'individu, nous n'avons que trois moyens: l'obligation morale de la philosophie traditionnelle, la oersuasion logique, la puissance physique. Les i du fatalisme de Hobbes et de Spinoza ne , évidemment présenter l'idéal de la société orte comme une fin dont la poursuite serait ent obligatoire pour l'individu ; est-ce donc ure logique qu'ils persuaderont à l'individu rifîer au besoin pour cet idéal de la société? :r aux autres hommes leur liberté physique, :r en égaux et s'unir même à eux par une 5 apparente, c'est assurément chose logique rt d'un individu tant qu'il se considère par on comme simple partie du corps social, du n; mais si, à un moment donné, le bien gèle bien particulier se trouvent en flagrante in, si par exemple je suis placé entre la faim [ à main armée, que faudra-t-il faire? — En je l'accorde, le plus sûr et le plus logique e régler sur le mouvement de l'ensemble; uellement je puis détourner à mon usage la it je dispose et, si je ne le fais pas, je serai ïu mécanisme général. Faut-il donc, si je ne in rouage, que je me laisse écraser entre leB la grande machine plutôt que de me conux dépens d'un autre rouage? S'il n'existe lécanisme avec la fatalité de ses lois, pourespecter? Selon M. Kirchmann, nous l'avons :speet n'est que « le sentiment d'une puisimesurément supérieure à la nôtre » : c'est

dire qu'il se réduit à la crainte, — ce qui était précisément la définition de Hobbes; — mais si c'est présentement ma puissance, à moi, qui peut être supérieure à la puissance d'un autre homme ou à celle de la société tout entière, que m'importe un idéal de liberté mécanique, d'égalité mécanique, de fraternité mécanique? Que m'importe l'avenir, où je ne serai plus, en face du présent, où je suis et où je souffre? .Dût la machine se briser tout entière, je conserve mon mécanisme aux dépens du vôtre, et j'agis fatalement comme vous agissez fatalement.

Ne pouvant ni obliger moralement l'individu à respecter le droit de tous, ni le convaincre logiquement dans les cas pour ainsi dire antinomiques, les partisans de Hobbes n'auront plus d'autre ressource, pour réaliser leur idéal social, que de contraindre physiquement l'individu à subir la force de tous. — C'est 'affaire de la société, diront Hobbes et Helvétius, que de s'assurer à elle-même le triomphe, et elle a pour cela deux moyens : d'abord, établir le plus d'harmonie possible entre la force collective et la force'individuelle, puis, dans les cas de collision inévitables, mettre de son côté la force dernière par une bonne^ police et par une bonne armée.

Sans vouloir entrer dans le détail infini de ces questions pratiques, signalons les principales difficultés. L'organisation sociale ne sera jamais assez parfaite pour mettre fin complètement à l'antagonisme des individus et de leurs intérêts. Il faut donc mettre de plus en plus la force finale du côté de la société. Mais est-il sûr que la société demeurera finalement la plus forte, si chaque individu tire tout à soi, oppose

une résistance sourde à ce qui exige un sacrifice quelconque de son intérêt, et s'efforce de se faire seul centre du système social? Le mécanisme de la société résisterait-il à cette force de dissolution qui travaillerait à la fois tous ses rouages? Sans doute, dans tout mécanisme, chacune des forces réunies sous une force supérieure tend à agir en son sens propre, selon sa propre nature, comme si elle était seule, et cependant le mécanisme subsiste tant que la force qui coordonne le tout est assez puissante. La dissolution n'en arrive pas moins toujours, dès que cette force centrale fai-» blit. Or, dans l'hypothèse mécaniste de Hobbes, la société, qui n'a jamais de droit réel à l'égard de l'individu, n'a pas toujours la force : ne l'aurai t-elle pas de moins en moins à mesure que les individus seraient plus intimement convaincus de l'inanité même des droits et de l'unique réalité des forces? La civilisation future, fondée exclusivement sur le jeu fatal de ces forces, ne serait au fond que la lutte universelle de Hobbes devenue consciente de sa nécessité, par conséquent la barbarie universelle devenue consciente de soi, car la guerre des égoïsmes est l'essence même de l'état barbare. Mais, dès que cette conscience existerait dans sa pleine clarté, toute illusion de. justice idéale et de droit idéal ayant disparu, la barbarie intérieure, raisonnée et savante, ne ferait que s'accroître et prendre mieux conscience de soi par le progrès même de la civilisation extérieure : les hommes vus du dehors fussent-ils l'un pour l'autre des agneaux, ils n'en seraient pas moins au dedans, comme le croyait Hobbes, des loups, et ils le sauraient. Dès lors ne redeviendraient-ils pas loups ou-

