LIBERALISME ET CHRISTIANISME

notre race rétrograde vers ses bas-fonds. » L'Église enfin se donne comme un agent d'éducation sociale et un facteur de paix sociale. L'esprit de l'Évangile est un esprit de charité ; or avec la charité il n'est pas d'antagonismes de classes qui ne puissent être amendés. La morale chrétienne travaille donc à développer la fraternité entre les hommes, sans méconnaître cependant la nécessité du développement des individus, même assistés et protégés, puisque c'est leur valeur seule d'individus qui doit être pesée par la justice divine.

Ainsi conçu l'enseignement de l'Église répondait si exactement au besoin que mettaient au jour les conflits doctrinaux que de nombreux systèmes se sont réclamés de lui. Ce mouvement chrétien-social est extrêmement complexe et confus, puisqu'il s'étend à des confessions religieuses différentes — catholicisme et églises protestantes diverses — et qu'il a touché au cours de son histoire le communisme avec Cabet, le collectivisme avec Pecqueur, le socialisme modéré avec Saint-Simon, le socialisme mystique avec P. Leroux, et tous les degrés du socialisme d'État, avec ses représentants, cardinaux, prélats, pasteurs ou laïques, aux États-Unis, en Angleterre, en Allemagne, en Autriche et en France.

11 semblerait cependant, à entendre ceux qui représentent ce courant de la pensée sociale, qu'une idée leur soit commune et confère à ces tendances si diverses une sorte d'unité dans l'unanime réprobation : cette idée serait la condamnation du libéralisme. Tous, depuis les communistes jusqu'aux interventionnistes les plus timides, se retrouvent d'accord pour accabler l'individualisme qui devient, à leurs yeux, une sorte de bête apocalyptique, chargée de tous les péchés d'Israël et mère des abominations de la terre. Je constate le fait sans être à même de l'expliquer sinon par un malentendu. Les chrétiens sociaux, ignorant ce qu'est l'individualisme, demeurent obsédés par le souvenir

d*un certain libéralisme philosophique condamné par le Syllabus et ils établissent je ne sais quel lien mystérieux entre J.-J. Rousseau et le libéralisme économique ^ Si nous considérons Tindividualisme chez les individualistes il est plus exact d'adopter la thèse contraire et de montrer le lien étroit qui peut unir le libéralisme et le christianisme, si Ton exclut les formes condamnées ou abandonnées du socialisme évangélique. Le libéralisme, en effet, subit en France une indéniable crise au xi.v* siècle; elle tient à ce que Témancipation de Tindividu s*est faite sans transition et dans un moment où le bouleversement des conditions techniques de la production aurait suffi à révolutionner le monde et à mettre en défaut les doctrines. L'individu doit apprendre que son affranchissement n'est pas incompatible avec le respect d'une autorité légitime. Il doit apprendre à user de sa liberté et à cultiver certaines vertus sociales, au détriment, s'il le faut, de son intérêt immédiat. Il doit enfin apprendre à tempérer les excès de la lutte pour la vie par la charité, la fraternité ou l'altruisme. C'est ce triple enseignement, condition d'un bon fonctionnement de la liberté économique, que le christianisme peut donner à ses fidèles, et nous l'éludierons en distinguant l'idée chrétienne d'autorité, telle que l'expriment Le Play et ses disciples, l'idée chrétienne de justice, telle que la définissent les encycliques pontificales et les catholiques sociaux, l'idée chrétienne d'amour, telle que la mettent en œuvre les représentants de la Démocratie chrétienne et du solidarisme évangélique. Ces trois idées d'autorité, de justice et d'amour, le christia-

1. Ainsi M. George Fonsegrive {La Crise sociale^ Paris, LecofFre, 4901), étudiant la Crise du libéralisme^ présente-t-il le libéralisme économique comme sorti de Rousseau, ce qui peut surprendre les lecteurs du Contrai social, dérivé du libéralisme politique, ce qui eût surpris les Phvsiocrates, et définitivement ruiné par Taine, ce qui eût surpris Taine lui-même, selon toute apparence.

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nisme les incorpore au libéralisme économique sans porter atteinte aux principes les plus orthodoxes de ce dernier. Loin de mettre en question un seul des principes libéraux, il leur apporte Tappui moral dont il dispose et il confère à la doctrine scientifique une aptitude plus grande à devenir un système d'art social. Système complet sans le christianisme, l'individualisme économique se conçoit comme d'une application particulièrement aisée dans une société chrétienne, c'est-à-dire réellement et intimement pénétrée de l'esprit et de la morale du Christ, puisque, aussi bien, ces mêmes idées d'autorité, de justice et d'amour sont les bases essentielles de l'éducation que tous les libé* raux réclament pour l'individu et que toute morale, laïque sinon religieuse, a le devoir de lui donner. En ce sens, Guizot pouvait dire aux Belges en 1857 : € L'alliance chrétienne est pour vous la condition du bon et du durable succès libéral. >

Les théories de Le Play * sont si bien de nature à surprendre par leur archaïsme, qu'il est indispensable de rappeler, avant de les exposer, que leur auteur fut

