CHAPITRE TROISIÈME

Les origines de l'imposition des mains rite de réconciliation

En comparant les rites de pénitence et de confirmation, on constate la plus étroite ressemblance ; de part et d’autre l’imposition des mains confère le don de l'Esprit, et est accompagnée de l’onction, au moins dans les églises d'Orient ; cependant les pénitents étaient oints de l’huile des malades,tandis que les baptisés participaient aux grâces du saint chrême ou de l'huile embaumée et sanctifiée. Mais le parallélisme est total et parfait entre le sacrement de l'Esprit et la réconciliation des hérétiques, telle qu'elle fut pratiquée dans les églises d'Orient et dans les rites visigothique et gailican.. On doit se demander par conséquent quelles sont les origines des rites de pénitence et de réconciliation et quels sont, au début, leurs rapports avec le sacrement de l'Esprit (1). Les conclusions des historiens furent toujours très partagées,les uns interprétant la réadmission des pénitents comme une réitération de la confirmation (2), les autres l'identifiant

(1) J. ErnsT, Die Kelzertaufangelegenheit in der altchristlichen Kirche nach Cyprian (Forschungen zur christlichen Literatur- und Dogmengeschichte, t. II, fasc. 4), Mayence, 1901 ; Papst Stephan I und der Ketzertaufstreit (Forschungen zur christl. Literatur- und Dogmengeschichie, t. V, fasc. 4), Mayence, 1905. — DoELGcEr, Das Sakrcemeni der Firmunçg, p. 130-149. — SALTET, Les réordinations : Les deux états successifs de la confirmation, p. 402-406. — P. PourRraT, La théologie sacramentaire, Paris, 1907, p. 189-194. — P. GALTIER, Absolution ou confirmation (RSR, 1914, TV, p.201 5s., 239-$s,; 507 ss.).=— A. D’'ArÈs; L’édit de Calliste, 2e éd., Paris, 1914, p. 446-448. — L. DUCHESNE, Origines du culte chrétien, 5° éd., p. 357-360. — A. D’ALÈS, La théologie de saint Cyprien, Paris, 1922, p. 243-248.

(2) Parmi les auteurs catholiques qui admettent que l’Église ancienne a confondu la confirmation et la réconciliation des hérétiques citons : ErNsT, Die Ketzertaufangelegenheit, p. 65, n. 1; BAREILLE, art. cit., col. 1049 ; POURRAT, op. cit., p. 191-193 ; SALTET,.0p. cit., p. 21, 27, 36-37, 402 ss. — Pourrat cite la conclusion suivante de Mar- DONAT, Disputationes de sacramentis. De confirmatione (Opera theolo-

avec le rite de pénitence qui est, d’après la plus ancienne tradition, un rite distinct (1).

Le problème a-été soulevé pour la première fois par saint Cyprien, et tout le malaise des controverses postérieures résulte du fait qu’il a confondu les deux rites (2). En effet, se demandant si l'imposition des mains suffisait pour réconcilier les hérétiques indépendamment du baptême, Cyprien interpréta le rite traditionnel de pénitence comme une réitération partielle de l'initiation et conclut de cette identification arbitraire à la nécessité de renouveler le rite d’ablution. Cette interprétation fut presque aussitôt partagée par les évêques du concile africain de 256 et même par l’adversaire de la thèse de Cyprien, l’auteur du De rebaptismate (3).

gica), Paris, 1677, t, 1, p. 76:79 : « Proprius autem effectus confirmationis est dare Spiritum Sanctum, quod omnes antiqui contenderunt fieri non posse apud haereticos... Quod ea confirmatio quae a catholicis episcopis data fuit, non debeat repeti, semper fuit certum... tamen an confirmatio data ab episcopis haereticis repeti debeat in Ecclesia catholica, non ita fuit certum ; imo existimo in tota veteri Ecclesia fuisse repetitam quia non existimabatur esse vera confirmatio. » — Au sujet de ce jugement, voir J. Morin, De administratlione sacramenti poenitentiae, 1: IX, c. 11, 6, d’après POURRAT, 0p. cit., p. 191-192 : « Quid in hac assertione (Maldonati) sit periculi perspicue non video. »

(1) Parmi les historiens catholiques qui n’admettent pas que l’Église ancienne ait conçu la réconciliation des hérétiques comme une réitération de la confirmation, relevons : ARcCUDIUS, De concordia ecclesiae

occidentalis et orientalis. — Goar, Rituale Graecorum, extraits dans PG, C, 1306-1308. — MARAN, Praefatio ad opera S. Cypriani, vx ; PL, IV, 41-42. — CousTANT, Dissertatio qua vera Stephani circa receptionem

haereticorum sententia explicatur, V; PL, III, 1299 ss., et Thesaurus theologicus, t. X, 1, p. 156-161. — BALLERINI, Notae in epist. cr1x Sancti Leonis ; PL, LIV, 1138-1140. — Citons parmi les auteurs récents : DoELGERr, Das Sakrament der Firmung, p. 130-149 et D’Arès, L’édit de Calliste, p.446. — La conclusion de Galtier est imprécise, voir : Imposition des mains dans DTC, 1922, fasc. Liv-Lv, col. 1393-1408.

(2) CYPRIEN, PpisSt LxXIx,/ 2, 935 Exx IT, 16, LA LxxXIV, D Éd HARTET t. II, p. 750-752 ; 789-790 ; 802-804, — Les lettres de Cyprien gardent cependant la trace de l’interprétation traditionnelle qui reconnaît dans la réconciliation des hérétiques uniquement un rite de pénitence : Epist. LXXI, 2 5 LXXIV, 12, Éd. HARTEL, t. II, p. 772:773, 809: Cfr Sententiae episcoporum (a. 256), 8 = Crescens de Cirta ; 22 — Cassius a Macomadibus, éd HARTEL, té lp 4110445.

(3) De rebaptismate, x, éd. HARTEL, t. III, p. 82 : « Paenitentiam agentibus correctisque per doctrinam veritatis et per fidem ipsorum tan-

Si celui-ci évita les conclusions fausses des évêques africains, ce ne fut qu’au prix d’une grave erreur, puisqu'il refusa au baptême toute communication, même initiale, du Saint-Esprit (1). En posant mal les termes du problème, Cyprien se trompa sur la vraie nature du rite de réconciliation, et en le suivant dans cette voie, quelques-uns de ses contradicteurs s’égarèrent gravement.

