L'INFINITÉ DIVINE DANS LA PHILOSOPHIE GRECQUE AVANT PHILON LE JUIF

L'histoire de l'Infinité divine dans la philosophie grecque avant Philon le Juif peut être partagée en deux périodes : 1° De Thaïes à Démocrite l'esprit grec hésite entre l'Infinité et la détermination du Principe premier. 2° De Platon jusqu'aux Stoïciens le Principe premier est considéré comme déterminé.

De Thaïes à Démocrite.

L'esprit grec hésite entre l'Infinité et la détermination du Principe premier.

« Au commencement, écrit Hésiode, existait le Chaos (Xàoç)... Du Chaos sortirent l'Erèbe et la Nuit sombre, et de la Nuit l'Ether et le Jour (i). » L'Indéterminé et

(i) HÉsiOD. Théog. ii6. (Edit. J. Flach, Leipz., 1878.)

l'Obscur sont donc les principes d'explication que nous trouvons au début de la philosophie grecque. La chose ne doit pas nous étonner absolument. Cette philosophie est encore une mythologie ; Hésiode n'est lui-même qu'un poète et un théologien. U imagination qui prédomine dans l'une et chez les autres trouve avec l'Indéterminé une explication facile. Mais la spéculation proprement dite allait du premier coup manifester avec un entendement éminemment clair des dispositions toutes contraires.

Thalès de Milet s'étant avisé de rechercher l'élément primordial, déclara que c'était l'eau (i). Le problème philosophique se posait donc sur un terrain proprement naturel et scientifique. Par suite la pensée grecque pouvait bien un jour quitter ce terrain et s'élever jusqu'à la métaphysique. Mais la manière initiale dont la question avait été posée fît que la philosophie hellénique se présenta longtemps comme une Physique, plutôt que comme une Métaphysique. Or une Physique ne pouvait laisser à l'Infinité que peu de place ou seulement une place inférieure. En fait, l'eau que le premier physicien donnait pour l'élément primordial, était un principe déterminé.

Anaximandre, disciple et successeur de Thalès, lui substitua Vlndéterminé (to àxetcov). « Anaximandre, écrit Théophraste, déclara que le principe et l'étoffe des êtres était l'Indéterminé (2). » — Le terme à:rc'.cov apparaît pour la première fois dans la spéculation. Sa signification ultérieure sera certainement « infini. » Nous préférons

(i) Arist. Met. I, 3, 983^18.

(2) Theophrast. Physic. opin. ap. Simplic. Phys. 24. i3 (H. Diels. Die Fragmente d. Vorsokr., 16, 9) : 'Av«^i/jixv^poi... iy/ic rt xse\ utoixsî'v eïpr,xt Twv ïvT'jjv 70 Unstpov

pourtant le traduire ici par indéterminé. Cette traduction possède en effet l'avantage d'être toujours convenable, à quelque étymologie (à — -Épa;, sans limite — ou à — TTstpa, sans expérience) qu'on rattache le concept d'Anaximandre et de quelque attribut qu'on enrichisse ce concept (i). — Il est plus intéressant de remarquer tout de suite que l'Indéterminé est nommé pour la première fois « principe. » Le physicien le croit propre à ce rôle parce que l'Indéterminé explique mieux qu'un principe déterminé et relativement rare la fécondité inépuisable et la variété de la nature (2). Sa puissance est infinie. Il est l'étoffe d'où tout sort et où tout rentre nécessairement. Se séparer de lui est un amoindrissement et un péché (3). Ce sont les mêmes considérations, le même rôle, le même terme qui auront une fortune si grande à dix siècles d'intervalle chez Plotin. — Si toutefois l'Indéterminé d'Anaximandre était déjà certainement éternel (4) et plus ou moins illimité (5), il n'était encore qu'une substance matérielle comme l'eau

(i) Voir les considérations intéressantes de P. Tannery. Pour l'hist. du mot xr.stpov. Rev. de Phil. Juin 1904, 704. — L'étymologie ù-n-îp'x, sans expérience, nous paraît bien improbable. M. Tannerv lui-même, pour la défendre, est obligé de remarquer qu'elle « se prêterait également au sens passif » ; sans expérience, c'est-à-dire non-expérimenté, inconnu, indéterminé. Mais le terme n'a jamais chez les auteurs que le sens actif, qui n'a pas expérimenté, ignorant, etc.