1. On connaîtra l'essentiel de la pensée de Le Play en se reportant aux ouvrages suivants (Marne, éditeur) : La .Re/'orme sociale en France déduite de Vohservalion comparée des peuples européens (1864); UOrganisation de /a Fami/Z^ (1868); VOrganisaiion du Travail {i%lQ) ; La Méthode sociale (abrégé des Ouvriers européens^ 1879); La Constitution essentielle de V Humanité (\^M), — Sur Le Play, consulter : F. Auburtin, F. Le Play, dans la « Petite Bibliothèque économique >» (Guillaumin); F. Lorrain, Le Problème de la France contemporaine ^ 1. 11 (Pion, 1879); H.Higgs, F. Le Play (Quarterly Journal of Economies, }m\\e,i 1890); J.-B. Maurice Vignes, La Science sociale d'après les principes de Le Play et de ses continuateurs (2 vol., Giard et Brière, 1897). E. de Curzon, Frédéric Le Play, sa Doctrine et ses Œuvres (Paris, 1899); F. Auburtin, Frédéric Le Play (Giard et Brière, 190Q),

toute sa vie mêlé à la pratique et que tout, dans son éducation, sa culture et ses fonctions, le défendait contre Tadhésion irréfléchie à des idées toutes faites ou contre les paradoxes de la spéculation pure. Élève de l'École Polytechnique en 1825, à dix-neuf ans, puis de l'École des Mines, Le Play dut voyager six mois de l'année pendant vingt-quatre ans en qualité d'ingénieur des mines et ce sont ses notes de voyage qui forment l'énorme collection des 5*7 monographies de familles publiées en 1854 sous le titre : les Ouvriers européens. Lorsque, en 1856, il fonde la Société d'Économie sociale, il vient d'être commissaire général de l'Exposition de 1855; lorsque, en 1864, il publie son principal ouvrage de doctrine, la Réforme sociale^ il est à la veille d'être à nouveau commissaire général de l'Exposition de 1867. Tel est l'homme qui allait, dans la France de la Révolution, entreprendre une réforme générale des mœurs et des institutions, à dessein de faire appliquer par tous les Français, non seulement dans leur vie privée mais dans la vie économique nationale, les dix commandements de Dieu. Il est d'ailleurs conduit à cette conclusion inattendue par la méthode scientifique la mieux adaptée aux recherches sociales : la méthode d'observation et plus spécialement la méthode monographique i.

Les philosophes de la Révolution et parmi eux Condorcet, ont exalté « la méthode qui déduit les constitutions et les lois sociales de la raison pure, celle qui " a fait découvrir les droits de l'homme >. Le Play estime

1. Sur la valeur scientifique de la méthode de Le Play, consulter l'article de M. Auburtin : La Méthode de Frédéric Le Play {La Quinzaine, 1" juin 1906, p. 289-302) et celui de M. Armand Gautier : Le Play et sa Méthode de recherche et de démonstration de la valeur des principes sociaux (Réfof^me sociale, 16 novembre 1906, p. 693-707). Sur la valeur de Le Play comme historien, les articles de M. Frantz Funck-Brentano, Le Play et ^Histoire, et Albert Sorel, Comment fai lu <^ la Réforme sociale » (même Revue, 1-16 septembre 1906, p. 388-398, et l*"" novembre 1906, p. 613-629).

judicieusement qu'il vaut mieux recourir à l'observation, à la monographie de famille, c'est-à-dire à l'étude détaillée de la formation d'une famille, de ses éléments constitutifs et de ses conditions d'existence. Suffisamment prolongée et étendue, cette observation condensée permet de découvrir les lois d'évolution d'une société et aussi les lois morales qui sont la condition de sa prospérité, car, aux yeux de Le Play, la vie morale ne saurait être considérée comme étrangère à la vie sociale. Ces lois morales, Thomme, en sa qualité d'être libre, peut les violer, mais en ce cas la paix sociale, mesure du bonheur des individus composant la société, est proportionnellement compromise et remplacée par le désordre social. Il faut donc étudier dans le plus grand nombre possible de familles, véritables unités sociales, le régime moral prédominant et ses effets sur le sort de la population considérée. On découvre ainsi que le Décalogue, où Proudhon lui-même voyait le code suprême de la sagesse, est le fondement de l'ordre social, € le premier principe que tous les peuples prospères ont placé en tête de leurs institutions », et peut seul réunir en un ensemble harmonieux les individus qui, faute de ce lien matériel et moral, donneraient le spectacle de la division et du désordre. Et à y bien regarder, il est tout naturel qa'il en soit ainsi. Le bonheur est en effet le premier besoin des sociétés ; la science du bonheur a donc dû être constituée avant toutes les autres. Le progrès consiste moins à inventer de nouveaux principes dans l'art du bonheur, qu'à perfectionner la pratique des principes les plus anciens.

Quels sont donc les caractères d'une société respectueuse du Décalogue? Elle est religieuse et hiérarchisée, c'est-à-dire que la pratique de la religion et le respect de la hiérarchie existent dans la famille, dans l'atelier et dans l'État. Elle est déplus respectueuse de la tradition. En effet, la vie familiale donne naissance, en se perpétuant, à une tradition et à des coutumes fondamentales, qui doivent être respectées parce qu'elles

sont le résultat de rexpérience prolongée et parce qu'elles touchent à la vie profonde et cachée de la race. On confond volontiers le progrès et la nouveauté et c'est la grande loi de l'histoire que la lutte de la nouveauté contre la tradition. Cependant, si la nouveauté dépasse certaines limites, la race s'ébranle et se désorganise. La Réforme sociale susceptible de ramener en France la prospérité et la paix, va donc consister à y restaurer le respect du Décalogue, de la tradition et de la coutume, c'est-à-dire à détruire l'œuvre néfaste de la Révolution.

