Proudhon, op. cit., p

2. Proudhon, Mélanges. Articles de journaux 1848-1 83 î {Œuvres complètes, t. XVIII, p. 177).

3. Proudhon, Solution du Problème social {Œuvres coynplèles, t. VI, p. 91).

matière et des instruments de production et favoriser réchange des produits en se passant de l'intermédiaire monétaire qui prélève toujours une prime pour son emploi. Proudhon crut y réussir en fondant sa Banque du peuple chargée d'émettre des bons de circulation, ordres de livraison revêtus du caractère social, rendus perpétuels et payables à vue par tout sociétaire et adhérent en produits ou services de son industrie ou profession. La Banque se proposait en outre de procurer à tous au plus bas prix et aux meilleures conditions possibles, l'usage de la terre, des maisons, machines, instruments de travail, capitaux, produits et services de toute nature, et aussi de faciliter à tous l'écoulement de leurs produits et le place- ^4*, ment de leur travail aux conditions les plus avantageuses. C'était, en somme, pour supprimer l'intérêt prélevé sur l'activité productrice, émettre des billets au porteur, garantis par une valeur en marchandise, tous les adhérents se faisant mutuellement crédit sous la garantie morale de la Banque. Il n'y a pas lieu d'insister sur cette expérience qui ne fut pas complète, faute de pouvoir réunir le capital nécessaire aux premières opérations. Elle reposait d'ailleurs sur une si complète méconnaissance du rôle du capital dans la production et de ses conditions de formation, qu'elle était vouée à l'insuccès *.

Il y avait dans le système de Proudhon un extraordinaire illogisme. Négateur de tous les dogmes et de toutes les théories, en même temps que destructeur de

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i. Pour comprendre le principe et les essais d'application du crédit gratuit de Proudhon, il est indispensable de recourir au petit volume de Ramon de la Sagra : Banque du Peuple. Théorie et pratique de cette institution (Paris, Bureaux de la Banque du Peuple, 1849).

toutes les institutions existantes, il avait laissé subsister à son point de départ un postulat, et le plus indémontrable des postulats, un sens inné de la justice ou sens moral, commun à tous les hommes, susceptible de déterminer leurs actes économiques et de faire naître l'ordre indépendamment de toute contrainte extérieure. Cette notion positive trouvait grâce, on ne sait pourquoi, devant sa critique. Elle constituait une limite arbitrairement posée au mouvement qui entraînait la pensée individualiste vers l'anarchie totale et le nihilisme absolu. Cette limite, Max Stirner allait la franchir et édifier un système social très analogue à celui de Proudhon, mais logique cette fois et débarrassé de toute notion métaphysique ^

Ancien étudiant dans diverses universités allemandes, professeur besogneux, après avoir dû interrompre ses études pour soigner sa mère atteinte d'une maladie mentale, Johann Caspar Schmidt, surnommé Stirner, sans doute pour l'ampleur de son front, semble bien être, lorsqu'il publie en 1844 l'Unique et sa Propriété, le type complet du bohème et du déclassé. C'est un habitué de la fameuse « Weinstube » de Hippel, où il se rencontre avec les représentants les plus marquants de la «jeune Allemagne des années quarante », notamment avec Bruno Bauer et Feuerbach. Dans ce milieu où se prépare la Révolution de 1848, la vie intellectuelle est intense : elle se manifeste par des discussions passionnées et paradoxales sur l'hégélianisme et les questions sociales et par des travaux qu'on envoie aux Annales de Halle de Ruge et à la Gazette du Rhin de

1. Max Stirner, Der Einzige und sein Eigenthum. Deux traductions françaises sous le titre : L'Unique et sa Propriété (Paris, P.-V. Stock, 1900; Editions de la Revue Blanche, 1904). J'emploierai la première de ces traductions que son auteur, M. R.-L. Reclaire, a fait précéder d'une intéressante introduction. Sur Stirner, consulter V. Basch, L'Individualisme anarchiste : Max Stirner (Paris, Alcan, 1904) et Albert Lévy, Stirner et Nietzsche (thèse Faculté des lettres, Paris, 1904. Société nouvelle de Ubrairie et d'édition).

L'ANARCHISME de MAX STIRNER 509

K. Marx. Mais si violents et si audacieux qu'aient pu être ces hégéliens qui se donnaient volontiers le nom de « Freien », d'affranchis, l'auteur de VUnique et sa Propriété, faisant d'un coup d'essai un coup de maître, les dépassait largement. Le scandale fut énorme, mais court. La censure, qui avait d'abord interdit le livre, revint sur sa condamnation, jugeant l'ouvrage trop absurde pour être dangereux. Et il semble que le calcul était bon, puisque pendant cinquante ans Stirner fut complètement méconnu et oublié. C'est seulement aux environs de 1890 qu'un poète anarchiste Fa ressucitéet des travaux récents semblent prouver qu'on lui trouve quelque intérêt. Je ne serais pas surpris que la véritable cause de cet intérêt soit. dans le besoin de réagir contre les excès de l'économie attendrie et contre la sensiblerie déliquescente de la démocratie contemporaine, lia pu sembler à certains que dans toutes ces bergeries un petit loup ferait bien. A ceux-là Max Stirner donnait satisfaction.