vertement toutes les fois qu'il le faudrait? Dans cette hypothèse, chaque cité ressemblerait à cette ville où, dit Montaigne, « le roi Philippus fit un amas des plus méchants hommes et incorrigibles qu'il put trouver et les logea tous ». Elle s'appela de leur nom la Cité des méchants, Ponéropolis. « J'estime, ajoute Montaigne , qu'ils dressèrent des vices mêmes une contexture politique entre eux. » N'est-ce point une contexture analogue, mais plus raffinée, que réaliserait une civilisation où, sous les dehors mêmes de la paix, subsisterait la guerre profonde des égoïsmes, et où l'avantage resterait à celui qui aurait le mieux calculé? En un mot, il est douteux que le lien social puisse devenir physiquement de plus en plus fort si l'égoïsme conscient de l'individu le. rend moralement de plus en plus faible. Telle est l'antinomie dont on peut demander la solution à Hobbes et aux. adorateurs exclusifs de la puissance ou du fait accompli.

Ce qui se passera d'individu à individu, dans le système de Hobbes, se passera de nation à nation; et nous revenons encore par ce côté à ce que nous voulions faire cesser : il faudra se résigner, avec Hobbes et Strauss, à un état de guerre perpétuelle, sans autre justice que celle de la mécanique et des mathématiques, appliquée par les ingénieurs et les - tacticiens. Même conflit entre les races et entre les classes. Chaque race européenne se prétendra supérieure; chacune s'attribuera, avec la puissance, le droit d'absorber les autres comme des parties dans le grand tout. La Prusse parle de sa mission pangermanique ; la Russie invoque un droit non moins

sacré, le droit des races slaves et la mission panslaviste. La France, séduite jadis par ces spéculations sur les races et ne se doutant pas qu'on retournerait un jour contre elle la théorie, n'a-t-elle pas voulu aussi invoquer un droit particulier pour justifier des essais de conquête lointaine? N'a-t-on pas voulu nous persuader de notre mission latine? Par un respect plus grand de la langue que du droit, on n'a pas 'osé appeler cette mission de son nom véritable, un panlatinisme. De toutes ces missions, quelle est la vraie ? Le monde sera-t-il .germain, latin, saxon ou slave? Vainqueurs hier, les Latins sont aujourd'hui vaincus; mais les Germains à leur tour peuvent être vaincus un jour par les Slaves. Nous voilà entraînés encore dans un mouvement perpétuel, image sensible de l'instabilité propre au système de la pure puissance. Toujours à la recherche d'une force définitivement supérieure et d'un dernier succès, nous ne pouvons l'atteindre ni par la pensée ni par l'action, car l'histoire n'est jamais finie et il n'y a point de dernier triomphe. Des armements croissants, un militarisme universel, un perpétuel retour à l'état de guerre primitif, une paix non moins inquiète que la guerre même, un système formidable de force armée, l'absorption de toute la richesse publique dans des moyens de défense que la science remplacerait par d'autres à mesure qu'elle les aurait inventés, — voilà l'idéal dont les successeurs de Hobbes et de Spinoza voudraient faire l'idéal humain. Est-ce vraiment l'avenir ou le passé?

Ces sombres perspectives seraient propres à inspirer un pessimisme absolu. Le pessimisme devrait