La Révolution a créé dans notre pays l'instabilité par chacun des « faux dogmes » qu'elle a fait triompher. Elle a substitué à la tradition les trois mots de « liberté systématique, égalité providentielle et droit de révolte », tous trois générateurs de l'esprit de violence, tous trois contraires à la constitution essentielle de l'humanité, tous trois en opposition avec deux lois vérifiées depuis l'origine des âges et qui sont l'inégalité et la douleur. Elle a substitué au Décalogue le culte de la Raison; et, après J. de Maistre et de Ronald, Le Play stigmatise le satanisme ou la superbe diabolique des révolutionnaires qui ont déclaré l'homme libre, seul auteur par sa volonté propre de la société et des lois, absolument indépendant vis-à-vis de Dieu et des hommes. Elle a considéré l'individu comme originellement parfait et capable de développer à l'infini par la science sa puissance naturelle d'être raisonnable. Contre cette exaltation de l'individu par le rationalisme, Le Play proteste avec les individualistes. A rencontre de J -J. Rousseau, il dénie la perfection originelle de l'enfant, qui, incapable de vivre par lui-même, manifeste dès ses premiers actes son penchant vers le mal et qui doit être de toute nécessité étroitement surveillé, guidé et dominé. Quant à l'éducation, il montre combien il est indispensable de la distinguer de la science. La science n'est pas susceptible de créer une morale. On ne peut même pas parler de < la Science >;

il y a des sciences que l'esprit humain ne possède que par fragments, grâce à une spécialisation qui « rapetisse l'homme sous certains rapports pendant que le savant grandit >, qui donne occasion seulement à ces c fausses analogies > que le savant croit trouver entre le petits domaine qu'il exploite et la vie du milieu social où il se meut et où il transporte abusivement ses procédés de laboratoire. Le savoir est impuissant à régler par lui seul la conduite morale. Ni les habitudes d'esprit, ni les méthodes, ni les conditions n'y sont les mêmes. Aux enthousiastes de la morale scientifique et laïque Le Play répond donc, au nom de l'observation, que partout et dans tous les temps on a cherché à la loi morale un autre soutien que la science : celui des religions.

Or la loi morale est indispensable au progrès matériel et économique des sociétés; la France est la preuve vivante du mal que peut faire à une société l'écroulement de sa morale traditionnelle et l'anéantissement de toute autorité. Il faut, pour restaurer en France la paix sociale, y restaurer l'autorité : autorité du père, autorité du patron et, subsidiairement, autorité de l'État.

L'autorité du père est, des trois, la plus fondamentale puisqu'elle s'exerce au sein de la véritable unité sociale qui est la famille. La famille est en effet, si l'on peut dire, une pépinière d'individus. C'est elle qui livre à la société des individus formés et l'individu développé vaudra en grande partie ce qu'aura valu sa formation ^

1. Celle idée, qui esl essenliellemenl dans la logique de rindividualisme el qu'aucun individualiste n*a contestée, est aussi celle qu'exprime de Bonald : « Le gouvernement ne doit considérer l'homme que dans la famille »; Aug. Comte : « La société se compose de familles et non d'individus »; Hœckel : « La famille passe à bon droit chez nous pour la base de la société et la vie de la famille honnête pour la base d'une vie sociale florissante. » (Citations empruntées au Discours sur les prix de vertu prononcé par M. Paul Bourget à l'Académie française le 30 novembre 1906.)

Le progrès et la prospérité d'une société peuvent donc s'apprécier aux qualités dés familles qui la composent. La plus essentielle de ces qualités est, aux yeux de Le Play, la stabilité. La famille stable est soumise par la tradition à la sévère discipline du respect et du travail. L'harmonie subsiste entre ses membres, grâce à la connaissance de l'ordre moral et à la crainte de Dieu, toutes deux entretenues par l'autorité du père. C'est dans la famille que l'individu trouve la discipline primordiale et essentielle dont il a besoin : il est, grâce à elle, à la meilleure école de paix sociale.

Cependant toutes les familles ne sont pas constituées sur le même type et ne sont pas également propres à remplir leur fonction. Le Play distingue trois grands types de famille : la famille patriarcaley la famille instable et la famille-souche,

La première correspond à cet âge des sociétés où subsiste encore la propriété collective. Elle existe par exemple au temps d'Abraham et elle se perpétue chez les pasteurs d'Orient. Le père y garde auprès de lui tous ses fils mariés et exerce sur eux un pouvoir presque absolu. Farouche gardien des traditions, il peut étendre son autorité sur quatre générations successives intimement associées : les enfants prennent dès le premier âge les habitudes et les idées des ancêtres. Si favorable que soit l'influence morale de cette çommunaulé, elle est destinée à disparaître lorsque la propriété individuelle remplace la propriété collective.