Tout autre fut l’attitude de saint Étienne, qui replaça tout le débat sur le terrain de la tradition, et formula sa règle de conduite dans une affirmation devenue célèbre : « Nihil innovetur nisi quod traditum est»; puis, appliquant ces paroles à l’objet de la controverse, il ajouta ; «ut manus illi imponatur in poenitentiam (2). » Dans la suite, Sirice, Innocent, Léon, Vigile et Grégoire le Grand reprirent, avec plus de précision, le même enseignement (3) ; ils attribuèrent, il est vrai, à cette imposition des

tummodo baptismate spirilali, id est manus impositione et Spiritus . Sancti-subministratione subveniri debet.» — Le baptisma spiritale d’après l’auteur du traité, est le sacrement de confirmation. — Cîr Conc. Arelatense I (a. 314), c. 8, éd. LAUCHERT, p. 27 : « . si ad ecclesiam aliquis de haeresi venerit.. manus ei tantum imponatur ut accipiat spiritum sanctum. » — Cfr Sententiae episcoporum (a. 256), 24 = Secundinus a Carpos ; 5 = Nemesianus a Thubunis, éd. HARTEL, t, I, p. 446, 438-440.

(Noir Supra; p.282; n:1.

(2) ETIENNE dans CYPRIEN, Epist. LXxIV ad Pompeium, 1, éd. HAR- TEL, t, Il, p. 799: «Si quis ergo a quacumque haceresi venerit ad vos nihil innovetur nisi quod traditum est, ut manus illi imponatur in paenitentiam. » — INNOcENT Ï, Epist. XxI1v ad Alexandrum Antiochenum, 3 ; PL, XX, 549-550 : « … eorum (Arianorum) laicos conversos sub imagine paenitentiae ac Sancti Spiritus invocatione per manus impositionem suscipimus.. quorum laicos, imperfectos ad Sancti Spiritus percipiendam gratiam, cum paenitentiae imagine recipiamus. » — VIGILE, Epist. ad Profuturum Bracarensem, 3 ; PL, LXIX, 18 : «.… quorum tamen reconciliatio non per illam impositionem manus, quae per invocationem Sancti Spiritus fit, operatur, sed per illam qua paenitentiae frucfus acquiritur et sanctae communionis restitutio perficitur. » — LÉON LE GRAND, Epist. cuix ad Nicetam Aquileiensem, 6 ; PL, LIV, 1138 : «.… nonnisi per paenitentiae remedium et per impositionem episcopalis manus, communionis recipiant unitatem. » — ISIDORE DE SÉVILLE, De eccles. officiis, 11, 25, 9; PL, LXXXIII, 822: «.… (hacretici sunt) non iterum baptizandi sed solo chrismate et manus impositione purgandi. »

(3) Voir supra, p. 381 et 383,

mains une communication de l'Esprit Saint, mais ils eurent bien soin, d'accord avec la tradition, de ne pas la confondre avec la confirmation (1).

Une vue aussi nette sur les rapports entre les deux rites ne se rencontre pas en Orient. En effet, si l’on excepte le seul diocèse d'Alexandrie, les églises orientales semblent avoir embrassé l'opinion de Cyprien (2), et bien qu’elles aient plus tard adopté, comme l'Afrique, la solution romaine, elles avaient pris l'habitude de considérer la pénitence des hérétiques sous l’angle faux d’une réitération partielle de l'initiation. En outre, l’addition de l’onction à l'imposition des mains pénitentielle, favorisa l'introduction de la chrismation dans la réconciliation des hérétiques, et par voie de conséquence, la confusion avec le rite de confirmation. Dès le quatrième siècle,les deux rites sont de plus en plus confondus, et ce fait sera plus tard reconnu et justifié par des théologiens tels que Méthode de Constantinople et Siméon de Salonique (3). Quant aux églises de Gaule et d'Espagne, nous avons vu qu’elles se sont inspirées, au cours du cinquième siècle, des coutumes de l'Orient, mais faute de documents, il n’est pas permis d’affirmer qu’elles ont confondu,comme les Orientaux, la réconciliation des hérétiques et le sacrement de l'Esprit (4). Vers la même époque, l’église romaine elle-même semble faire une concession à la doctrine de Cyprien et de l'Orient. Sans doute, elle garde la thèse d’'Étienne et interprète l'imposition des mains comme le rite traditionnel de pénitence, mais elle le considère comme une sorte de complément d'initiation (5). La concession pourtant n’est

(1) Toute l’argumentation de Cyprien contre Étienne suppose que celui-ci admettait que l’imposition des mains communiquait l'Esprit. Il n’est pas vraisemblable que Cyprien se soit mépris sur un des points fondamentaux de la doctrine de son adversaire et par conséquent, que toute sa polémique ait porté à faux. — Voir supra, p. 389, n. 2,

(2) Voir supra, p. 384, n. 2.

(3) Cr supra, p. 384, n. 2.

(4) Voir supra, p. 384, n°19.

(5) INNoCENT I, Epist. xx1v ad A lexandrum Antioch., 4 ; PL, XX, 550 : «.…. quoniam quibus solum baptisma ratum esse Demi quod utique in nomine Patris, et Filii et Spiritus Sancti perficitur, nec Sanctum Spiritum ex illo baptismate illisque mysteriis arbitramur : quoniam cum a catholica fide eorum auctores desciscerent, perfectionem Spiritus, quam acceperunt, amiserunt. » —L£on LE GRAND, Epis{. c1ix ad Nicetam Aquileiensem, 7 ; PL, LIV, 1138 : « Nam hi qui baptismum ab haereticis acceperunt, Pro tantum baptismi sine sanctificationts

qu'apparente, car les évêques romains se gardent de réitérer des rites sacramentels. Seulement, comme ni le baptême ni la confirmation ne confèrent en fait aux hérétiques le don de l'Esprit, ils ajoutent que celui-ci est communiqué par le rite qui réconcilie l’hérétique pénitent avec la vraie Église du Seigneur (1). C’est là un enseignement traditionnel, bien que les formules qui l’ex-

virlute sumpserunt.. ablutio*nulla iteratione temeranda est, sed, ut diximus, sola sanctificatio Spiritus Sancti invocanda est : ut quod ab haereticis nemo accipit, a catholicis sacerdotibus consequatur. »; Epist. cxvir ad Rusticum Narbonensem, 18; PL, LIV, 1209 : «… per manus impositionem invocata virtute Spiritus Sancti, quam ab haereticis accipere non potuerunt, catholicis copulandi sunt. »; Epist. cEzxvr ad Neonem Ravennat., 2; PL, LIV, 1194 : «.… quod si ab haereticis baptizatum quempiam fuisse constiterit, erga hunc nullatenus sacramentum regenerationis iteretur, sed hoc tantum quod ibi defuit,conferatur, ut per episcopalem manus impositionem virtutem Spiritus Sancti consequatur»