(2) Theophr. loc. cit. et Arist. Phy-s. III, 8, 208» 8.

(3) Theophr. loc. cit. et Arist. Phys. III, 4, 208^7. I' n'est pas sûr que les paroles nîf.iixif zTravra, /..-."t.. soient d'Anaximandre. H. Diels. loc. cit. ne les souligne plus. Mais Theophr. loc. cit. appuie suffisamment notre assertion.

(4) Arist. Phys. III, 4, 2o3'' 7.

(5) A notre sens, Anaximandre ne s'est pas posé la question. Sur les opinions différentes, cf. notre travail Sur /'«rree^iov d'Anaximandre. Rev. de Phil. 1904, 712, 4.

de Thaïes (i). On l'a, croyons-nous, identifié justement avec le « vide atmosphérique (2) -» ou « l'azur sansbornes (3j. »

La doctrine d'ANAxiMÈNE confirme cette opinion. Anaximène déclara que le principe premier était l'a/r infini (xbv àÉpa... tSh [j-svéÔEt a-rretpov) (4). Quoique Théophraste paraisse opposer à ce sujet Anaximandre et Anaximène (5),, vraisemblablement le disciple ne faisait que préciser la pensée de son maître. Mais cette précision la déformait. Les raisons pour lesquelles Anaximandre avait posé l'Indé- .terminé tout court, le rôle dont il l'avait chargé, le terme rnême, s'opposaient à ce qu'on le fît de substantif épithète ;. l'air infini était un principe moins infini,- moins premier, moins fécond et moins souple que le seul Indéterminé. L'esprit grec cédait donc à sa nature scientifique. Les opinions qu'Heraclite, les premiers Pythagoriciens et Xénophane professent à la même époque, achèvent de le. montrer.

La substance unique et première, suivant Heraclite, est le feu intelligent, limité (ict-KzpxGit.éMov) et mobile (6) ; sur lui reposent l'existence, la connaissance et l'action (7). — La mobilité du feu fut sans doute le motif pour lequel Heraclite le substitua à l'eau, à l'Indéterminé et à l'air des

(i) Arist. Phys. III, 8, 208" 8 : ff'i/^ot cdoOrizo\>.

(2) John BuRNET. Earl. Greek Phil. dans P. Tannery, art. cité, Rev. de Phil. 1904, 704, i.

(3) Peithmann cité par Ch. Huit. Les notions d'Infini et de Parfaite Rev. de Phil. 1904, 742, i.

(4) Plut. Strom., 3 (H. D. 22, 6).

(5) Ap. SiMPLic. Phys. 24, 26 (H. D. 22,5).

(6) Theophr. ap. Simpl. Phys. 23, 33 (H. D. 62, 6)..

(7) Fr. I. 2, 3o (H. D. 66 et"7i).

Milésiens. Par cette mobilité, en effet, le feu pouvait tout devenir. Or cette aptitude était vraiment une puissance infinie qui se trouvait déjà dans l'Indéterminé d'Anaximandre. — Mais ce côté des choses ne retient pas l'attention •de l'Ephésien. Heraclite songe plutôt contre Anaximandre à déterminer l'élément premier dans sa quantité d'abord (i) ■et surtout dans sa nature; le feu est un Verbe CX^you) (2). Platon, Aristote, les Stoïciens ne penseront pas et ne parleront pas autrement. Le Verbe d'Heraclite, c'est presque toute la physique et presque toute l'intelligence grecque. — Heraclite, enfin, qui définit le principe premier, connaissait les mystères religieux de l'Orient (3). Si dès lors un certain Orient, le Judaïsme par exemple, a joué dans la formation de l'Infinité divine un rôle prépondérant, il ne faut pas se hâter de prêter le même rôle à l'Orient en général (4).

« Suivant les Pythagoriciens, avait écrit Aristote, le vide existe et pénètre dans le ciel, quand celui-ci respire le souffle infini. Il divise les natures comme une barrière ■qui séparerait des choses placées les unes à côté des autres. Il est donc antérieur aux nombres, puisqu'il les divise. Le •ciel est un ; de Vinfini sortent le temps, le souffle et le vide qui assigne à chaque chose ses limites (5). » — Le

(1) Fr. I.

(2) Ibid.

(3) P. Tannery. Pour l'hist. de la Se. Hell. VII, 3.