Diamétralement contraire à la famille patriarcale est la famille instable de nos sociétés contemporaines caractérisée par l'émancipation de chacun des individus qui la composent et par l'existence d'un droit direct de chacun aux fruits de son travail. Dans ce second type de familles, personne ne s'attache au foyer, ni les enfants qui abandonnent la maison paternelle dès qu'ils peuvent se suffire, ni les parents qui, destinés à rester isolés, se créent une existence en dehors de la tradition. Entre ces êtres temporairement rapprochés,

l'idée chrétienne d'autorité 381

il ne se forme pas véritablement de vie commune, ni de tradition, ni de cohésion. Chacun vit pour soi, sans prendre souci de comprendre les autres ni de les aider*.

A la famille instable, il est possible de substituer la famille-souche, • qui peut concilier les nécessités de l'éducation morale et de la vie économique contemporaine. La famille-souche a pour conditions essentielles la propriété, la permanence, la personnalité du foyer, une bonne organisation du mariage et du sort des femmes et la plénitude de l'autorité paternelle. La propriété individuelle y est respectée, mais le père peut faire de son bien un usage conforme au maintien de la tradition. Il choisit parmi ses enfants le plus capable pour en faire son héritier. Celui-ci continuera, au plein sens du mot, la personne de son père. Il sera le dépositaire des coutumes familiales; il administrera le foyer et l'atelier; il pratiquera vis-à-vis des autres enfants les devoirs de chef de famille. Quand leur âge le leur permettra, ceux-ci quitteront la maison paternelle et iront tenter au dehors des entreprises nouvelles et fonder à leur tour des familles-souches.

A quelle condition les familles-souches peuvent-elles exister et se multiplier? La plus pressante et la plus immédiate consiste en une modification apportée au régime de la transmission héréditaire des biens. II existe trois régimes successoraux : la conservation forcée, consistant en ce que dévolution intégrale des biens est faite à un héritier unique, institué par la loi, par exemple le fils aîné. Ce régime a Finconvénienl de ne pas subordonner à la possession de certaines qua lités morales l'attribution de l'hérédité. Il y a aussi le partage forcé, qui est le régime de notre Code civil. En lui réside, d'après Le Play, la grande cause du mal social. Le partiage forcé a été institué en effet par la

\. M. Paul Bourget a donné une très attachante illustration de ces idées de Le Play dans son roman VÉtape,

Convention, précisément à dessein de détruire l'autorité paternelle et les traditions domestiques. Et si Napoléon Ta conservé, ce fut avec la môme intention de réduire à l'impuissance les familles que ne viendrait pas consolider la concession d'un majorât. Le partage forcé a tous les inconvénients de la conservation forcée et même les augmente. 11 porte atteinte à l'autorité paternelle, il pousse les enfants à l'oisiveté et au vice et, généralisant le droit à la fortune, il n'a même pas le mérite de ne faire qu'un sot par famille, ce qui est, dit-on, l'effet du droit d'aînesse. De plus, le père, sachant que le foyer sera désorganisé lors de sa mort, que l'édifice par lui construit sera détruit par le partage, se désintéresse de son œuvre, à moins qu'il n'en sauvegarde l'unité en limitant sa paternité à un unique descendant. La stérilité du mariage est le seul correctif qu'il puisse apporter aux conséquences pernicieuses d'un régime qui anéantit la famille, les traditions et l'initiative ».

Du fait même des conséquences du partage forcé ressort la nécessité du partage libre qui est le troisième régime successoral. Le Play estime d'ailleurs cette liberté testamentaire suffisante, si la quotité disponible est toujours égale à la moitié des biens. Dès lors, l'autorité du père est sauvegardée; l'héritier doit mériter que ce titre lui soit décerné. Le père peut choisir l'administrateur du foyer. Il sent sa responsabilité et l'étendue de ses devoirs. Chez l'un et chez

1. Il est curieux de noter que, au xvii' siècle, J. Child, dans son Discours sur le Commerce^ signalait parmi les causes qui ont le plus contribué à l'accroissement des richesses et du commerce des Hollandais « la loi établie parmi eux qui veut que les enfants partagent également les biens de leur père; cette loi empêche qu'ils ne se trouvent mal à leur aise dans leur jeunesse, comme sont la plupart des cadets et gentilshommes d'Angleterre que l'on met en apprentissage chez les marchands et qui, faute de moyens de faire le commerce eux-mêmes, sont obligés de rester à leur service. » (Trad. franc., 4754, p. 58-59.)

Tautre, le self-goveniment se développe. Quant aux enfants non héritiers, ils trouveront chez leur frère soit le secours moral de ses conseils, soit le secours tangible d'une dot mobilière.

Dans la famillè-souche ainsi reconstituée, le père, représentant de Dieu, aura droit au respect que commande le Décaloguç et en retour il répandra sur ses enfants les bienfaits de l'amour paternel, la plus durable et la moins égoïste des afïections. Son rôle capital sera le rôle d'éducateur et il ne permettra pas qu'une familiarité excessive et inconvenante énerve son autorité. La mère sera son associée naturelle dans cette fonction, bien que demeurant subordonnée au chef de la famille. Reprenant la phrase du Livre des Proverbes, Le Play voit, dans « la femme sage et pudique, la providence du foyer ». Aussi doit-elle y demeurer. Son émanpipation doit être seulement morale et résulter de sa vie vertueuse et de sa par faite dignité. Une seule réforme législative est nécessaire en cette matière : c'est la répression plus sévère de la séduction.

