LIVRE QUATRIÈME

LE DROIT ET i/lDÉE DE LIBERTÉ THÉORIE DU DROIT IDÉAL

L'antiquité s'était figuré d'après le même type le monde humain et le monde physique. Ce dernier lui apparaissait comme une sphère close par une voûte de cristal, où tous les astres, tous les corps ont un centre unique, la terre; de même, l'État était une sphère fermée où tout se subordonnait à une puissance unique. Selon cette conception absolutiste, l'individu ne pouvait avoir sa valeur et son droit que dans l'État, la législation et la politique n'étaient guère que des systèmes de centralisation. Peu à peu s'est substituée à l'idée antique une idée plus libérale, et la conception moderne de l'ordre social n'est pas sans analogie avec la conception moderne de l'ordre astronomique. Brisant le ciel de cristal dont Aristote enveloppait le monde, la science a fait de l'univers une sphère infinie dont la circonférence n'est nulle part, et erf même temps, au lieu d'un centre unique, elle a placé le centre partout, car chaque objet gravite vers les autres et tous les autres

gravitent vers lui; l'action régulatrice, autrefois concentrée dans la terre immobile, se dissémine à l'infini et réside à la fois avec l'être et le mouvement dans tous les objets ; le monde stellaire est en quelque sorte décentralisé. Il en est de même dans le monde moral et social : les limites reculent à l'infini, et les sociétés particulières tendent à se perdre dans la société universelle ; le vrai droit n'est plus seulement la volonté d'un prince ni l'intérêt d'un pays, il est le droit de l'homme ; par cela même, le centre du droit est partout, et chaque individu peut être considéré tour à tour comme fin ou moyen, comme obéissant ou commandant, comme sujet ou législateur de la « république universelle ».

Nous l'avons vu, c'est en France surtout, — grâce aux tendances spontanées ou réfléchies de l'esprit national et de la philosophie nationale; — que cette doctrine est arrivée à sa forme la plus haute et qu'on a tenté de l'appliquer. Or elle a pour fondement philosophique un principe simple au premier abord, mais en réalité difficile à justifier : la liberté morale considérée comme absolument inviolable. Ce principe est aujourd'hui battu en brèche de toutes parts; il est donc essentiel de le soumettre à une analyse attentive. On ne saurait négliger ici cette recherche des principes sans laquelle le droit et la politique appliqués risquent de s'égarer. « Quand j'ai eu découvert mes principes, disait Montesquieu, tout le reste est venu à moi. »

Les philosophes du droit pur et abstrait, principalement en France, s'en sont tenus trop souvent, dans leurs théories, à des expressions vagues et générales sur la « dignité » , sur le « respect de la personne humaine », au lieu de déterminer nettement ces trois points : valeur de la liberté, relation de la liberté avec sa fin, nature intime de la liberté.

En premier lieu, il eût fallu marquer avec plus d'exactitude le fondement et le degré de cette dignité qu'on attribue aux êtres libres; est-elle limitée ou infinie, subordonnée ou indépendante, relative ou absolue? En d'autres termes, pour quelle raison précise la liberté est-elle grande, noble, inviolable ? At-elle sa valeur en elle-même ou l'emprunte-t elle à un principe supérieur? Victor Cousin, et généralement les spiritualistes français, ont subordonné la liberté au devoir, à la « loi morale », à la « loi de la raison », à une règle fournie par l'intelligence ;