être la conclusion naturelle du système de la force, comme il en est le principe caché; car ce système commence par nier la valeur idéale de l'homme, ce qui est la misanthropie par excellence. C'est alors qu'on aurait le droit de dire, avec Schopenhauer et Hartmann, que l'humanité a marché d'iJlusion en illusion, et que la dernière de ces illusions est déjà réfutée : l'espoir du progrès. Nous allons sans doute, dit Hartmann, à la république universelle, à l'organisation du travail, à la diffusion des lumières, au règne de la science; mais que nous sommes loin d'aller au bonheur! L'accroissement de la population trouvera toujours sa limite dans l'accroissement des subsistances, et la misère durera toujours. La science acquerra une conscience croissante de ses limites, et l'ignorance durera toujours. L'immoralité, qui n'est que l'inévitable égoïsme attaché à l'illusion du moi individuel, se disséminera en se transformant, mais elle durera toujours, tant que nous n'aurons pas atteint l'abnégation absolue et l'anéantissement du vouloir. A notre époque, ajoute Hartmann, les chemins sont plus sûrs qu'autrefois, mais l'expérience nous oblige « à tenir notre frère allemand pour un fripon jusqu'à ce qu'il ait établi son honorabilité par les preuves les plus rigoureuses ». Enfin, quand même les souffrances diminueraient matériellement, le progrès des lumières ne ferait que rendre ces souffrances plus sensibles. Tel est en effet le seul progrès qui ne soit pas illusoire : il consiste dans la conscience croissante que l'existence est un mal; c'est le progrès du pessimisme même. Quand l'humanité entière aura enfin acquis cette claire conscience,

alors, par un acte de volonté unanime, elle s'anéantira elle-même; du même coup elle anéantira le monde. Tel sera, selon Hartmann, le dénouement de la tragédie universelle. Selon nous, ce dénouement ne conviendrait qu'à une société convaincue que l'idéal n'est qu'un mot; ce qu'un monde de forces, étranger à toute espèce de droit idéal, aurait peutêtre de mieux à faire, ce serait de tourner sa force contre lui-même et de s'anéantir. Au moins en cet instant qui séparerait l'universel vouloir - vivre de l'universel nirvana, la justice aurait existé. L'idée qui, dans l'ordre social, pourrait fonder le droit, serait peut-être aussi la seule capable, dans l'ordre cosmologique, de donner un sens et un prix à l'existence.

Supposons cependant que l'organisation et l'évolution de la pure puissance, sans le secours d'aucun droit idéal, n'aboutissent pas à ces perspectives pessimistes sur l'avenir. Aussi bien les pessimistes semblent-ils exagérer eux-mêmes leur doctrine. La force intelligente et savante peut remplacer de plus en plus la force brutale et matérielle ; la lutte des suffrages peut remplacer les collisions à main armée; les armes seront des idées, des chiffres et des bulletins de vote. Peut-être aussi la misère populaire ira-t-elle diminuant de manière à rendre de plus en plus inutiles et même absurdes le vol, l'assassinat, toutes les voies de fait. Une telle société, organisation des forces vives par la science, sera devenue un milieu tolérabie pour l'individu : sans doute l'homme n'aurait pas dans cette société la vie morale proprement dite rêvée par les métaphysiciens, mais il y

exercerait une vie matérielle et intellectuelle ; il pourrait aller et venir, se nourrir, se réjouir, penser : vita vitalis. Telle est l'hypothèse la plus favorable au système de Hobbes et d'Helvétius. Une chose, n'en reste pas moins toujours vraie : c'est que la société ainsi conçue ne réaliserait pas encore le plus haut idéal de la pensée. Un individu, une nation peut concevoir et poursuivre un idéal social où la force serait non plus l'essentiel des choses, mais l'accidentel et l'extérieur, où le combat ne serait pas une nécessité permanente et plus ou moins dissimulée, mais une nécessité transitoire, où la paix serait l'état normal entre les hommes, parce que les hommes seraient vraiment des êtres libres et frères, et que la paix est le rapport normal des libertés. Il y a plu$ d'élévation et de largeur dans cet idéal que dans l'autre, puisqu'il renferme tout ce que ce dernier offre de positif et que de plus il ajoute à la- liberté extérieure, à l'égalité extérieure," à la fraternité apparente, une liberté et une égalité intimes, une fraternité vraie. La pensée de Hobbes ne s'élève donc pas aussi haut que la pensée humaine est capable de le faire, et, comme le vrai droit peut se définir la direction des individus vers le plus haut idéal de société possible, il semble que le droit conçu d'une façon toute mécanique et géométrique demeure toujours un point de vue inférieur, au-dessus duquel il faut chercher à s'élever.

