Buckle, op, cit., t. V, p

2. Taine, Histoire de la littérature anglaise (édit. in-12, Hachette, 1892), t. III, 1. III, ch. i, p. 5.

3. Les œuvres de Hobbes : Elementa philosophica de cive (1642 et 1647), liuman nature or the fundamental élément of policy (1650), Leviathan sive de materia^ forma et potestate civitalis ecclesiasticœ et civilis (1651 et 1670), De corpore (1655), De homine (1658), n*ont été que partiellement traduites en français sous le titre : Œuvres philosophiques et politiques de Th, Hobbes j traduites en français par un de ses amis (2 vol. in-8, Neuchâtel, 1787). On les trouvera réunies et traduites en anglais dans Tédition in-folio : The moral and political Works of Thomas Hobbes of Malmesbury (London, 1750).

Parmi les très nombreux ouvrages de critique publiés sur Hobbes, je signale comme particulièrement intéressants, au point de vue spécial qui nous occupe : Th. JoufTroy, Cours de Droit naturel, xi* leçon (Paris, Prévost-Grocius, 1834, 3 vol., 1. 1, p. 309 suiv.); L. Garrau, La morale utilitaire (Paris, Didier, 1874, sect. m, ch. i); Gust. Louis, Uber dem Individualismus bei Hobbes (Halle, 1892); G. Lyon, La philosophie de Hobbes (Paris, Alcan, 1893); J. Bonar, Philosophy and political economy in some of their historical relations (London, 1893, chi m);

avant de Tavoir établi le principe d'absolutisme despotique qui sera la couronnement de son œuvre.

Cette œuvre est un singulier mélange de métaphysique et de matérialisme. Au moment où Grotius suspend la philosophie à une notion théiste que Ton a proposé d'enfermer dans cette formule : < L'homme est la créature d'un Dieu sage, aux fins duquel il est sûr de se conformer si, dans sa conduite, il prend la raison pour guide ' > et fait reposer la société sur la sociabilité naturelle de l'homme, sociabilité qui s'af firme en l'état de nature et qui est l'origine même du droit des gens, Hobbes, qui a été secrétaire de Bacon, humanise, comme ce dernier, la science, la sépare de la religion et lui donne pour objet d'accroître la puissance humaine, de permettre, en enchaînant les effets aux causes, de reproduire ceux-fci en agissant sur celles-là. Cependant il fait peu de cas de la méthode expérimentale et il ne renonce pas à découvrir des principes supérieurs a priori au delà de l'apparence des phénomènes. Mais il ne va les chercher ni dans un idéal rationnel ni dans les prescriptions d'une volonté divine. Le concept fondamental ne sera autre chose que le mouvement : les relations entre les choses sont essentiellement un transfert d'énergie ou de mouvement qui s'opère de l'une à l'autre. Ce concept fondamental étant admis, une méthode constamment déductive, appliquée aux faits que fournit l'expérience, va lui permettre de passer, par des transitions insensibles, de la psychologie à la morale et de la morale à la politique.

La Société est une réunion d'individus. C'est donc de l'individu qu'il faut partir. Comment connaît-il et comment se décide-t-il à agir? Tous les hommes apportent à la connaissance et à l'action une même

G. Laviosa, La filosofia scientifica del Dirillo in Inghilterra. Parte I : da Bacone a Hume (Torino, Carlo Clausen, 1897, eh. u et m).

It G. LyoDf op. cU,f p. 148»

aptitude physiologique, un même cadre vide que rempliront diversement les circonstances, l'éducation et le genre de vie. Pour donner un contenu à ce cadre et mettre en branle cette mactiine, il faut avant tout uae poussée initiale qui est la perception. La perception est engendrée par une propagation de mouvement. La théorie de Hobbes, très voisine des théories scientifiques contemporaines, consiste à voir dans les phénomènes un simple mouvement communiqué parles objets matériels à quelqu'un de nos sens, transmis au cerveau et transformé par lui en impression sensible de lumière, de couleur, de son, etc. Absolument passive vis-à-vis de la sensation, l'intelligence se borne à classer, à reconnaître et à faire revivre les impressions.

Si le mouvement poursuit son trajet et est communiqué au cœur, il favorise ou contrarie le mouvement vital, c'est-à-dire les fonctions organiques de nutrition, de circulation, de respiration, etc. L'individu éprouve un plaisir ou une douleur. Il recherche l'un et fuit l'autre : il agit.

Tout acte, par conséquent, suppose un mouvement de l'extérieur à l'intérieur, c'est-à-dire une impression sensible — ou de l'intérieur à l'extérieur, c'est-à-dire une volition déterminée par l'imagination qui conserve le souvenir de l'impression sensible, c'est-à-dire un désir, c'est-à-dire encore une passion. Nous n'agirons que si quelque passion nous pousse à agir. Les passions sont multiples, mais leur variété peut se résumer en désir de bien-être : elles ne varient que par l'objet qui les excite. C'est cet appétit fondamental de bien-être qui groupe les individus et qui fait s'engager entre eux cette course, qu'on appellera plus lard la lutte pour la vie, et dans laquelle nous éprouvons sous un autre nom toutes les passions qui animent les coureurs '.