(1) Cette doctrine fut systématisée pour la première fois par saint Augustin. Voir : De baptis mo, 111, 17, 22 ; PL, XLIII, 149 : « .… sacramenti autem integritas ubique cognoscitur, sed ad peccatorum illam irrevocabilem remissionem extra unitatem ecclesiae non valebit. » ; ébid., 11, 16, 21; PL, XLIII, 149 : « Quodlibet haeretici accipiant, charitas quae cooperit multitudinem peccatorum, proprium donum est catholicae unitatis et pacis... Praeter ipsam (Ecclesiam catholicam) tamen esse illa charitas non potest sine qua cetera, etiam si agnosci et approbari possunt, prodesse tamen et liberare non possunt,. »; tbid., v, 20, 28 ; PL, XLIII, 190 : « Si ergo ad hoc valet quod dictum est in evangelio : Deus peccatorem non audit, ut per peccatorem sacramenta non celebrentur, quomodo exaudiat homicidam deprecantem vel super aquam baptismi, vel super oleum, vel super eucharistiam, vel super capita eorum, quibus manus imponitur? Quae tamen omnia et fiunt et valent per homicidas, id est eos qui oderunt fratres, etiam in ipsa intus Ecclesia. » — Voir C. H. TURNER, Apostolic Succession, dans H. B. SWE- TE, Essays on the Early History of the Church and the Ministry, p.164- 166 ; p. 179 : « St Jerome in his early tract against the Luciferians rejects, with Augustine, the older belief that the imposition of hands on the convert of heresy or schism was the Gift of ih Holy Ghost, completing the inchoate and imperfect nature of fhe baptism received outside the Church. » ; p. 189-190 : « St Augustine... would carefully guard himself against the view that... the laying on of hands with which the convert was received into the Church represented the completion of Baptism by the Gift of the Spirit in Confirmation. This laying onofhands was in itself nothing else than prayer over a man, and so was capable, unlike baptism, of indefinite repetition, »

priment n'aient pas encore Ja précision que les études théologiques postérieures leur apportèrent (1).

Il nous reste à déterminer les origines de l’onction et de l'imposition des mains dans le rituel de pénitence et de réconciliation. Au jugement de Dôlger, l’onction de pénitence dérive des rites d’exorcisme et de guérison, ou plus exactement de l'habitude de se représenter les pécheurs comme des infirmes spirituels (2). Quant à la chrismation des hérétiques,elle provient de la confusion que nous avons constatée en Orient, et vraisemblablement en Gaule et en Espagne, entre les rites de réconciliation et de confirmation (3). Enfin, en ce qui concerne l'imposition des mains, elle est une cérémonie d'institution ecclésiastique, inspirée du rite de confirmation. Dès l’âge apostolique, l'Église se représenta le péché grave comme une extinction et une perte de l'Esprit et elle interpréta la pénitence comme une communication nouvelle du « Pneuma » divin (4). Il est par conséquent naturel qu’elle ait employé pour symboliser cette grâce le rite qui signifiait la première venue de l'Esprit. L’imposition des mains pénitentielle constitue de cette manière une nouvelle et excellente preuve de l’origine très ancienne, apostolique, du rite de confirmation.

(1) La distinction entre les rites de réconciliation et de confirmation résulte ensuite du fait que l’Occident n’a pas réitéré l’onction, bien qu’elle fût considérée à partir du quatrième siècle comme faisant partie du sacrement posthaptismal de l'Esprit.

(2) DoELGEr, Der Exorcismus, p. 146-158.

(3) Voir supra, p. 384, n. 2 et 3.

(4) Cîr I Thess. v, 19 ; Ephes. 1v, 30 ; Hebr. vr, 4-8. Remarquons toutefois que l'emprunt d’un rite, qui d’ailleurs ne fut jamais essentiel, ne prouve pas que la pénitence est d’origine postapostolique et n’est au fond qu’une réitération partielle de l'initiation. — Voir cette affirmation dans CONYBEARE, Myth, Magic and Morals, p. 322, —

1. — Au terme de nos recherches, il convient de jeter un coup d'œil sur le chemin parcouru et de résumer brièvement les conclusions acquises. On se rappelle que l'imposition des mains se présente,dès le troisième siècle, comme le rite à la fois le plus répandu et le plus différencié ; il semble qu’en raison de l’indétermination de la cérémonie, l'Église en épuisa toutes les applications possibles et l’introduisit dans toutes les bénédictions dont elle se crut la dispensatrice divinement autorisée. De cette riche efflorescence d’un rite très simple et très uniforme, les traces nous échappent complètement dans le courant du deuxième siècle ; c’est à peine, si l’on y peut glaner quelques témoignages en faveur d’une communication posthaptismale de l'Esprit. Toutefois, nous estimons avoir prouvé que pour la plupart de ses destinations, l'imposition des mains remonte certainement aux usages et aux traditions authentiq es de l’âge apostolique. L’examen patient des sources bibliques nous a montré que les églises, fondées par les apôtres, ont employé le geste pour bénir les fidèles, pour guérir les malades, pour ordonner les ministres des communautés locales, pour communiquer le don de l'Esprit. L'’imposition des mains rejoint même, tantôt comme rite de bénédiction, tantôt comme rite de guérison, le ministère de Jésus : « potestas erat in manibus Christi (1) ».

2. — L'énumération des multiples destinations données à l’imposition des mains par l'Église ancienne insinue déjà l'importance des problèmes que son étude soulève ; problèmes de critique lorsqu'il s’agit d'expliquer le silence des auteurs,ou de juger les multiples hypothèses sur les prétendues rédactions qui se seraient superposées, comme des couches successives, à la tradition originale, d’en déterminer l’autorité et d’en rechercher la provenance ; problèmes de théologie positive lorsqu'il y a lieu de confronter

(1) AUGUSTIN, Tractat. in Ioannem, xx1V, 1 ; PL, XX XV, 1593,

l’enseignement de l’Église avec les données souvent lacuneuses, parfois à première vue contradictoires, de l'antiquité chrétienne. Remarquons d’ailleurs que le problème des origines, de l’histoire et des diverses significations de l'imposition des mains est non seulement une des questions les plus obscures mais encore une de celles dont la solution traditionnelle est généralement contestée par les critiques protestants et indépendants.