On peut bien et l'on doit rejeter l'idée vulgaire du libre arbitre, qui se confond, comme nous le verrons plgs loin, avec la liberté d'indifférence; mais il existe selon nous une idée de liberté supérieure, compa-

tible avec le déterminisme même de la science et suffisant à fonder une moralité idéale, un droit idéal dont la réalisation progressive n'est point impossible 1 . L'espace demeure ainsi toujours ouvert à une doctrine plus large que celle de la force pure. Il est fâcheux pour un système d'avoir toujours au-dessus de lui une idée qui le dépasse; ne doit- on pas, en définitive, juger incomplète une doctrine qui ne peut jamais fournir autant que l'esprit peut concevoir? Maintenant, entre la possibilité d'un règne final du droit et la domination perpétuelle de la force, comme entre l'espérance du progrès et le pessimisme absolu, entre l'intelligibilité de l'existence et sa c bêtise absolue », c'est à chacun de choisir. Chaque individu, chaque peuple résout pratiquement, à ses risques et périls, ce dilemme auquel tous les autres viennent se réduire : agir comme si la justice n'était qu'un mot, ou comme si elle pouvait devenir réalité. Un peuple qui travaillerait, qui lutterait, qui se sacrifierait même au besoin pour l'idée de la justice, n'aurait peut-être pas eu la plus mauvaise part : autant vaut mourir pour l'idée la plus haute, dont l'humanité profitera un jour, que vivre pour la réalité la plus basse.

i. Voir plus loin, livre troisième. Voir au3si La liberté et le déteminisme, p. 263 et suiv.

LE DROIT DU GÉNIE LES GRANDS HOMMES ET LES HOatMES PROVIDENTIELS

Le droit du plus puissant a pour corollaire naturel le droit du plus habile et du plus intelligent. Qu'estce en effet qu'une intelligence supérieure quand on fait abstraction de toute moralité idéale? Ce n'est plus qu'une manifestation supérieure de la force. Il y a dans le cerveau d'un homme <J e génie de quoi mettre en mouvement des millions d'hommes, et aucune puissance matérielle n'est comparable à cette puissance intellectuelle. La force des nations et des races, avec les idées qu'elles représentent, se personnifie chez les grands hommes, qui, par une loi providentielle selon les uns, par une sélection naturelle selon les autres, s'élèvent au-dessus de l'humanité. Que dés politiques habiles s'autorisent publiquement de leur prétendue « mission providentielle » pour cacher des projets tout humains, il n'y a rien là d'étonnant; c'est un argument toujours ancien, toujours nouveau, auquel les peuples se laissent en-

core prendre, auquel l'ambition ne semble pas près de renoncer. Notre société se voit menacée de périr par l'abondance des « sauveurs », comme cet empereur romain qui disait : « Je^meurs par l'abondance des médecins. » Malheureusement il s'est trouvé des philosophes pour faire l'apothéose des ambitieux qui réussissent *. Cette théorie, passant et repassant d'Allemagne en France, de France en Allemagne, sl déjà eu d'étranges destinées. 11 suffit presque, pour l'apprécier, d'en faire l'histoire et de la suivre en ses voyages : nous verrons la doctrine des droits du génie se contredire elle-même dans la pratique.

Selon Hegel, le grand homme, étant le symbole de l'idée, a le droit avec la puissance : « Il peut donc considérer tout l'être humain comme une matière qu'il s'approprie et de laquelle il crée son individualité, son corps. » Sa vie à lui-même est un fragment du « cœur immortel de la nature » . Le signe authentique du droit des génies est le succès, qui se reconnaît à la puissance, à la gloire, à la victoire. « La puissance du grand homme, dit encore Hegel, est légitime en tant qu'elle crée ou conserve les Etats... » — « Jamais, ajoute-t-il en donnant du Contrat social une interprétation dont Kant et Fichte avaient cependant montré la fausseté, jamais les États ne se sont constitués par contrat : c'est la sublime puissance du grand homme qui les a créés. » Les autres, hommes obéissent au génie sans le vouloir : leur « volonté

1. Voyez sur ce sujet Fr. Herrenschneider, les Principes, les partis, les Napoléons; — Foucher de Careil, Hegel et Schopenhauer; — Ch. Renouvier, Quatrième essai de critique gêné' raie, et Année philosophique*

spontanée » est la sienne, bien qu'il en soit autrement de leur « volonté réfléchie ». — a La supériorité du grand homme est de connaître la volonté absolue et de l'exprimer. » Il prononce le mot, et tous le répètent ; il fait le premier pas, et le monde le suit. Pourtant cette initiative du génie n'est qu'une apparence : sa force individuelle n'est que la force générale dont il est l'instrument et le symbole. « L'individu est fils de son temps, et nul individu ne peut réellement devancer son siècle ! . »