(4) Cf. I" Partie, ch. I. — Ed. Zelleb, qui n'a pas mis le premier point dans une lumière suffisante, a eu raison de combattre obstinément Ritter et Cousm sur le second. Th. Gomperz se tient dans un .juste milieu,

(5) Arist. Phys. IV, 6, 21 Si* 2 2 : sZvat S'èfu.oa.-J xai oi îi'jOayôptloi /.«vsv, tta'i ijzetotévat aJrû tw oùpavôt ix rot ûmipou Ttvtii/xa.TOi w; cèvaTivsovTi «at rà Mtvàv, è oiopi%et T«{ fiiattî, Wj ovtss tsû xsvoîJ x'^Pf^t^"^ Ttvoj rwv ifîÇfn y.ai

A'ide dont il s'agit ici est un vide relatif, éthéré et matériel, analogue à l'air. Nous le voyons, en effet, chargé de diviser les choses et identifié avec le souffle infini. Quant au temps, il est dit sortir du souffle infini, parce qu'il est luimême infini. — D'autre part, ces opinions appartiennent bien aux premiers Pythagoriciens. Elles sont grossières, « au plus haut point obscures et nébuleuses (i). » Elles rappellentia physique d'Anaximandre, que les travaux de l'école n'ont point encore perfectionnée. Enfin Xénophane avait écrit : « Le monde voit et entend, mais il ne respire pas (2). » Or Xénophane vit au même temps et presque aux mêmes lieux que Pythagore et ses premiers disciples. D'autre part, ni Anaximandre, ni Heraclite, ni Parménide n'ont enseigné que le monde « respire. » Xénophane visait donc une opinion particulière aux Pythagoriciens. — Nous obtenons ainsi la représentation suivante : une matière diffuse, homogène et illimitée, pareille au vide ou à l'espace tels que le vulgaire les conçoit ; au centre de cette matière, le monde sous la forme d'une sphère enflammée, jadis unique, maintenant fragmentée; l'un, enfin, puisant la vie dans l'autre par un mouvement respiratoire analogue à celui d'un animal. — De prime abord le rôle de l'Infini demeure équivoque. Celui-ci est quelquefois en même temps la matière dont les choses sont faites et le principe

àwpittsoti • xstt tout' sîvœt TtyS'JiTOv èv toïj àptSy-oii • rà yà/s xsvbv âiopU^sfJ TÀv f'jaiv mj-:&v. — Arist. La philos. de Pythag. livre I, cité par Stobée. Ecl. I, 18 (édit. Meineke, I, loS*"') ; ^v Sï t& -ttspl t<5

\lu6a.y6pou oùoaofict.~ tt/iwtw ypv.tpi', t'o-j inkv oùpocvbv slvat è'va, ènsMÙysaôcti ^ èx Tot Antipou ypvjo-j ts ^«i Ttvàïjv xa\ rè xsvôvj h âtopil^st kxc/nruv tài XÛpot; âsi.

(i) Ed. Zeller dans E. Boutroux. Trad. fr. I, 416.

(2) DioG. IX, 19 <H. D. 38, I).

qui les fait ; tantôt en tous cas il est l'élément limité et tantôt l'élément limitant. Cependant un examen attentif le montre plutôt comme indéterminé en lui-même et subissant l'action déterminante d'un autre principe. L'infini devient avec les premiers Pythagoriciens l'élément imparfait.

XÉNOPHANE de Colophon avait écrit : « La terre semble limitée par l'éther en haut et tout près de nous ; mais par le bas elle va à l'infini (i). » L'Infinité n'est donc plus avec Xénophane que l'Illimitation relative de l'Etre dans l'espace.