Dans les sociétés agricoles, simples et patriarcales, l'autorité du père suffit à créer la paix sociale, mais quelque préférence que l'on puisse avoir au point de vue moral pour ces groupements primitifs, les sociétés modernes s'industrialisent rapidement. Il faut adapter l'organisation du travail aux conditions de la paix sociale et à cette fin restaurer l'autorité du patron.

D'où provient en effet le mal social dans la vie industrielle? Il provient du développement rapide du machinisme, de la concurrence éperdue que se font les individus et les nations et de la prédominance qu'elle entraîne des préoccupations économiques sur les pré- • occupations morales. La grande industrie a déraciné les individus, multiplié les chômages, surexcité les appétits, abaissé le niveau moral des employeurs et des employés. Peu à peu le travail n'est plus considéré que comme une marchandise et le salaire de famine

qui le rémunère comme un élément du coût de production qu'il faut réduire comme les autres. On oublie que dans le travail il y a le travailleur et que le salaire *doitlui assurer, non seulement de quoi ne pas mourir, mais un certain bien-être. La concurrence devient véritablement la lutte pour la vie. Seuls les plus forts résistent et s'élèvent de plus en plus, en répudiant les obligations gênantes que leur imposait l'Ancien Régime, vis-à-vis des faibles. Ceux-ci tombent de plus en plus bas et les inégalités sociales s'accentuent, avec leur cortège d'égoïsmes, de souffrances et de haines. Dans l'industrie comme dans la famille on a rompu la tradition et abandonné les coutumes, en désorganisant brusquement les institutions protectrices du moyen âge et la réglementation corporative qui unissait maîtres et ouvriers ; la législation sucessorale et les passions révolutionnaires, qui créent les malentendus, ont achevé l'œuvre désorganisatrice de la Constituante. D'où vient l'antagonisme du capital et du travail et la misère morale de ce dernier, faite plus encore de débauche et d'incrédulité que de souffrances physiques. € Les ouvriers détachés maintenant du foyer domestique et du lien de l'atelier constituent à Paris le plus redoutable foyer de souffrance et d'antagonisme qu'on ait jamais vu chez un peuple civilisé. >

Pour amender cette situation, on fait grand état de l'association. Depuis que le gouvernement de 1848 en a encouragé les applications, on la présente volontiers comme la panacée uiiiverselle. Les résultats acquis ne justifient pas cet optimisme. On a vu se créer de nombreuses associations de production, mais la plupart de celles qui avaient pris naissance en 1848 ont échoué faute de discipline ou faute de chefs. Celles qui passent pour avoir réussi bénéficient ou bien' de l'absence de concurrence, ou bien de la direction énergique d'individus intelligents et capables qui leur conservent un semblant de vitalité, mais qui étant en réalité l'âme de l'entreprise pourraient prospérer sans elles et ne

la-

L'IDEE CHRÉTIENNE D'AUTORITË 385

leur permettront pas de survivre, une fois qu'ils auront disparu. Dans toutes ces associations apparaît la préoccupation. dominante de supprimer la fonction sociale du patron, exemple curieux des aberrations que suscite le mépris de la coutume.

Il existe aussi des associations de capitaux, dont l'utilité diminuera considérablement le jour où l'extension des familles-souches aura suffisamment concentré le travail et les capitaux. Il y a lieu de souhaiter leur disparition, d'une part à cause du principe immoral de leur responsabilité limitée, d'autre part à cause du fossé qu'elles laissent subsister entre capitalistes et travailleurs, entre le directeur de l'entreprise et ses subordonnés et des antagonismes qu'elles entretiennent ainsi entre les classes sociales.

Restent les associations de bienfaisance, soit publiques, soit privées. Les premières, indispensables mais dépourvues de l'esprit de charité et qui organisent le paupérisme au lieu de le guérir, les autres offrant aux âmes d'élite le charme particulier qu'avait discerné Mandeville dans le service des pauvres, mais qui humilient leurs protégés. On peut citer encore, pour épuiser la liste, les associations de secours mutuels, simples palliatifs qui ne détruisent pas le mal dans sa racine et les institutions de prévoyance, excellentes en ce qu'elles développent la vertu pratique de l'épargne, mais dont la portée ne saurait être indéfiniment étendue.

Force est donc bien d'en venir, pour améliorer largement et définitivement la condition des ouvriers, au patronage volontairement offert et volontairement accepté et aux institutions patronales, ce qui ne veut pas dire à la charité patronale. En effet, une étroite solidarité d'intérêts unit les employeurs et les employés et l'ouvrier doit en être le premier averti. Mais le patron a des devoirs moraux vis-à-vis des ouvriers *. Il doit se préoccuper de leur personne, de