Dans sa Phénoménologie, cette « psychologie des peuples » (Vôlker Psychologie), Hegel annonçait une transformation du monde, hâtée par la venue d'un grand homme encore inconnu, mais qui aurait été « élevé dans l'école philosophique ». — « C'est ainsi que, pour l'exemple de l'humanité et pour lui donner une liberté nouvelle, Alexandre le Macédonien sortit de l'école d'Aristote afin de conquérir le monde. »

Le fondateur de* l'éclectisme en France, à son retour d'Allemagne, reproduisit dans des leçons célèbres la doctrine de Hegel sur le droit des génies, à laquelle lès saint-simoniens avaient déjà fait quelques emprunts. Cousin se contenta de substituer à l'esprit universel et à l'évolution universelle ce qu'un hégélien français ajustement appelé les « bons vieux mots de Dieu et de la Providence ». Selon Cousin, tous les grands hommes ont été plug ou moins fatalistes; l'erreur est dans la forme et non dans le fond de leur pensée : ils sentent qu'en effet ils né sont pas

4* Hegei, préface de la Philosovhie du droit

là pour leur compte. Le génie est au service d'une puissance qui n'est pas la sienne, car toute puissance individuelle est misérable, et nul homme ne se rend à im autre homme; le peuple sert qui le sert. Le grand homme n'est que « l'instrument de ceux auxquels il commande, de ceux-là mêmes qu'il a l'air d'opprimer. » De là sa puissance et son droit, qui se reconnaissent à deux signes : le succès pendant la vie, la gloire après la mort. « Quiconque ne réussit pas n'est d'aucune utilité au monde et passe comme s'il n'avait jamais été. » — « Qu'est-ce que la gloire? Le jugement de l'humanité sur un de ses membres; or l'humanité a toujours raison. On peut en appeler des coteries et des partis à l'humanité; mais de l'humanité à qui en appeler? » Cousin oublie la raison et la conscience, qu'il a cependant lui-même représentée ailleurs comme un oracle.

Par là il est entraîné à placer la grandeur la plus haute dans les conquêtes. « Quelles sont les plus grandes gloires? En fait, ce sont celles des guerriers. Quels sont ceux qui ont laissé les plus grands noms parmi les hommes?... Ceux qui ont gagné le plus de batailles. » Aussi toute victoire a-t-elle raison. « 11 faut être du parti du vainqueur, car c'est toujours celui de la meilleure cause, celui de la civilisation et de l'humanité, celui du présent et de l'avenir, tandis que le parti du vaincu est toujours celui du passé. » Cousin « aime et honore assurément le dernier des Brutus; mais Brutus représentait l'esprit ancien, et l'esprit nouveau était du côté de César. » Toute démocratie, à en croire Cousin, « veut, pour durer, un maître qui la gouverne; la démocratie romaine prit

le plus magnanime et le plus sage dans la personne de César.,» — Telles sont les théories rapportées d'Allemagne qu'applaudissait en 1828 un immense auditoire. Les Allemands célébraient en prose et en vers cette conquête de la France par leur philosophie, et Moriz Veit disait dans un hymme à Hegel : « Lumière, lumière! le Franc s'extasie quand tu t'approches, (oi et tes pensées. Autour de toi se rassemble le meilleur et le plus noble peuple de l'Occident. »

Trente ans plus tard, Victor Cousin regrettait les paroles qu'il avait prononcées, et de sa propre main il en avait effacé une partie dans ses livres. Il put les retrouver commentées et appliquées dans une Vie de César écrite par Te César d'alors. Là aussi était soutenue cette doctrine hégélienne du droit des hommes providentiels. « Mon but, disait l'auteur, est de prouver que lorsque la Providence suscite des hommes tels que César, Gharlemagne, Napoléon, c'est pour tracer aux peuples la voie qu'ils doivent suivre, marquer du sceau de leur génie une ère nouvelle et accomplir en plusieurs années le travail de plusieurs siècles. Heureux les peuples qui les comprennent et qui les suivent! Malheur à ceux qui les méconnaissent et les combattent! Ils font comme les Juifs, ils crucifient leur messie; ils sont aveugles et coupables. » Tel fut César, selon le disciple français de Mommsen. « La société romaine en dissolution demandait un maître, l'Italie opprimée sur le joug un sauveur. » Une grande cause se dressait derrière César, le poussait en avant a et l'obligeait à vaincre en dépit de la légalité, des imprécations de ses adversaires et du jugement incertain de la postérité ».