3. — On se souvient de la scène touchante aù le Seigneur appela à lui les enfants, les tout petits enfants d’après saint Luc, pour les bénir. Montant pour la dernière fois à Jérusalem, Jésus s'arrête quelques moments en cours de route, dans une de ces maisons hospitalières d’une bourgade juive, recoit les mères de famille, réprimande les disciples pour leur attitude hautaine et sévère, embrasse et bénit les enfants. Dans ce tableau d’une exquise beauté morale et d’un grave enseignement, l’imposition des mains figure comme rite de bénédiction. C’est la seule narration des Évangiles où le geste est décrit ; encore manque-t-il des traits à la description, et l’on se demande si Jésus posa les deux mains sur la tête ou sur le front des enfants comme dans les gestes de bénédiction auxquels les habitudes chrétiennes nous ont accoutumes.

4. — Du rite de bénédiction que nous venons de rappeler, il faut distinguer le geste de guérison, qui consista primitivement dans un simple attouchement des malades et dont le sens ne dépassa guère celui d’une transmission de vertu. Attitude naturelle et spontanée, le geste de guérison ne soulèverait aucune difficulté, si quelques critiques n’avaient émis à son sujet les plus singulières interprétations,dont le manque de fondement n’a d’égale que l’assurance avec laquelle on les présente. Sans compter les explications qui n'ont aucune vraisemblance, comme celle de la transmission d’un fluide magnétique ou d’un fluide vital localise dans les mains de quelques hommes privilégiés, nés thaumaturges, on a rapproché le geste de guérison du Seigneur soit des procédés de la médecine populaire ou de la psychothérapie, soit de certains thèmes folkloriques, légendaires ou mythiques, en vogue dans les milieux où la tradition évangélique s’est fixée par écrit. Aussi avons-nous parcouru les traditions populaires, religieuses ou superstitieuses que Wellhausen, Robertson Smith, Curtiss, Ficbig, Weinrich, Grimm, Frazer, et Lucius-Anrich ont recueillies. Aucune analogie précise n’a été relevée ; le geste de Jésus est apparu à la fois si simple, si varié et si efficace qu’il défie

toute comparaison avec les thèmes païens. Quant aux thaumaturges chrétiens, ils continuent l'habitude du Christ aussi bien par tradition que sur l’ordre formel du Maître, et ils ne se sont servis du rite qu’en ministres autorisés du Seigneur.

9. — La continuité entre le ministère de Jésus et celui des apôtres est plus difficile à établir lorsque le collège apostolique fait appel à l'imposition des mains pour ordonner les ministres de l'Eglise et conférer aux baptisés le don de l'Esprit. De ces deux destinations sacramentelles du rite de bénédiction, la première possède une histoire beaucoup mieux connue. Le rite chrétien d'ordination rappelle les cérémonies juives contemporaines et se présente comme un emprunt aux traditions de l’Ancienne Loi, vraisemblablement sur la suggestion de Jésus. Répandu dès l’âge apostolique, le rite fut prescrit par les apôtres dans l’ordination des évêques-missionnaires, des presbytres-épiscopes et des diacres. Plus tard, il garda son importance primitive comme cérémonie essentielle des ordinations et résista aux tentatives de quelques églises locales qui avaient entrepris de l'introduire dans l’installation des diaconesses et dans l’ordination des sous-diacres et des clercs inférieurs.

6, — L'imposition des mains, sacrement de confirmation, constitue, même dans une plus large mesure que le rite d’ordination, une institution spécifiquement chrétienne et apostolique, mais ses origines sont obscures et sa provenance ancienne est contredite par les critiques indépendants. L'opposition de ces derniers s'explique facilement. Tandis que le baptême et l'Eucharistie sont clairement attestés dans plusieurs écrits .néo-testamentaires, la confirmation ne peut montrer comme lettres de créance de ses origines apostoliques, en dehors d’une mention de l’épître aux Hébreux, que les narrations des Actes qui décrivent l'initiation des Samaritains et celle des Joannites éphésiens.

. Plusieurs interprétations foncièrement opposées ont été développées touchant le contenu de ces deux récits. La première, traditionnelle à partir des écrivains africains du troisième siècle, soutient l'existence d’un sacrement distinct et postbaptismal de l'Esprit ; elle en appelle à la tradition ecclésiastique et s’appuie sur le sens naturel du passage. En dehors de l'Église catholique, cette opinion est soutenue par les Anglicans et universellement admise par les Églises schismatiques orientales. Par contre, une deuxième interprétation, classique chez les protestants luthériens et calvinistes, réduit le rite de confirmation à une communication de

charismes et à un privilège apostolique. Enfin, plusieurs hypothèses récentes interprètent l'imposition des mains comme un rite complémentaire du baptême,tardivement introduit : ce serait un rite judéo-chrétien imposé aux gentils en guise de circoncision spirituelle, ou bien un rite helléno-chrétien prescrit par les communautés pauliniennes aux chrétiens de Palestine pour suppléer aux expériences. mystiques, extatiques et glossolaliques dont ces fidèles n'auraient pas été gratifiés par le Seigneur.Pour appuyer ces interprétations radicales, les critiques sont obligés de nier l’historicité des récits qui rapportent les origines de la confirmation à l’âge apostolique ; ils n'hésitent pas à mettre ces narrations sur le compte du rédacteur final des Actes, qui aurait interpolé une source écrite, ou même créé de toutes pièces l'histoire des Samaritains et des Éphésiens en conformité avec les usages de son époque et peut-être avec l'intention de les légitimer. On se souvient des principaux arguments invoqués : la facture littéraire maladroite des deux narrations, les invraisemblances, les données contradictoires,les erreurs historiques qui s’y rencontrent et les tendances qui s’y font jour. Mais la raison la plus spécieuse est tirée de la prétendue antinomie entre les deux narrations des Actes qui traitent de la confirmation et les passages des lettres pauliniennes quifont allusion au don de l’Esprit.On conclut d’une interprétation tendancieuse de la doctrine de saint Paul, que l'initiation chrétienne à deux degrés relève d’une coutume tardive et résulte de la combinaison factice du baptème d’eau prêché par Jean-Baptiste et du baptême d’Esprit annoncé par les prophèêtes, promis par Jésus et primitivement réalisé indépendamment de tout rite sacramentel dans les églises fondées par saint Paul. De ces deux baptêmes, celui d'Esprit serait le plus ancien et remonterait seul à la prédication du Seigneur. Par contre, le baptême d’eau serait une concession aux aspirations religieuses juives et païennes ct une survivance du mouvement joannite auquel la plupart des apôtres et des premiers fidèles auraient participé. Plus tard, à la suite de l'expérience religieuse des nouveaux baptisés et surtout grâce à la théologie paulinienne,l Église aurait rapproché du baptême de Jean le don du Saint-Esprit, et celui-ci aurait désormais pénétré les eaux baptismales elles-mêmes de sa présence et de sa vertu. Le rite de l’ablution s’enrichit ainsi d’éléments nouveaux et devint successivement un bain de justification, de purification et de sanctification, une illumination et une « Sphragis ». Mais cette richesse de sens nouveaux ne pouvant s'adapter à la simplicité du rite baptismal primitif et, toute idée