1. Cf. Léon Harmel, Catéchisme du Patron, élaboré avec le l'individualisme écon. et social. 2U

leur bien-être, de leur conduite, conformément aax préceptes du Décalogue et de la tradition : il ne doit pas seulement prendre souci du gain à réaliser. En revanche il a des droits sur eux : droit de surveillance paternelle et tutélaire pouvant aller par exemple jusqu'à les empêcher de contracter un mariage imprudent. Six pratiques essentielles doivent régler son action sur ceux qu'il occupe. La première consiste dans la permanence des engagements. Le contrat de travail ne doit pas être brusquement rompu; l'ouvrier demeure moralement attaché à l'usine non plus comme le serf à la terre, mais volontairement : le patron doit répondre à sa fidélité par un égal attachement. 11 lui faut donc être à même, grâce à la liberté testamentaire, de désigner un héritier qui perpétuera ses engagements. La seconde pratique consiste dans la modération des bénéfices. Il ne faut pas que les ouvriers supportent les conséquences des spéculations patronales; il ne faut pas non plus qu'ils soient renvoyés brusquement en cas de dépression des affaires, ni qu'un patron débauche les ouvriers de ses concurrents. La troisième est l'alliance du travail agricole au travail manufacturier. Il est bon que l'ouvrier ait un lopin de terre qui l'occupe en ses moments de chômage, qui lui fournisse des subsistances et lui constitue un foyer. La quatrième pratique est celle de l'épargne, condition de moralité dans les familles ouvrièi^s, de stabilité dans les familles patronales et qui, dans ces dernières, fournira aux enfants qui n'ont pas place à l'usine de quoi pourvoir à leur établissement. La cinquième est l'union indissoluble de la famille ouvrière et du foyer. Le patron doit, au besoin par ses libéralités, collaborer à la fondation du foyer de famille et les disciples de Le Play respectent scrupuleusement la pensée du maître en faisant campagne

concoui's d*un grand nombre de théologiens (Paris, aux bureaax du journal La Corporaiion, 1889).

dans la presse et au Parlement pour Tlnstitution du c homestead >, du bien de famille insaisissable. La sixième pratique enfin est le respect de la femme, qui doit rester au foyer domestique et n'être, chargée que des travaux qu'elle y peut exécuter K

Dans une société bien constituée où l'autorité du père dans la famille souche et l'autorité du patron dans l'usine se compléteraient l'une l'autre, l'autorité de l'État n'aurait plus à remplir qu'un rôle restreint et secondaire. San extension croissante est donc, pour Le Play, un des signes les plus caractéristiques de la désagrégation sociale. L'État moderne présente en effet deux défauts qui devraient faire restreindre au minimum son intervention : il est intolérant et bureaucratique.

Il est intolérant à cause de ce penchant que nous avons tous à imposer par la force ce qui nous paraît être bon et à interdire ce que nous estimons mauvais, à cause aussi de l'intempérance législative qui porte à tout réglementer et de manière uniforme. Or cette réglementation n'a jamais été et ne sera jamais qu'une réglementation de classe : en 1816 la réglementation a servi la noblesse, en 1830 les bourgeois, en 1848 les ouvriers. Tout est à craindre, à ce point de vue, dans une société qui pense avec des mots au lieu de penser avec des idées, qui se laisse prendre à « la piperie

1. Le Play se montre donc délibérément partisan de ce que Stuart Mill appelle « la théorie de la dépendance ». 11 a été sur ce point généreusement suivi par de nombreux patrons philanthropes qui se sont heurtés à de telles difficultés qu'il semble bien que la cause soit entendue, et qu'il faille chercher ailleurs l'amélioration du sort des ouvriers. De plus en plus, les ouvriers témoignent une invincible répugnance à bénéficier de ces institutions patronales et supportent impatiemment la tutelle quelque peu humiliante et pas toujours désintéressée qu'on prétend leur imposer. Gf sur ce point : A. Leroy-Beau lieu, Le Rèfjne de V Argent, y, Le Patronage et le Progrès social {Revue des Deux Mondes, 15 mai 1895), et M. Bo.urguin. Les Systèmes socialistes et l'Évolution économique (Paris, A. Colin, 1904), ch. xvni, § 2, p. 357 et suiv.

des quatre mots : liberté, égalité, démocratie et progrès. »

L'État moderne est aussi bureaucratique et il doit ce caractère à un legs de l'Ancien Régime. Depuis la fin du XVII* siècle tout a passé ou changé : seule la bureaucratie est demeurée. En vain M. de Belesbat se répandait déjà sur elle en récriminations qui n'étaient pas toutes dénuées de bon sens, elle est restée la seule institution stable et traditionnelle, multipliant les formalités administratives, paralysant chez les autres les deux qualités qui lui manquent : l'intérêt personnel et la responsabilité, empiétant tous les jours sur le domaine de l'activité libre et sur l'autorité paternelle elle-même.

Les vraies attributions de l'État sont en réalité, d'après Le Play, celles qui ne peuvent être exercées ni par la famille, ni par l'association, ni par la commune, ni par la province. Une large décentralisation doit confier l'intérêt public des campagnes au canton ou au département, l'intérêt des villes aux communes, les intérêts publics locaux à la province. Il nous faut réformer sur le type des institutions anglaises, c'està-dire dans le sens de l'autonomie locale et de la responsabilité individuelle, notre régime communal, départemental, administratif et financier ^

Nous revenons ainsi par un détour à la conclusion des libéraux. Au point de départ le libéralisme semblait perdre, avec Le Play, son caractère individualiste. Au