mais alors comment ont-ils pu soutenir en même temps que le libre arbitre est en lui-même sacré et respectable? Gomment la liberté peut-elle être ainsi tout ensemble inviolable et subordonnée à une fin ? Cette relation de la liberté à sa fin n'était guère expli quée dans l'école de Victor Cousin. En effet, on ne la concevait plus à la manière de Kant et de Ficbte, selon lesquels la fin de la liberté est la Jiberté même : on ne, disait pas avec eux, au sens propre des mots, que « l'humanité est fin en soi », ou avec Proudbon et les partisans de la morale indépendante, que la justice est humaine, rien qu'humaine, que le principe du droit est l'homme même et non quelque être supérieur ou cpielque loi supérieure. La liberté demeurait donc un simple moyen pour l'accomplissement de nôtre destinée ; or il ne semble pas que ce qui est seulement un moyen puisse fonder le droit absolu dont on nous parle. Dans le fait, on a toujours vu Victor Cousin et les doctrinaires maintenir avec Royer-Collard et Guizot ce qu'ils appelaient t la souveraineté de la raison », les t droits de la raison », et en déduire dans la politique des conséquences favorables à l'aristocratie, ce droit des plus raisonnables et des plus sages, ou de ceux qu'on préjuge tels. Le compromis de la monarchie constitutionnelle, mélange de principes opposés, était l'expression fidèle d'une métaphysique en quelque sorte constitution* nelle elle-même, démocratique par le principe de l'inviolabilité de la liberté, aristocratique par la subordination de la liberté à une loi supérieure.

Si la valeur de la liberté et sa relation avec sa fin demeurèrent ainsi dans le vague pour l'école spîri-

tualiste, c'est que le même vague subsistait sur la nature intime de la liberté. Par la liberté morale, la plupart des spiritualistes français n'ont entendu autre cbose que le libre arbitre traditionnel, et ce libre arbitre, on ne Ta jamais sérieusement distingué de la liberté d'indifférence ; car il se ramène à la puissance de vouloir dans un seul et même instant, toutes circonstances égales d'ailleurs, une chose ou son contraire, le plus grand bien ou le moindre, le bien ou lé mal. En admettant l'existence de ce pouvoir si contesté, avaiton du moins trouvé pour le droit un fondement solide? Nullement. Cette faculté attribuée à l'homme de vouloir une chose quand il pourrait vouloir l'opposé n'est qu'une force à double effet, comme la force de la vapeur, qui peut faire aller une locomotive aussi bien en arrière qu'en avant; mais la locomotive est-elle plus sacrée et plus inviolable parce qu'on y peut renverser la vapeur et appliquer la force motrice à deux fins? Ne semble-t-il pas au contraire que cette possibilité même de deux directions, dont l'une peut être fort dangereuse, autorise et nécessite une surveillance assidue de la machine? Il ne servirait à rien de répondre que, si la machine est sans droit, c'est que le mouvement en avant ou en arrière vient en réalité du mécanicien. Supposez que la volonté du mécanicien puisse aussi se renverser avec la même facilité que la vapeur et ait la faculté de vouloir les contraires; supposez, ce qui revient au même, que la locomotive puisse elle-même changer sa direction, on ne voit pas comment déduire de là son inviolabilité. Il y a plus, une telle machine serait si dangereuse pour la société humaine qu'on s'empres-

serait de la soumettre par tous les moyens à une règle fixe. Non moins périlleuse serait une volonté capable de tout vouloir et de se déterminer d'une manière imprévue entre tous les contraires : auprès d'elle, personne ne serait en sûreté. Ne prononce-t-on pas l'interdiction et la séquestration contre les fous, dont les décisions sont ainsi arbitraires et impossibles à prévoir? Ne rétablit-on pas le centre de gravité dans la balance folle qui tombe à droite et à gauche ? Ce que beaucoup de philosophes se sont figuré comme la liberté de la volonté semble au contraire la folie de la volonté. En présence de cette liberté prétendue, de cette liberté fantasque, nous nous empresserions d'abord de nous garer, puis de la détourner de notre chemin comme on détourne un chariot emporté par un cheval sans frein. Le droit ne* peut trouver son fondement métaphysique et moral dans la liberté d'indifférence.

On s'est efforcé d'ordinaire, dans l'école spiritualiste, d'établir une distinction entre cette liberté d'indifférence et sans motifs, trop évidemment étrangère au droit comme au devoir, et le libre arbitre ou pouvoir de choisir entre les divers motifs d'action, sur lequel Victor Cousin et ses successeurs établissent le devoir et le droit.