tendant à s’exprimer en symboles, les significations nouvelles du baptême se traduisirent en rites nouveaux ; parmi ceux-ci l'imposition des mains fut introduite en premier lieu, et elle s’appropria le don de l'Esprit. Toutefois, la nouvelle cérémonie ne parvint à prendre toute son importance qu’au troisième siècle, dans les églises de Rome et d'Afrique où elle réussit à l'emporter et menaça même, à un certain moment, de rejeter en dehors de l'Eglise le baptème d’eau comme un rite judaïque.

Notre étude permettra de constater que l'examen impartial des anciens documents, bibliques et patristiques, révèle une évolution des rites d'initiation tout autrement orientée. Il exista, en effet, dès l’âge apostolique, une distinction nette entre le baptême d’eau et la confirmation, tant pour lesrites qui constituent les deux sacrements qu’au point de vue des effets qui leur ont été attribués. Mais, lorsque saint Paul eut appelé « esprit » la grâce sanctifiante communiquée par le baptême, les deux sacrements de l’initiation, qui déjà se suivaient, ont été de plus en plus rapprochés, au point de ne plus paraître constituer qu’un seul ensemble complexe par lequel les catéchumènes étaient initiés à la religion de Jésus. L’habitude de considérer indistinctement les deux sacrements persévéra dans l’Église jusqu’au début du troisième siècle ; le baptême fut alors confié aux prêtres, même aux diacres, et la primitive discipline réapparut. L'Église, en s'appuyant sur la doctrine des Actes, revint à la distinction extérieure, et en Occident elle réserva l'imposition des mains aux évêques. En oùtre, elle adopta de nouveau la terminologie des Actes, et attribua simplement au rite posthaptismal la communication du Saint-Esprit et au baptême la rémission des péchés. Remarquons cependant que jamais l’Église ne perdit le sentiment d’une distinction adéquate entre les deux sacrements de l'initiation et que cette conscience se manifesta brusquement et clairement lors des controverses baptismales. L'église romaine, par la voix de son évêque, réserva formellement à l’imposition des mains le don de l'Esprit, et les adversaires africains d’Étienne, en particulier leur porte-parole, saint Cyprien, n’ont pas contesté le caractère traditionnel de cet enseignement. Au contraire, l’église de Carthage attribua au baptême un don initial de l'Esprit, et lui refusa formellement les grâces de la confirmation : « Non per manus impositionem quis nascitur quando accipit Spiritum Sanctum, sed in baptismo ut Spiritum jam natus accipiat (1).»

(1) CYPRIEN, Epist. LxXIV, 7, éd. HARTEL, t. II, p. 804, — Voir supra, p. 277, n. 4.

7. — L'histoire de la confirmation établie, nous avons démontré l’origine chrétienne et apostolique de l’imposition des mains, et nous avons recherché comment il faut rattacher son institution à la volonté du Seigneur Jésus, le médiateur de la Nouvelle Alliance et la source unique de toute grâce sacramentelle. I nous a paru que l'existence de l'imposition des mains dans les milieux juifs comme rite de bénédiction privée et liturgique, voire comme symbole de la transmission de l'Esprit dans les ordinations rabbiniques, puis le souvenir de Jésus montant au ciel en bénissant ses disciples, ont amené le collège apostolique, sous l'inspiration du Saint-Esprit, le promulgateur des volontés de Jésus, à choisir l'imposition des mains comme le signe sacramentel préfiguré et voulu par le Seigneur (1). Ainsi toute infiltration païenne se trouve écartée et l'hypothèse de Jean Morin se trouve vérifiéeà la fois pour l’ordination et la confirmation : « Ceremoniam manus impositionis a Judaeis desumpserunt Apostoli et ab Apostolis christiani (2). »

8. — Les différents aspects de l’imposition des mains se sont fidèlement exprimés dans les appellations qui lui ont été successivement données, et il n’est pas de meilleure confirmation aux conclusions principales de notre travail que l’histoire succincte de ces diverses dénominations. L’imposition des mains reste dans le ministère de Jésus un geste naturel et spontané ; aussi les Évangiles ne contiennent-ils aucun terme substantif pour la désigner ; l'expression émideous tT@v yaoüvr apparaît pour la première fois dans les Actes où elle désigne la confirmation, puis dans les épîtres pastorales où elle exprime le rite essentiel des ordinations. Mais le fait qu'une double signification distincte restait attachée à un terme unique présentait de graves inconvénients ;

(1) Conformément à ce que nous avons déjà remarqué, il s’agit uniquement de la détermination spécifique de la matière sacramentelle. Voir L. CARD. BiLLorT, De ecclesiae sacramentis, t. 1, 5e éd., Rome, 1914, thèse xxx11, p. 300 : « Sunt autem quaedam sacramenta, ut Baptismus et Eucharistia, quorum constitutiva Christus per seipsum omnino sancivit ; et quia oportet ut quidquid Christus sancivit sit prorsus immobile in Ecclesia, sacramenta ista semper et ubique uniformiter confici ac ministrari debuerunt. Sed si de aliis quibusdam non sit eadem ratio, sine inconvenienti admitti poterit quaedam materialis variatio, a rigorosa uniformitate in prioribus observata aliquantisper recedens. »