1. Le Play se montre en particulier partisan décidé de la séparation de l'Église et de l'État. La déchéance religieuse remonte, d'après lui, au temps de la révocation de TÉdit de Nantes et de l'expulsion des protestants, temps depuis lequel le catholicisme a perdu peu à peu cette vie intérieure que créent la liberté et la nécessité de conquérir des adhésions. Il souhaite une religion tolérante et active dans un État libéral, et il compte, pour ressusciter l'influence catholique, sur la transformation morale de ceux qui la représentent. (Cf. P. Imbart de la Tour, Le Play el le Christianisme^ Réforme sociale^ 16 mars 1907j p; 421-444;)

point d'arrivée, nous retrouvons le véritable individualisme, ennemi de l'intervention de TÉtat et se proposant pour but l'éducation et l'affranchissement de 1 individu *. Que sont en effet ces chefs de famille et ces chefs d'industrie, artisans de la paix sociale et que Le Play appelle « les autorités sociales >, sinon des individualités fortes, chargées de veiller sur le développement d'individualités en formation? Et si la doctrine de la Réforme sociale a vieilli et demeure inapplicable en certaines de ses parties, n'est-ce pas précisément dans la mesure où elle porte atteinte aux principes individualistes, soit qu'elle méconnaisse le rôle des « capitaines d'industrie » et des inventeurs qui, sous l'aiguillon de la concurrence, mettent les soucis économiques au-dessus des soucis moraux et qui cependant servent utilement la collectivité, — soit qu'elle condamne les ouvriers à un paternalisme étroit qui n'est plus de notre temps ni de nos mœurs? Si donc nous faisons abstraction de la conciliation profondément juste et nécessaire établie par Le Play entre l'idée de liberté et l'idée d'autorité, l'autorité ayant pour unique fonction d'organiser et de rendre possible la liberté 2, il reste de son système plutôt une intéressante constatation du mal social et de ses causes que des remèdes à y ap{)orter. Il est peu vraisemblable que

i. « Je commençais à entrevoir qu'au lieu de changer sans cesse nos lois écrites, comme nous le faisons si stérilement depuis 17s9, il fallait décider les classes dirigeantes de la nation à modifier leurs idées et leurs mœurs. • (Le Play, Réforme sociale^ Introduction, ch. viii, § 2.)

2. « On a dit de lui quMl était un autoritaire à la façon d'Auguste Comte et de Karl Marx. Quelle ironie et quelle méconnaissance de ses écrits! Oui, il voulait l'autorité en ce qu'elle a de légitime et de nécessaire pour maintenir l'ordre et la paix, afin que toutes les libertés puissent s'exercer sans entrave, se soutenir les unes les autres et trouver dans leur propre fonctionnement ces contre-poids indispensables qui en assurent la sécurité et en préviennent les écarts. » (Baron de Moreau, Le Play et la Liberté, Réforme sociale, 1-16 septembre 1906, p. 420.)

la France revienne au régime que souhaitait pour elle Le Play et qui se place entre 1648 et 1661, au temps du traité de Westphalie après la Fronde et avant Colbert, et où effectivement notre pays rayonna du plus pur éclat. Le Play lui-môme le sentait lorsque, sur ses vieux jours, il écrivait à son ami Ch. de Ribbe* : « Nous ne pouvons que gémir et jouer le rôle de Cassandre. Ne cessons pas néanmoins de rétablir les faits et d'établir les principes que l'on pourra consulter utilement pendant le désarroi qui suivra la catastrophe*... »

On peut concevoir de deux manières le rôle social du christianisme : il est possible d'appliquer simplement certaines règles de morale chrétienne à la vie économique et de les faire servir à la paix sociale. En ce cas, rÉglise demeure confinée dans son rôle de gardienne du dogme et son action est exclusivement théologique. Mais il est encore possible que l'Église

1. Ch. de Ribbe, Le Play d'après sa Correspondance (Paris, Firmin-Didot, 1884), p. 400.

2. L'École de la Réforme sociale, représentée par Claudio Jannet, Ch. de Ribbe, M. Hubert- Valleroux, J. Rambaud, etc., a pieusement entretenu le souvenir de son chef et elle a prouvé sa vitalité par des efforts intéressants et des recherches où s'est accentué de plus en plus son libéralisme. Depuis 1883, une scission s'est produite dans ses rangs : M. Demolîns a fondé la Science sociale et cherché, dans cette Revue, à répandre moins l'esprit chrétien que l'esprit nettement individualiste. C'est sur la diffusion de ce dernier qu'il compte, ainsi que ses collaborateurs MM. Paul Bureau, Paul de Rousiers, etc., beaucoup plus que sur le paternalisme patronal, pour amender la société, et c'est par la prédominance du self-help individualiste, du « particularisme », qu'il explique la supériorité des Anglo-Saxons sur les races latines à esprit « communautaire ». (Ë. Demolins, A quoi tient la Supériorité des Anglo-Saxons^ 1 vol., Paris, Didot, s. d.)

l'idée chrétienne de justice 391

intervienne directement, en tant que corps constitué et puissance spirituelle, dans la mêlée des partis, qu'elle définisse elle-même sa doctrine et qu'elle indique à la masse de ses fidèles quels principes doivent diriger leur action sociale. L'Église catholique a successivement rempli ces deux rôles : le premier jusqu'en 189i, le second à partir de cette date qui est celle de la publication par Léon XHI de l'encyclique Rerum novarum, sur la condition des ouvriers (de conditione opificum). L'adaptation du catholicisme aux questions sociales présente aussi bien dans l'une que dans l'autre de ces périodes deux mêmes caractères essentiels qui sont, d'une part l'intime connexion établie entre l'Economie politique et la Morale — d'autre part l'adhésion entière, encore que souvent inconsciente, aux principes de la doctrine libérale classique.