La liberté d'indifférence, dit-on, est le pouvoir de choisir sans motifs, tandis que le libre arbitre est le pouvoir de choisir entre plusieurs motifs différents : si je n'ai aucun motif pour aller à droite plutôt qu'à gauche dans une promenade et que cependant je me décide pour l'un des côtés, ce sera la liberté d'indifférence entendue à la façon de Reid, liberté évidemment chimé-

rique ; mais, si j'ai des motifs d'intérêt pour dire le contraire de ce que je pense et des motifs de devoir pour dire la vérité, le choix entre la sincérité ou le mensonge sera un choix entre deux actes diversement motivés, et non entre deux actes sans motifs. — Ainsi raisonnent tous les partisans du libre arbitre entendu comme un choix entre des motifs contraires. Par malheur cette conception se résout encore, quand on l'examine de plus près, en une liberté d'indétermination incapable de fonder le droit. En effet, pour qu'une balance s'incline sans poids, il n'est pas nécessaire qu'il n'y ait aucun poids dans les plateaux ; il suffit ou que les poids se fassent équilibre et que cependant la balance s'incline, ou qu'il y ait in poids plus fort et que cependant la balance penche du côté le plus faible. Dans les deux cas, on aura le droit de dire : Voici une balance qui s'incline en l'absence de tout poids ou même contre tout poids, une balance indéterminée et indifférente aux poids. Telle serait la volonté dans le choix entre les contraires â .

1. Supposons en effet que les deux motifs ou tendances contraires soient des forces équivalentes, ils s'annulent, et le choix de la volonté, qui a lieu cependant, est indéterminé ou sans motif; s'ils ne sont pas équivalents et que je choisisse l'acte dont les motifs et mobiles ont en moi le moins de force, le moins de tension motrice, j'agis non seulement sans motif, mais contre tout motif; enfin, si je me détermine dans la direction des tendances les plus puissantes au sein de ma conscience, il y a alors motif, mais aussi on ne voit pas comment j'aurais pu, avec la même disposition intérieure, avec le même caractère et dans les mêmes circonstances, prendre une détermination diamétralement opposée. M'aUribuer ce pouvoir, c'est toujours placer en moi le hasard d'Epicure, la liberté d'indifférence qui se détermine à tâtons avec un bandeau gur les yeux, sans savoir la raison effective de son acte. Cette

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Admettons cependant qu'un égal pouvoir de détermination entre les contraires nous soit accordé, comment fonder là-dessus le droit? Nous voilà revenus après ce détour en face des mômes objections que tout à l'heure : qu'y a-t-il dans l'idée d'indétermination, totale ou partielle, qui commande le respect et motive l'inviolabilité? Qu'y a-t-il aussi de sacré dans la multiplicité ou la diversité possible soit des pensées, soit des décisions? Un pendule qui oscille est-il pour cela plus respectable? Une hache à deux tranchants est-elle plus inviolable que si elle en avait un seul? Un revolver à six coups confère- t-il plus de droits qu'un pistolet à un coup? Parce que je pourrais à mon gré, faisant tourner ma pensée ou ma volonté en tous sens, vous ravir vos biens ou ne pas vous les ravir, prendre votre vie ou ne pas la prendre, évoquer un motif ou le motif contraire, auriez-vous pour moi plus de respect? — Plus de crainte, je l'accorde; mais quant au respect, comment le motiver par cette étrange raison : « Voici un homme tout aussi capable, s'il le veut, de faire un scélérat qu'un citoyen honnête, d'évoquer à son gré des motifs de scélérar

raison, en réalité, ce sera quelque force étrangère à la volonté, quelque concours fortuit de circonstances, en définitive une nécessité cachée. Dira-t-on, avec quelques philosophes, comme Jules Lequier et M. Renouvier, que c'est moi qui produis librement la force de mes motifs et de mes mobiles, moi qui leur confère des puissances variables et changeantes au sein de la délibération, et qui dirige ainsi librement ma pensée ou ma sensibilité? C'est reculer le problème et placer l'alternative entre deux motifs, non plus entre deux actes. Dès lors, on choisit sans motif entre deux motifs. L'indétermination, par un cercle vicieux, est reportée dan. 1 . Tintelligenoe même et dans la passion. (Voir la Liberté et U déterminisme* nouvelle édition, 2° partie, livrt I.)