(2) J. Morin, Commentarius de sacris ecclesiae ordinationibus, Paris» 4659,:P, II -p. 1400

bientôt la terminologie théologique éprouva le besoin de se développer et de marquer par des expressions différentes les deux destinations principales de l'imposition des mains. Seule l’église d'Orient réussit à enrichir son vocabulaire liturgique ; dès le troisième siècle elle adopta deux nouvelles expressions : %e100- Oeoia et yetootovia, appliquant l’une à la confirmation et réservant l’autre au rite d'ordination. De ces deux termes nouvellement introduits, le premier exprime essentiellement le rite de bénédiction, et cette signification inspira à Clément d'Alexandrie la belle expression: 7eço0ecia eèloylaç,pour signifier la bénédiction des enfants par le Seigneur Jésus (1). Le terme yesootorla, au contraire, était courant dans la langue classsique où il signifiait l'élection à mains levées d’un candidat aux charges publiques (Act. x1v, 23 ; II Cor.vint, 19) (2). Dans les milieux chrétiens l’expression reçut un sens totalement distinct et exprima l’imposition des mains en tant que rite d’ordination. Dès le quatrième siècle, cette nouvelle signification se retrouve dans les Constilutions apostoliques, dans les œuvres de saint Jérôme et de saint Jean Chrysostome (3). L'expression primitive, néo-testamentaire, est presque complètement éliminée ; il en reste seulement quelques traces dans les. écrits de saint Irénée et dans les Constitutions apostoliques (4). Signalons enfin qu'Eusèbe de Césarée se sert d’un terme nouveau créé au moyen des éléments de l’expression apostolique ; mais ce néologisme ne s’est pas répandu et constitue un terme de mépris pour désigner l’ordination reçue par Novatien (5).

Il reste à relever deux particularités intéressantes concernant l’ancienne terminologie : l'attestation universelle du singulier dans la mention des mains et l’adoption du terme « benedictio » dans les églises occidentales pour désigner les diverses destinations de l’imposition des mains. Les écrits du Nouveau Testament se servent de préférence de la forme plurielle, mais les versions syriaques font

(i) Cfr supra, p. 4, n. 1.

(2) H. Brupers, Die Verfassung der Kirche, p. 397, p. 10-15.

(3) Voir supra, p. 155 et p. 155, n. 4.

(4) Cfr supra, p. 287, n. 1 et 2. — C.A., vint, 46, 9, éd. FUNK, t. L

. (5) EUSÈBE, H.E., vi, 43, 9, éd. GRAPIN, t. II, 274-275. : HET Pias mrdynacer eixorixÿ Tir xai patala yetoembecla ÊTIOXONY AT Ooûva. Voir supra, p. 142, n. 6.

exception ; leur texte est conforme au vocabulaire patristique et s'inspire par conséquent, en ce détail, des usages ecclésiastiques. On semble donc autorisé à conclure que l’antiquité chrétienne s’est contentée d'imposer «la main» aussi bien dans la confirmation que dans la collation des ordres sacrés. Cette conclusion est confirmée par quelques représentations des catacombes (1), mais il est inutile de faire intervenir les croyances folkloriques sur la supériorité de la main droite pour justifier cette tradition. Les quelques rares attestations en sens contraire, relevées dans la Traditio apostolica, les écrits de saint Augustin, et les Statuta Ecclesiae antiqua, ne constituent que des exceptions apparentes à la règle traditionnelle ; la Tradilio se sert indifféremment du singulier et du pluriel à l'endroit du même rite, les passages de saint Augustin s’inspirent trop littéralement des textes bibliques, et les Sfatula conservent ailleurs l«impositio manus » comme une expression usuelle et technique (2).

La tradition ecclésiastique n’est guère moins unanime dans l'interprétation de l’imposition des mains.Dès l’âge apostolique, toutes les églises y joignirent des prières de bénédiction et le terme «benedictio » devint lui-même une expression consacrée pour désigner la cérémonie. Cette nouvelle terminologie fit son apparition dans les liturgies romaine et africaine, alexandrine, orientale et gallicane, se manifesta avec le plus d’évidence dans les Constitutions apostoliques et le Sacramentaire de Sérapion, et fut sanctionnée par des interprètes de l’imposition des mains aussi autorisés que saint Augustin en Occident et Zonaras en Orient (3). Bref, l'imposition des mains eut comme signification

(4) Voir supra, p. 16, p. 29, n. 4 et p. 303, n. 5. — Le rite de confirmation semble faire exception durant l’âge apostolique : voir supra, p. 195, n. 2.

(2) Trad. Hippol., 111,1-2 ;1, 10 ; 1, 2, éd. HAULER, d’après LECLERCQ, MEL; L2;-p. LXXVIT, DXXV, LXXIV..—— AUGUSTIN, SCTINO. CCLXNI, 3 PL, XXXVIII, 1226. — Siatuta Ecclesiae antiqua (PL, LVI, 879-889), d’après CAVALLERA, Thesaurus doctrinae catholicae, p. 657-658. — Pour le singulier voir Trad, Hipp., 1, 3 ; 11, 1, éd. HAULER, d’après LECLERCQ, Op. Cit., P. LXXVII.

(3) AuGusTIN, De baptismo contra Donatistas, 111, 16, 21 ; PL, XLIII, 149 : « Manus autem impositio. quid est enim aliud nisi oratio super hominem.» — ZoNARAS, Commentarium in can. apost., can. 1; PG, CXXX VII, 37: Nôv uêv yeivotovia xaleïrar n Tÿc xabeodoewc Toù ieoäoba Aayôvtos Tehecrovoyia T@v edy@r, xai Toô ylov nrebua- Toç énixAnouc.

originelle la collation d’une bénédiction et de cette signification sont émanées, comme d’une source commune, toutes ses destinations ultérieures.

Quant au symbolisme primitif de la cérémonie, le geste d’attouchement, ramené à sa forme la plus élémentaire, dérive d’une manière naturelle de la puissance et de la valeur symbolique des mains communément reçues chez tous les peuples et à toutes les époques. Les mains sont, au service de l’homme, l'instrument le plus parfait dont il dispose pour exercer sa force et imprimer son action, et les termes qui les désignent sont dans toutes les langues à la base de certaines métaphores vulgairement répandues pour exprimer la puissance de l’homme et de Dieu. Qu'on se rappelle les mains votives mycénéennes trouvées dans l’île de Crète, les nombreux ex-voto offerts à Sabazius, au Sol invictus et à Isis, la yeïo 0eoû ou la main divine dans les mythes helléniques, la métaphore fréquente de « la main de Jahweh » dans les traditions bibliques et la représentation non moins habituelle du même thème dans les anciens documents de l’art chrétien (1). Saint Thomas lui-même expose très bien le symbolisme traditionnel en affirmant,d’après un texte d’Aristote, que toutes les œuvres sont de quelque façon rapportées aux mains : « Cum enim manus sit organon organorum ut dicitur 3. de Anima, omnia opera attribuuntur manibus (2). » Les mains sont donc les symboles naturels et universellement adoptés de toute application de puissance et de toute transmission de vertu.