Dès 1842, Stirner envoyait à la Rheinische Zeitung de Marx un article intitulé, Le Principe factice de notre éducation ou humanisme et réalisme, dans lequel il soutenait contre Marx lui-même que ce n'est pas le milieu qui forme l'individu, mais qu'au contraire la société n'est autre chose qu'une collection d'individus et n'a d'autre valeur que celle des individus qui la composent. Au-dessus de la question de l'humanisme et du réalisme, de l'enseignement classique et de l'enseignement moderne, il y a lieu de débattre le principe môme de l'éducation commun à ces deux programmes pédagogiques. On cherche à faire des enfants bien élevés, c'est-à-dire domestiqués, façonnés à l'obéissance passive, marqués de l'empreinte de leur éducateur. Il faut au contraire faire des volontés et des personnalités libres, émanciper au lieu de contraindre et émanciper tous les penchants, ceux qu'on appelle bons et ceux qu'on appelle mauvais, puisque tous contribuent à donner à l'homme la « selbsthàtigun^ »,

la révélation de lui-môme. Toute éducation, toute discipline est une déformation de la personne de l'enfant. Il y avait là l'indication d'idées considérablement développées dans VUnique et sa Propriété.

Stirner y prond la suite des Bruno Bauer, des Strauss et des Feuerbach qui, les deux premiers par leurs travaux d'exégèse et le second dans son Essence du Christianisme, ont tenté de ruiner l'idée chrétienne. Ils ont montré qiie l'être divin n'est qu'une extériorisation de l'être spirituel de l'riomme, une entité imaginaire formée par la réunion de certains attributs de l'Homme, séparés de l'individu réel. Mais, demande Stirner, qu'est-ce que l'Homme de Feuerbach, sinon une nouvelle entité imaginaire? Qu'est-ce que la morale de 1' « humanisme », sinon une nouvelle incarnation du sentiment chrétien, par laquelle l'individu n'est émancipé vis-à-vis d'une prétendue volonté divine connue par la révélation, que pour retomber immédiatement sous le joug d'une nouvelle abstraction sans réalité? L'Homme n'existe pas : il y a des hommes, des individus corporels. Et encore c'est trop dire : pour chacun de nous, il n'y a qu'un individu réel, c'est nous-mêmes, c'est Moi, qui reprend comme sa propriété tout ce dont on avait fait l'apanage de Dieu et de l'humanité. C'est en quoi précisément consiste « le cercle magique chrétien » que de poser l'équation : Je = Homme i. D'où l'on déduit l'exhortation à être humain, à agir humainement. Or, ce n'est pas comme « homme » que je me développe et je ne développe pas l'homme, c'est Moi qui me développe. Je ne suis pas un Moi auprès d'autres Moi. Je suis le seul Moi, je suis Unique. « Pour Moi, rien n'est au-dessus de Moi. Je suis Unique et mon objet est mien. » Donc tandis que Kant et les individualistes ont cherché à découvrir dans les individus concrets certaines qualités

1. L'Unique et sa Propriété, 2" partie, ch. ii, § 3 (trad. Reclaire, p. 443).

générales et communes, Stirner ne voit dans chacun que les qualités qui lui sont propres et personnelles, qui le distinguent des autres, au point qu'aucune commune mesure ne peut s'appliquer à des êtres si radicalement différents et qui sont autant de monades fermées et indépendantes. Le Moi ne connaît que lui-même, n'aime que lui-même, ne tient compte en agissant que de luimême. «Aussi bien que Dieu, je suis la négation de tout le reste. Je suis pour moi Tout. Je suis l'Unique i. » Tout acte est nécessairement égoïste. Que je le veuille ou non, chacun de mes actes est destiné à réaliser une fin que je juge désirable, qui me plaît, a pour cause l'amour que je me porte. Si je me sacrifie pour une idée, c'est parce que cette idée est mienne. Si j'observe les commandements de Dieu, ce n'est pas pour Dieu, mais pour sauver mon âme. Ce qui distingue l'individu affranchi de l'individu esclave, c'est que le premier agit consciemment en vue d'une fin personnelle, qu'il a compris l'irréalité des entités abstraites par lesquelles on cherche à paralyser sa volonté : race, société, patrie, humanité, qu'il échappe à l'influence des autres individus qui, par la contrainte ou l'amour, diminuent sa personnalité en l'amenant à les imiter, à modeler sa personnalité sur la leur, qu'il est vraiment automone et créateur de lui-même. Le moi affranchi n'accepte pas davantage une règle morale. Il sait qu'il n'y a pas de morale, c'est-à-dire de vertus communes à toute une espèce. Chaque individu est seul de son espèce. La morale traditionnelle n'est qu'un tissu d'hypothèses indémontrées et indémontrables, destinées à asservir l'individu à un mobile social, à le soumettre à un dressage contre nature. Il n'y a pour ^^u^*.*^ le moi qu'un idéal moral : celui qu'il se crée à lui-même ?'*'^^ et qui varie avec chacun des Moi. Tout autre est un reste du sentiment religieux, l'annihilation du Moi devant une puissance qui n'est pas lui.