tesse comme d'honnêteté? » Cette parfaite capacité pour la scélératesse comme pour l'honnêteté, ce caractère également propre à tout motif ou à toute décision, d'où peuvent jaillir les actions les plus opposées, cette puissance ambiguë et indéterminée en soi (tout au moins sur certains points), qui fait sortir du néant les motifs ou les décisions contraires et qui les fait commencer absolument par un fiai incompréhensible, ne contient en elle-même rien qui détermine le respect plutôt qu'un autre sentiment. Indifférente en son fond, alors même qu'elle se crée des motifs différents les uns des autres, cette volonté laisse ma propre volonté indifférente à son égard tant qu'elle n'agit pas; quand elle agite, je profite de l'action si elle favorise mes intérêts, j'esâaye de l'empêcher si elle les contrarie; mais en aucun cas ne s'applique l'idée morale du droit. Droit et arbitraire, droit et commencement absolu s'excluent. Ce n'est pas cette parole royale : « Tel est notre bon plaisir, » qui peut rendre inviolable celui dont elle émane; de ce principe : « J'ai l'égal pouvoir de faire une chose ou son contraire, ou encore d'affirmer une chose ou son contraire, » nous ne voyons pas comment tirer cette conclusion : Mon pouvoir de faire une chose ou son contraire est un droit, et il faut le respecter.

On dira : — Ce libre arbitre, ce pouvoir absolu de réaliser les contraires fonde le droit chez l'être où il réside, parce qu'il le distingue de tous les autres êtres, par exemple des choses ou des animaux, lesquels ne peuvent agir que d'une façon déterminée par les circonstances; le libre arbitre, étant supérieur à

tout, rend l'homme lui-même supérieur à tout le reste. — Mais pourquoi, demanderons-nous à notre tour, cette sorte de liberté serait-elle supérieure à tout? Encore une fois, pourquoi l'indétermination, quel que soit le point où elle réside, délibération ou décision, jugement, passion ou acte, constitue-t-elle un avantage sur la détermination? Si le pouvoir absolu de faire commencer les contraires est ce qu'il y a de plus haut et est supérieur à toutes choses, on pourra dire que ce pouvoir absolu et créaleur est le bien même en son essence, car, s'il avait un bien supérieur à lui, il ne serait plus absolu ni suprême. Dès lors, quoi qu'il fasse, il sera toujours le bien, il sera toujours bon, et tous ses actes, étant également le produit d'un même pouvoir absolu, seront bons, seront justes, seront conformes au droit. Si au contraire on dit que le pouvoir absolu de réaliser les contraires a une loi à suivre et que, selon le choix qu'il fait, il mérite ou démérite, cela supposera quelque chose de supérieur à ce pouvoir, un bien plus haut, une loi extérieure s'imposant à lui; dès lors, il n'est plus le principe suprême; ce sera cette loi supérieure qui fondera le droit, et non la puissance des contraires. — En outre, cette puissance n'entraînera pas, comme il le semblait au premier abord, la responsabilité qu'on veut fonder, le mérite ou le démérite qu'on veut établir. En effet, le mérite et la responsabilité supposent l'imputabilité, et celle-ci suppose un certain lien entre les actions et le moi qui les produit : si une action ou son motif sort du fond indéterminé et obscur de l'être alors que l'action opposée aurait pu aussi bien en sortir, comme un coup

de foudre imprévu sort de la nue, si Faction commence absolument, sans être rattachée de tous points au moi, sans avoir une relation adéquate avec ses précédents, quel lien y aura-t-il entre l'être et son. action? Gomment faire retomber sur l'être même le mérite d'une action qui est en quelque sorte détachée de lui, qui ne dérive pas certainement de son caractère, qui est comme un accident absolu, un clinamen, et non comme une marque essentielle de sa physionomie? Le libre arbitre, en tant que pouvoir soit de juger, soit de faire une chose ou son contraire, est - impossible à distinguer du hasard, et c'est ce qu'Épicure avait fort bien vu ; mais le hasard ne fonde pas Timputabilité ni le mérite.