De ces deux significations symboliques fondamentales dérivent respectivement le rite de guérison et le rite de bénédiction, puis de cette dernière cérémonie découlent toutes les autres destinations de l'imposition des mains; c’est ainsi que le rite devint l'expression de la bénédiction par excellence,du don de l'Esprit, à tel point que celui-ci fut quelquefois présenté comme le doigt ou comme la main de Dieu (3). Au reste, l'imposition des mains se répandit d'autant plus facilement qu’une certaine communication de l'Esprit se retrouve plus ou moins à la base de toutes les

(1) Voir supra, p. 370, n. 5. — En ce qui concerne les représentations anciennes de la main «du Seigneur», voir F. GRossr GonDr, 1 monumenti cristiani iconografici ed architettonici dei sei primi secoli, Rome, 1923, p. 184, 204.

(2) Sumima theologica, 111, 83, 5, ad 1.

(3) Voir supra, p. 370, n, 4,

applications que le rite de bénédiction a reçues, qu'il s’agissé d’une vertu ou d’un don créé, ou bien de la mission personnelle du Saint-Esprit (1). Même l'imposition des mains, rite d’exorcisme, n'échappe pas complètement à cette interprétation, car l'Église ancienne enseigne que les démons ne s’en vont que devant la venue et l’inhabitation personnelle du « Pneuma » divin (2).

9.— Résumons les principales caractéristiques que présente l'imposition des mains dans les diverses traditions liturgiques de l'Église ancienne. Et d’abord l'importance acquise par le rite chrétien est une donnée universellement reconnue, qui constitue, à la lumière de l’histoire comparée des religions, un fait unique. Les religions païennes et, en particulier, les religions à mystères de l’époque hellénistique ne présentent aucune cérémonie qui puisse lui être comparée, tandis que la religion juive ignore les multiples destinations chrétiennes de la «semikah » et était, à l’époque néo-testamentaire, sur le point de l’abandonner. L'Église, au contraire, donna au rite juif traditionnel une valeur toute nouvelle en l’adoptant dans la confirmation, l’ordination, la réconciliation des pécheurs et des hérétiques pénitents. Un fait non moins important est celui de l’évolution uniforme que l’imposition des mains a parcourue dans ses diverses destinations ; partout la « sphragis » et la chrismation se sont juxtaposées au rite primitif. Cependant les deux cérémonies nouvelles n’ont pas acquis la même importance dans la suite ; dans l’ordination, elles ne réussirent jamais à retirer au rite apostolique son importance traditionnelle, mais elles l’éliminèrent progressivement et totalement dans la confirmation. Dans les églises d’ Orient, cette évolution fut achevée dès le quatrième siècle, tandis qu’elle se prolongea dans les églises d'Occident jusqu’à la réforme liturgique carolingienne. Elle y reçut sa consécration officielle au concile de Lyon dans la profession de foi de Michel Paléologue et au concile de Florence dans le décret aux Arméniens.

(1) Quelques auteurs indépendants se sont appuyés sur cette commuaication universelle de l'Esprit pour rapprocher étroitement les diverses destinations de l'imposition des mains jusqu’à les confondre, au moins à leurs origines, Voir H. WeIneL, Die Wirkungen des Geistes und der Geister, p. 2145. ;

(2) Voir par exemple Didascalie, 1v, 21, 5, éd. FUNK, 370 : « Qui vero pêr baptismum reiecit et deposuit et liberatus est ab immundo spiritu, sancto repletur. » — Voir supra, p. 276, n. 8, et DoELGER, Der Exorcismus, p. 129-130,

Située dans l’ensemble de l’histoire liturgique, cette évolution de l'imposition des mains marche de pair avec la constitution progressive des anciennes liturgies. Le rite africain d'initiation apparaît le plus ancien ; s’il groupe déjà le baptême, l’onction, l'imposition des mains, et le signe de la croix, il rattache l’onction au baptême et interprète le signe de la croix comme une cérémonie complémentaire du rite posthbaptismal de l'Esprit. En Orient,au contraire, les deux cérémonies additionnelles, l’onction et la consignation, se pénétrèrent étroitement et ne tardèrent pas à supplanter l'imposition des mains et à devenir à leur tour le sacrement de confirmation. En Occident, l’ancienne discipline persista plus longtemps ; cependant, pour donner satisfaction aux instances de certains presbytres et pour rehausser et compléter partiellement le baptême des clinici, l’église romaine groupa les deux traditions et institua la double chrismation postbaptismale. Cette discipline romaine, l’influence orientale et l’enseignement de saint Augustin et de plusieurs autres évêques, contribuèrent à rapprocher dans toutes les églises latines l’onction, l'imposition des mains, et le don de l'Esprit. Dans l’église des Gaules ce rapprochement dépassa même la mesure commune ; après l’invasion des Ariens la chrismation y acquit une telle importance que l'imposition des mains posthaptismale fut quelquefois négligée. Plus tard, elle fut réintroduite à la suite des influences liturgiques romaines, mais sans reprendre son ascendant primitif, et lorsque le Sacramentaire grégorien eut simplifié l’ancienne cérémonie en la transformant en une bénédiction collective, la plupart des théologiens,estimant que le rite apostolique était impliqué dans la chrismation, ne conservérent plus que d’une manière nominale et implicite le rite primitif.

10. — Concluons cet aperçu sur l’histoire de l'imposition des mains en indiquant les réponses aux problèmes théologiques qu’elle soulève concernant l'institution de l’ordre et de la confirmation, et la détermination de leur matière et de leur forme sacramentelles. La réponse à la première question a été donnée jusqu'à deux reprises et d’une manière non équivoque: c’est le collège apostolique qui a choisi l'imposition des mains comme le rite unique et par conséquent essentiel de l’ordre et de la confirmation. Cette réponse laisse subsister tout entière l’institution de ces deux sacrements par le Seigneur Jésus. En effet, les études de Harent, De Baets, Schmid, Mangenot, de Guibert,

Galtier, Cavallera, Lennerz, d’Alès (1), ont prouvé d’une façon définitive que le Concile de Trente n’a pas voulu rapporter à la volonté du Christ la détermination spécifique de la matière et de la forme sacramentelles. Nous sommes heureux de pouvoir confirmer à notre tour une conclusion que l’on a appelée à bon droit une tradition louvaniste (2).