1. Cette irSs curieuse comparaison se trouve à la iin du cliap. X de i'Human nature (trad. franc., . Il, p. 241-248). S'aHbrcor, c'nsi appeler on désirer.

Se reldcher, c'est saasaalilé.

Comment ce groupement prend-il la forme d'une société organisée?

Pour le faire comprendre, Hobbes, fidèle à sa méthode déductive, imagine Thypothèse d'un état de nature, d'où il déduit a contrario la nécessité de Tétat de société. Cet état de nature peut être défini par une formule juridique : le droit de tous à tout (Jus omnium in omnia, ipsis hominum corporibus non excepiis) . L'égoïsme profond de Thomme en fait un loup pour ses semblables {homo homini lupus). C'est la guerre de tous contre tous [bellum omnium contra omnes). Chacun défend sa vie par tous les moyens. Un tel état ne saurait durer, parce qu'il heurte un instinct aussi fondamental en nous que la tendance qu'a une pierre à tomber sur le sol : c'est l'instinct de conservation. La société naît.

Or pour maintenir le groupement social, Hobbes, par insuffisance d'observation psychologique, n'aperçoit aucun principe de cohésion naturelle. Les individus sont des atomes fermés, agissant chacun pour soi et contre tous. Les semblants de lien affectif qui les unissent ne sont qu'une apparence : derrière toute émo-

Regarder ceux qui sont en arrière, c'est gloire.

Regarder ceux qui précèdent, c'est humilité.

Perdre du terrain en regardant en arrière, c'est vaine gloire.

Être retenu, c'est haine.

Retourner sur ses pas, c'est repentir.

Être en haleine, c'est espérance.

Être excédé, c'est désespoir.

Tâcher d'atteindre celui qui précède, c'est émulation.

Le supplanter ou le renverser, c'est envie.

Se résoudre à franchir un obstacle imprévu, c'est courage.

Franchir un obstacle soudain, c'est colère.

Franchir avec aisance, c'est grandeur d'âme.

Perdre du terrain par do petits obstacles, c'est pusillanimité.

Tomber subitement, c'est disposition à pleurer.

Voir tomber un autre, c'est rire.

Voir surpasser quelqu'un contre notre gré, c'est pitié.

Voir gagner le devant à celui que nous n'aimons pas, c'est indignation.

Être soutenu par quelqu'un, c'est amour.

Pousser en avant celui qu'on serre, c'est charité.

Se blesser par trop de précipitation, c'est honte.

Être continuellement devancé, c'est malheur.

Surpasser continuellement celui qui précédait, c'est félicité.

Abandonner la course, c'est mourir.

l'individualisme écon. et social. 4

tien altruiste une critique exercée découvre aisément notre incurable égoïsme. Dans les sociétés animales la concorde est instinctive. Dans les sociétés humaines cette concorde est sans cesse mise en péril par les passions néfastes que nous devons au langage articulé : rivalités, visées ambitieuses, compétitions de toutes natures. La Raison ne peut rien contre les tendances fondamentales de notre être : seule une passion dominante peut expliquer la persistance de la société. Cette passion, c'est la peur*.

Lorsque la peur nous tient, nous sommes enfin devenus sociables. Nous sommes susceptibles de recevoir un commandement de faire ou de ne pas faire : nous obéissons à la morale, mais les circonstances mômes de son apparition indiquent suffisamment combien sera limité son domaine, c Elle aura pour mission non d'orienter la volonté humaine sur quelque discutable idéal, mais de mettre nos aspirations d'accord, de donner à tous nos besoins le plus complètement possible satisfaction 2. » Lorsque nous éprouvons simultanément des passions diflérentes, que nous sommes tentés d'agir, par désir, et de ne pas agir, par crainte, une délibération intervient, dont Fissue est l'action ou Pinaction que nous appelons volontaires ou raisonnables, car c'est la fonction propre de la Raison que d'utiliser avec méthode les entraînements de la passion et de nous rendre prudents et avisés dans notre soumission à l'intérêt. Rien n'est plus vain que de nous proposer en son nom, au point de vue individuel ou social, des fins idéales ou une perfection chi-

1. De même Taine affirmera la nécessité d'opposer « aux puissances brutes qui gouvernent la vie humaine », la puissance gouvernementale : « à Forigine un chef de bande, plus tard un chef d'armée, de toutes façons un gendarme élu ou héréditaire, aux yeux vigilants, aux mains rudes, qui, par des voies de fait, inspire la crainte et, par la crainte, maintienne la paix ». {L'Ancien Régime, 1. III, ch. iv, § 3 (4* édit., Hachette, 1877, p. 316).