C^est ainsi que la doctrine hégélienne professée en France par le philosophe-orateur était adoptée par Thomme d'État.

On sait, de quelle manière cette théorie nous est revenue d'Allemagne une seconde fois, non plus seulement comme une spéculation abstraite, mais comme une désastreuse réalité. Après nous avoir enseigné avec les hégéliens les droits du génie et la philosophie du succès, les Allemands nous en ont enseigné la pratique perfectionnée ; leur César, lui aussi, invoquant sans cesse la Providence, s'est déclaré un homme providentiel, représentant d'une race providentielle, chargée de châtier cet autre homme providentiel, cet autre sauveur, cet autre messie qui nous avait entraînés à notre perte.

"L'expérience nous a ainsi montré la valeur de la doctrine : nous nous en étions servis pour faire l'apologie de nos conquêtes et justifier nos injustices; nous avons vu nos sophismes se retourner contre nous. Le droit des génies, sous ses déguisements mystiques, n'est encore que le fatalisme de la force, qui aboutit historiquement à se contredire lui-même. C'est qu'il repose sur une conception inexacte de la vraie grandeur et de la vraie puissance. Hegel et ses imitateurs de toutes les écoles, — y compris Hartmann, qui aTOis l'Inconscient à la place de la Providence, — partent d'un principe juste, dont ils ne déduisent pas les vraies conséquences. Tout génie en effet est une « merveilleuse harmonie de Tindividualité et de l'universalité », et c'est cetle double force qui fait sa grandeur. Être grand, c'est être soi-même, et c'est être aussi tous les autres; c'est avoir une per-

sonnalité, une physionomie originale, et porter cependant en soi quelque chose d'impersonnel où tout le monde se reconnaît; en un mot, c'est concevoir une pensée propre qui est en même temps la pensée commune à tous^ Maintenant, où peut se trouver cette universalité qui fait la grandeur du génie, sinon dans l'union de l'esprit individuel avec l'esprit de l'humanité tout entière? Hegel et ses disciples le reconnaissent d'abord; ils n'en finissent pas moins par identifier le grand homme avec l'esprit de son temps, avec l'esprit de son pays, avec l'esprit de son peuple, choses bornées, passagères et incomplètement vraies, qu'ils érigent malgré cela en moments nécessaires de l'universelle évolution. Ils conçoivent ainsi le génie comme un homme-peuple, quand il faudrait en faire, s'il est permis dfe lô dire, un homme-humanité. Dès lors, la puissance du grand homme n'est plus que la puissance plus ou moins fragile d'une nation et d'une époque, puissance qui agit toujours dans le temps et dans l'espace, puissance qui s'y manifeste trop souvent sous une forme brutale et guerrière. Au lieu des héros du droit, on n'a plus que les héros de la force.

En même temps qu'on enlève ainsi au génie. sa vraie universalité, on lui enlève sa vraie individualité. Si les grands hommes ne sont que les instruments d'une puissance nécessaire et fatale, en quoi sont-ils grands et de quelle supériorité personnelle peuvent-ils se prévaloir? « L'épée se vante-t-elle de la puissante main qui s'en sert?» Le génie paraissait d'abord devancer son siècle ; Hegel nous dit qu'il se borne à le suivre et à terminer l'œuvre de tous Les ! 11

hommes cherchant la vérité ressemblent, selon Hegel, à des ouvriers cherchant une source : le terrrain peu à peu se creuse sous les efforts de tous ; l'un d'eux, que le hasard a mis plus près de la source, s'écrie tout à coup : Voici l'eau, et il enlève le dernier obstacle. C'est le grand homme. Le laa entier se précipite sur eux et les noie en les' désaltérant. — Ne faudrait-il pas dire plutôt que le grand homme est celui qui devine la source à l'endroit où personne ne l'eût soupçonnée, et qui, frappant le rocher même, l'en fait jaillir?