La réponse à la deuxième question est plus compliquée et dépend du sens qu'on doit attribuer à la restriction proclamée à la vingt-et-unième session du même Concile (3) et de l’autorité doctrinale qu’il faut reconnaître au décret que le concile de Florence adressa aux Arméniens. En outre, elle ne saurait être résolue qu’en relation avec l’étude historique et théologique de la matière et de la forme des autres sacrements. C’est pourquoi nous nous abstenons de la trancher (4). Nous constatons simple-

(1) S. HarenT,La part de l’Église dans la détermination du rite sacramentel dans Études, 1897, t. LXXIII, p. 315 ss. — F. ScxMip, Die Gewalt der Kirche bezüglich der Sakramente dans Zeitschrift für katholische Theologie, 1908, t. XXXII, p. 43-54, 254-288. — M. DE BAETS, Quelle question le concile de Trente a entendu trancher touchant l’institution des sacrements par le Christ dans Revue Thomiste, 1906, t. XIV, p. 31-47. — E. MANGENOT, Confirmation d’après le concile de Trente dans DTC, 1911, t. III, col. 1088-1093. — J.DE GUIBERT, Chronique de théologie dans Revue pratique d’apologétique, 1914, t. XIX, p. 211-227. — F, CAVALLERA, Le décret du concile de Trente sur les sacrements en général dans Bulletin de littérature ecclésiastique, 1914, t. VI (6e série), ‘p. 361 ss. — A. D’ALÈS, L’essence du sacrement de l’ordre dans RSR, 1919, t. X, p. 116-136. — J. DE GUIBERT, Le décret du concile de Florence pour les Arméniens dans Bulletin de littérature ecclésiastique, 1919, t. X (6° série), p. 81-95, 150-162, 193-215. — H. LENNERZ, Salva illorum substantia dans Gregorianum, 1922, t. III, p..385-419, 524-557, — A. D'ÂLES, Salva illorum substantia dans ETL, 1924, t. I, p. 497-504.

(2) La remarque est de Cavallera dans l’article cité: cfr supra, n. 1. — Il convient de citer R. TapPper, Explicatio articulorum venerandae facultatis theologiae lovaniensis circa dogmata controversa, Louvain 1565 (premiére édition incorrecte publiée à l’insu de l’auteur: Lyon, 1554) et J. RAVENSTEYN, Apologia decretorum concilii Tridentini, Louvain, 1570. — Voir DE BAETS, art. cit., p. 41-42,

(3) CAVALLERA, Thesaurus doctrinae catholicae, p. 602, n° 1172.

(4) Voir BizLor, op. cit., thèse 11, p. 37, n. 1 : « In summa, si qua sint sacramenta quorum materia et forma fuerint etiam in individuo determinata a Christo, in his quoque indubium est, nullam esse posse aut diversitatem aut variationem, quia quidquid divinae institutionis est prout et in quantum divinae institutionis, immobiliter maneat necesse

ment que l’âge apostolique a rapporté le don de l'Esprit à l’imposition des mains, que les églises orientales ont juxtaposé, puis préféré au rite apostolique la consignation et la chrismation, et que les églises d'Occident ont longtemps adopté une position moyenne qu'on peut circonscrire comme suit : attribution du don du Saint- Esprit au rite apostolique, et rapprochement entre l’onction et les divers effets exprimés plus tard par le caractère sacramentel. Dans la suite, les controverses furent pratiquement résolues en impliquant l'imposition des mains primitive dans le rite de l’onction postbaptismale, Du point de vue historique et théologique,cette dernière opinion peut être soutenue, car l’histoire de l'imposition des mains prouve que la « sphragis » fut le terme naturel de l’évolution du rite de bénédiction. Seule l’onction fait difficulté sous le rapport de la continuité des rites ecclésiastiques avec les ‘usages de l’âge apostolique, et c’est pourquoi les auteurs qui la considèrent comme un élément essentiel de la confirmation, sont obligés d'accorder à l'Église le pouvoir de modifier les signes sacramentels institués par les apôtres, et d'interpréter au sens large la « substance » des sacrements dont parle le concile de Trente. Mais, qüelle que soit la vraie valeur de la chrismation, comme symbole elle constitua une heureuse innovation et contribua à distinguer les diverses destinations devenues trop nombreuses du rite de bénédiction.

Nous nous permettons enfin d'attirer l'attention sur deux faits qui nous ont particulièrement frappé : la transcendance de la discipline sacramentaire chrétienne par rapport aux rites païens et la vitalité de l’Église qui développa d’une manière continue et homogène les rites apostoliques primitifs. L’imposition des mains se retrouve dans presque toutes les cérémonies chrétiennes, tandis qu'elle fait complètement défaut dans les milieux gréco-romains, et elle se développe en s’adjoignant le signe de la croix, un rite chrétien par excellence, et en s'inspirant d’un concept aussi scripturaire que celui de l’onction des fidèles par l'Esprit. Ces deux conclusions manifestent la vie surnatu-

est. Sed si qua alia sunt in quibus institutio divina, quamdam, ut supra, reliquit latitudinem, non eadem ratio occurrit. » En outre, la puissance de déterminer, dans le dernier cas, la matière sacramentelle,appartient non seulement aux apôtres, mais à l’Église : cfr ibid, p. 37, n. 1 : «... ex determinatione Ecclesiae penes quam manet tota potestas apostolis olim

concredita, »

relle de l'Église. Le Christ promit aux apôtres et à leurs successeurs l'assistance de l'Esprit, et c’est grâce à cette direction continue que l’Église conserva les traditions apostoliques ou les rendit plus explicites selon leur sens originel et d’après la volonté de Jésus. |

Manus imponunt benedictionem.

Obsignal benedictio.

Nulla potest esse plena benedictio nisi per infusionem Spiritus Sancti (1).

(1) Sancti Hieronymi presbyteri tractatus sive homiliae, éd. G. MorIN (Anecdota Maredsolana, t. III, 2), Tract. in Marc. vi, 22-26 p. 344 lignes 34-35. — TERTULLIEN, Ad uxorem, 11, 9 ; PAS 0? te De Spiritu Sancto, 1, 7, 89 ; PL, XVI, 725.