Ce n'est pas tout. Si le libre arbitre résidant dans la puissance des contraires est ce qu'il y a de supérieur à toutes choses, la vertu, qui diminue cette puissance, ne vaudra pas mieux que le vice, qui produit une diminution analogue : un homme vertueux ne s'enlève-t-il pas à lui-même le pouvoir de choisir entre le bien et le mal? Ne devient-il pas incapable de commettre un meurtre, un vol, une infamie? Il accroît donc dans sa volonté la part de la détermination aux dépens de l'indétermination ; dès lors, il diminue sa liberté absolue de réaliser les contraires, et si cette liberté est le bien, le droit, l'objet du suprême respect, la vertu qui l'amoindrit est un vice. La liberté sort de cette indétermination et de ce mystère où elle se voilait d'abord comme une divinité cachée dans le tabernacle; elle prend une forme déterminée et une figure; elle prend un c&ractère, des traits précis et en quelque sorte hu-

mains ; ce n'est plus une divinité, elle est déchue de l'absolu pour tomber dans le relatif. Elle n'est plus supérieure à l'intelligence et, comme disait Platon, à l'essence : elle prend une essence définissable et des qualités spécifiques; dès lors, elle n'est plus le libre arbitre absolu.

On le voit, le libre arbitre, qui peut également agir contre la raison ou pour la raison, ne semble pas nous conférer une inviolabilité plus grande que si nous étions nécessairement déterminés au meilleur ou au plus utile. Quand on veut faire de ce libre arbitre la fin la plus haute à poursuivre, on place la fin suprême et le droit qui en dérive dans l'indétermination; quand on se contente d'en Faire un moyen, on donne gain de cause, volontairement ou involontairement, à la doctrine théocratique qui se défie de la liberté, instrument de mal comme de bien, origine du péché et de la contagion du péché, — doctrine qui ne peut manquer d'aboutir à la suppression du droit humain, car le libre arbitre de l'homme n'est plus respectable qu'autant qu'il est conforme à la loi de Dieu.

Outre que la liberté réduite au libre arbitre ne semble guère propre à fonder un droit vraiment absolu de l'homme au respect de l'homme, elle demeure en elle-même exposée à toutes les objections des esprits scientifiques et positifs. Comment admettre un libre arbitre en contradiction avec les lois de la science et de la nature, où se présuppose et se vérifie progressivement un déterminisme universel? Un tel libre arbitre, mystère de la raison, serait en même temps le scanda! e de la nature. Au point d%

vue même de la pure psychologie, comment constater qu'au moment même où nous prenons une résolution nous pourrions prendre la résolution contraire, puisqu'en fait l'expérience nous montre seulement une action accomplie et non deux ! ? Le sentiment intérieur qu'invoquent les spiritualistes ne peut-il s'expliquer par une illusion d'optique intérieure? Gomment surtout établir le paradoxe psychologique de l'égalité du libre arbitre chez tous les hommes? Si c'est là, comme le croient Victor Cousin et ses successeurs, le vrai fondement de l'égalité sociale, cette dernière n'est- elle pas grandement compromise aux yeux de l'expérience, qui nous montre tant de degrés dans l'énergie de la volonté humaine, dans la possession de soi, dans la liberté morale, et par cela même tant d'inégalité de fait entre les personnalités prétendues égales? Réduite à des généralités aussi vagues sur la liberté et la dignité, la doctrine spiritualiste ne pourrait satisfaire les esprits rigoureux. Telles sont les principales difficultés auxquelles cette doctrine est exposée et que nous avons dû nous borner à indiquer. Elles se résument dans le dilemme suivant. Si le libre arbitre constitue par lui-même le droit, abstraction faite du bien, comme le libre arbitre est indéterminé de sa nature et susceptible de tous les contraires, l'homme se trouve avoir le droit en tout et le droit à tout, quoi qu'il fasse, et il n'y a pas de raison pour limiter son libre arbitre parle respect d 'autrui : je suis absolument libre de réaliser les contraires, vous êtes absolument libre de réaliser les