L'idée maîtresse du catholicisme social est d'abord l'absolue nécessité de compléter par la morale l'organisation économique de la vie matérielle. L'harmonie des intérêts et, partant, la paix sociale demeurent instables, tant qu'elles n'ont d'autre assise que l'intérêt personnel qui peut être mal apprécié ou défendu avec une fureur trop agressive. Il est indispensable que l'homme ait d'autres préoccupations plus nobles, et, en réalité, sa conscience témoigne d'autres aspirations, puisqu'elle lui apprend à discerner le Bien du Mal moral et qu'elle le fait s'enthousiasmer pour le Bien. A mesure que l'homme développe ce sens interne, à mesure qu'il s'écarte de la nature physique et animale, il perçoit de mieux en mieux qu'au delà de l'utile et du nuisible, il y a une distinction plus haute, qui est celle du Juste et de l'Injuste, et il se sent moralement obligé à respecter la Justice. Mais le sens du Juste, condition de la paix sociale, l'idée de Justice qui est essentiellement une idée-force susceptible d'atténuer par sa réalisation progressive la misère humaine, nous font passer du domaine expérimental dans celui de la métaphysique et de l'inconnaissable. Nous sommes en présence d'un

postulat et d'un a priori : la science économique s'efface devant la morale et laisse le champ libre à ceux qui peuvent prétendre imposer aux activités humaines la soumission à un idéal métaphysique. Or cette morale indispensable au progrès social, c'est, dit-on, l'Église catholique seule qui peut la fournir, car elle détient un système de morale sociale, le plus complet et le plus susceptible 'd'application qui ait jamais été conçu : elle seule peut oser s'adresser à tous les hommes et obtenir par les sanctions les mieux adaptées, sans effort de la raison ni héroïsme du cœur, le sacrifice d'un intérêt, le respect des droits d'autrui, le sentiment généreux de la Justice et son complément nécessaire en matière sociale, la charité.

Cependant la < question sociale > n'est pas seulement une question morale. Elle est au préalable une question économique. Sa solution est tlonc subordonnée à certaines conditions, supérieures à notre volonté réformatrice et moralisatrice. Il existe certaines nécessités externes, résultant de l'enchaînement régulier des phénomènes physiques et appelées « lois naturelles » par les économistes K 11 faut adapter l'action catholique à ces lois naturelles. « Ce n'est point, ditCh. Périn, en brisant avec les faits et le bon sens qu'on fera cette restauration nécessaire. Les données fondamentales, les faits constants de l'ordre matériel, recueillis par l'observation et coordonnés dans la science économique..., doivent être la base et la règle de la reconstitution chrétienne de l'ordre économique 2. >

Si l'on cherche à mettre un peu de clarté dans les manifestations extrêmement confuses et désordonnées du catholicisme social avant l'encyclique /?erum novarum ',

1. « Les États sont de Tordre naturel, et reposent sur des lois naturelles, perfectibles par des moyens naturels. » (Abbé E. Julien, L'Évolution sociale devant l'Église, i br., Rouen, 1906.)

2. Gh. Périn, Premiers Principes d'Économie politique (Paris, Lecoffre, 1895), p. 419.

3. Consulter : V. de Glercq, Les Doctrines sociales catholiques

on arrive à cette double constatation que les économistes catholiques sont des libéraux honnêtes Tît convaincus, dont la plus grande originalité consiste à proclamer à toute occasion et avec une inlassable véhémence qu'ils sont ennemis du libéralisme. Tantôt c'est Villeneuve -Bargemont qui félicite Sismondi d'avoir osé s'insurger contre « les faux dogmes de l'orthodoxie libérale i >, tantôt c'est Gh. Périn qui propose comme but aux efforts de l'école « de soustraire le peuple qui travaille aux pernicieuses conséquences de l'individualisme libéral * >. Gela fait, et après avoir criblé de coups l'Individualisme abhorré, ils sautent tranquillement sur le dos du monstre et le chevauchent fort à leur aise. Tout au plus lui passent-ils un frein qui peut, le cas échéant, rendre sa marche plus régulière.

En 1832, Gh. de Goux, qui fait partie de l'entourage de Lamennais et collabore à V Avenir , ouvre le premier cours d'économie catholique — et il déclare devoir y étudier cette science comme une partie de l'apologétique de la foi chrétienne, en montrant comment elle conduit à la foi, sans se croire obligé de sacrifier aucune des lois naturelles des classiques. En 1834, de Villeneuve- Bargemont, étudiant le paupérisme, ne semble pas songer à mettre en question la fatalité de l'inégalité. Il croit seulement nécessaire de rendre la société véritablement chrétienne, car c'est seulement « lorsqu'elles auront compris l'une et l'autre la destinée religieuse de l'homme, que la classe riche obéira pleinement au précepte de la charité et que la classe pauvre, éclairée

en France depuis la Bévolulion jusqu'à nos jours, (2 vol. Paris, Bloud et Barrai, 1901), t. I, Les Précurseurs, t. II, Les Contemporains; M. Eblé, Les Écoles catholiques d'Économie politique et sociale en France (thèse Paris, Giard et Brière, 1905), avec bibliographie abondante.