11 ne faut pas s'étonner si ce fatalisme historique, qui commence par glorifier les grands hommes, finit par les réduire à un rôle misérable. On les appelle d'abord des hommes nécessaires, puis on découvre qu'ils sont des hommes superflus. Bauer prétend que, « si un Gharlemagne, un Grégoire VII n'eussent pas existé, d'autres eussent pris leur place, et sous d'autres noms, par d'autres voies, accompli finalement la même œuvre, .» parce que ce qui est rationnel finit toujours par être réel. Que devient alors le droit fondé sur la nécessité des hommes qui se croient providentiels? Ils ont beau s'intituler « les pilotes nécessaires », sans leur secours, nous arriverions également au port.

Après avoir dépouillé le grand homme de sa personnalité propre, la même théorie supprime la personnalité des autres hommes, et leur enlève tous leurs droits. Pour l'instrument du destin ou de la Providence nous ne sommes plus nous-mêmes que des instruments : il se sert de nous selon ses projets et, au nom de la nécessité dont il est le symbole, il opprime

toutes les libertés. Brutal et mystique tout ensemble, cachant le droit du plus fort sous le droit divin, le représentant de la Providence ou de l'Idée « trempe, comme disait Henri Heine, son bâton de caporal dans l'eau bénite et cache son armure de fer sous le pieux manteau de Tartufe ».

On pourrait en appeler ici des hégéliens à Hegel, et de Hegel lui-même à Hegel mieux inspiré. Ce penseur en effet, dans les pages de sa Philosophie du droit où il est revenu à la tradition de Fichte, de Kant et de la révolution française, enseigne que t l'histoire universelle est l'histoire de la liberté », c'est-à-dire « le récit des vicissitudes à travers lesquelles l'esprit acquiert la conscience de la liberté, qui est son essence ». Si cette idée de liberté dont parle Hegel n'est pas un vain mot, si elle est la force supérieure présente à la conscience de chaque homme, et par laquelle chaque homme doit être à

lui-même sa providence, les hommes vraiment providentiels et les vrais représentants de l'idée ne sont pas ceux qui oppriment cette force ; ce "sont ceux qui la respectent, ceux qui la défendent, ceux qui par leur désintéressement la font reconnaître chez eux et la suscitent chez les autres. II eût été digne d'un philosophe de placer la grandeur la plus haute ailleurs que dans la gloire et dans la victoire, Des hommes humbles par leur puissance malérielle ne peuvent-ils pas avoir la vraie grandeur? Celle-ci doit consister dans ce qu'il y a de plus personnel et de plus impersonnel tout ensemble; or une analyse exacte des conditions philosophiques de la grandeur nous apprend que ce qu'on peut concevoir de plus

individuel et de plus universel, c'est la puissance de liberté intérieure par laquelle on respecte la liberté des autres, et où la révolution française a cherché le fondement idéal du droit. Dans l'exercice de cette puissance morale, en effet, on est vraiment soi-même par l'énergie de la volonté, et en même temps on se désintéresse de soi, on se rend impersonnel pour se confondre, je ne dis pas seulement avec son époque ou avec son peuple, mais avec l'humanité tout entière, bien plus, avec le véritable « esprit universel », qui est la justice. La grandeur de l'objet voulu passe alors dans la volonté même. Ainsi peut s'obtenir la puissance supérieure et la dernière victoire, que l'école dialectique et historique cherche en vain; ainsi peut s'introduire dans le monde l'idée -force destinée à un succès sans revers. C'est un principe cher aux récentes écoles que rien ne se perd dans la nature physique, pas même le plus léger mouvement imprimé à un corps et qui va se propageant à l'infini; mais n'est-il pas possible aussi que rien ne se perde complètement dans le monde des idées, et que le mouvement de la volonté vers la justice, s'il existe quelque part, soit une force durable? Le rêve de l'homme serait que cette haute impulsion se perpétuât dans une sphère supérieure aux alternatives des choses et aux vicissitudes mêmes de l'histoire. A ce prix seulement on pourrait vivre dans ce que Hegel nomme la sphère intérieure des choses et le cœur de la nature, « dans le vrai, dans le divin, dans l'éternel ». Toujours estil qu'au sein de la société humaine, par l'énergie de la volonté personnelle et par le respect du droit

commun, on peut devenir virilement son propre sauveur, et Ton invite les autres hommes à devenir leurs sauveurs eux-mêmes. Toutes les fois qu'un homme résout pour sa part le conflit des forces égoïstes en faveur de la justice, il s'élève philosophiquement et politiquement au rang d'homme providentiel, car il fait surgir en lui et chez les autres la vraie providence du monde, la liberté.

Personne n'a encore démontré que, si cet idéal de grandeur est irréalisable en sa perfection, on ne puisse pas du moins y tendre et s'en rapprocher de plus en plus. Pour les nations qui ont les yeux tournés vers cet idéal et qui le poursuivent, la supériorité des grands hommes n'est elle-même qu'une volonté plus libre et une raison plus clairvoyante. Ni aussi haut ni aussi bas que le croit l'école de Hegel, ils ne sont ni les maîtres de l'humanité ni les esclaves de la fatalité : ils sont libres parmi des hommes libres. Ils ne se bornent pas à résumer l'âge qui doit venir. Le génie n'est pas seulement reflet de ce qui est et patience, mais divination de ce qui doit être et initiative. La théorie de Hegel, de Bauer et de Cousin rappelle eelle de lord Macaulay : selon l'historien anglais, les génies seraient simplement des hommes qui se tiennent sur des lieux plus élevés et qui de là reçoivent les rayons du soleil un peu plus tôt que le reste de la race humaine. « Le soleil illumine les collines quand il est encore au-dessous de l'horizon, et les hauts esprits sont éclairés par la vérité un peu avant qu'elle rayonne sûr la multitude : telle est la mesure de leur supériorité. Ils sont les premiers à saisir et à refléter une lumière qui, sans leur secours, n'en

deviendrait pas moins visible à ceux qui sont placés bien au-dessous d'eux. » — La vérité, répond avec raison Stuart Mili aux partisans de ce fatalisme historique, ne se lève pas, comme le soleil, par son mouvement propre et sans effort humain, et il ne suffit pas de l'attendre pour l'apercevoir. Les hommes érainents ne se contentent point de voir briller la lumière au sommet de la colline : « ils montent sur ce sommet et appellent le jour, et si personne n'était monté jusque-là, la lumière, dans bien des cas, aurait pu ne jamais luire sur la plaine. »

Il en est de la justice comme de la vérité : nulle évolution fatale de forces ne saurait, sans la pensée et la volonté humaine, faire apparaître le vrai droit moral dans le monde, et cependant le monde ne peut ou ne veut point se passer de ce droit ; il en a l'idée indestructible, il travaille à la faire pénétrer peu à peu en soi; par ce travail même, il la sent en effet descendre de plus en plus dans sa conscience et y prendre vie. En vain, pour suppléer à cette idée directrice, les systèmes dialectique et historique font succéder la force de la nation à celle de l'individu, la force de la race à celle de la nation, la force du nombre à celle de la race, et à celle-ci enfin la forcé supérieure des hommes en qui le nombre se personnifie; ces diverses puissances, qui ne s'élèvent tour à tour que pour se détruire elles-mêmes, ne peuvent réaliser par des moyens tout extérieurs l'idéal plus élevé que l'humanité se fait de la justice. Ce n'est pas en réduisant le droit à des « conflits de forces » ou à des « compromis entre les forces » que les races qui croient représenter l'humanité future la feront

dès aujourd'hui reconnaître en elles, ce n'est pas en abaissant l'idée devant le fait accompli que les peuples qui se croient supérieurs se montreront en possession de l'idée ; quant aux hommes (à quelque nation qu'ils appartiennent) qui se disent providentiels et qui, pour aider la Providence, veulent entraîner le monde par la force sur le sommet où ils se croient parvenus, ils ont une chose meilleure à faire pour nous persuader: qu'ils nous montrent de ce sommet leur front illuminé par des clartés nouvelles, et nous ne demanderons pas mieux que de monter avec eux dans la lumière ; leur seul droit, c'est de nous révéler librement cette lumière de l'avenir et de nous inviter à les suivre Librement sur les hauteurs où elle brille.