(i) H. D. 56, 28 : èi anît/îov «vêïTa». (Cf. Arist. De coel. B., i3, 294^21 : oï fj.VJ yàp imtipo-J -zo x«t«u rij, -/^î shrxl yjatatv, éi' y.nupo-J aÙTigv éf^pti^ûsOcit isyovTij woTts/s H. b KoVopùvtoç. — Aet. III, 9, 4 et III, 1 1, 1-2. (H. D. 48, 47. — Ps-Abist. De MXG 976^ 32 : wj x«i b S. oirtupi-j rà ts /iàOo? t^,- •/•;;; xai toû àépoi fr,z\j sï-jm.) — L'opinion de Xénophane sur l'infinitude ou la limitation de l'univers parait d'abord assez difficile à fixer. D'après Arist. Met. I, 5, 986'^ 18, Xénophane ne se serait pas prononcé [où'iïv iiîuoLfwJi-ji-j) \ d'après Theophrast., chez Simplic. Phys. 28, 4 D., Xénophane aurait posé au sujet de l'infinité et de l'immobilité de l'être des antinomies dans la manière de Zenon l'Eléate; enfin suivant Ps-Arist. De MXG 977^ 2, Xénophane aurait dit également que l'univers n'est ni infini, ni limité. — Mais 1°) le De MXG qui a peut-être été tiré d'un npbi rv. Esvjyvoui d'ARiSTOTE (cf. Diog. Laërce, y, 25) par un éclectique de l'époque romaine (cf. H. D., 41, 28), doit être écarté. 2°) Simplicius qui cite Théophraste d'après Alexandre d'Aphrodisias et le reconstitue avec le De MXG qu'il croit être du même Théophraste, dénature complètement l'opinion de ce dernier. (Cf. P. Tannery. Pour t'hist. de la Se. hell., 137.) Cependant Théophraste croyait en effet que l'univers de Xénophane était limité (Ci. H. DiELS. Dox. graec. 108, cité par P. Tannery, ibid.) Mais il s'égare à la suite de son maître Aristote. 3°) Les paroles d'Aristote ne sont point absolument authentiques (Cf. H. Diels. Dox. graec. 109-10 chez P. Tannery, ibid., i35.} Aristote, en tout cas, a été trompé soit par le langage imprécis de Xénophane, soit par la tradition qui rattachait celui-ci à Parménide. Or Parménide professe explicitement la limitation de l'univers. 4°) Au contraire, les textes cités au début de cette note nous paraissent inattaquables et décisifs. Conclusion : Xénophane croyait à l'infinitude de l'univers, mais, comme à beaucoup d'autres choses, sans en chercher la preuve. (Cf. P. Tannery. Ouvr. cité, i34-i38, dont nous avons résume la discussion.)

L'école éléatique, en présence de laquelle l'ordre des temps, sinon l'œuvre de Xénophane, nous place (i), accuse mieux encore que la philosophie ionienne l'hésitation de l'esprit grec entre la détermination et l'infinité du principe premier.

« L'Etre, suivant Parménide, est fini ( TSTEXe^aÉvov ) de toutes parts : telle la masse d'une sphère parfaitement ronde (2). — L'Etre, suivant Mélissos, est éternel. S'il est éternel, il n'a ni commencement ni fin, il est infini (oiTretpov) (3). »

On doit insister sur la divergence qui existe entre Parménide et Mélissos touchant l'infinité de l'Etre. Cette divergence, en effet, ne trahit pas seulement l'hésitation de l'esprit grec sur ce sujet ; elle tient à des raisons plus profondes. Parménide et Mélissos cèdent en réalité à des sentiments différents. Leur déduction au contraire est illusoire, puisque des principes et une marche semblables la mènent à des conclusions opposées. L'infini n'offre pas de prise à l'entendement. Les antinomies de Zenon, qui à la même époque complétèrent et illustrèrent la doctrine de Parménide, ne prouvent, semble-t-il, en fin de compte rien autre chose.

La doctrine de Mélissos provoque quelques réflexions complémentaires. — Parménide était resté sur un terrain

(i) M. Th. Gomperz. Griech. Denk. I, II, i rend justement à Xénophane son rôle de précurseur, que P. Tannery. Pour l'hist. de la Se. hell. V, limité peut-être par son sujet, lui avait enlevé. (Cf. AuG. DiÈs. Compte-rendu de Th. Gomperz, t. I ; trad. fr. de Aug. Raymond. Rev. de Phil. 1905; 453, 4.)

(2) H. D. 125, I : TSr£ÀS9//«V0V èffTt...7rî<VT09£V, îÛîtixÂOl/ HfAlf-m £V«Xt-/JXtOV

(3) H. D. 148, 2 : xa't vpyr,v ojy. £';ftt o'jâï T£>;ur»iv, à»' xntipiv èsiii).

entièrement réaliste. Son être, « c'est la matière cartésienne (i). » Au contraire la question se pose sérieusement avec Mélissos de savoir si l'être n'est pas immatériel. On ■a d'abord le fragment : « h 8à 3v Seï aùxo awax a-P) 'é/eiv (2). » En outre, de Parménide à Mélissos par Zenon, le progrès •de l'esprit vers l'abstrait est remarquable. Parménide ■donne le pas à l'intelligible, grossièrement conçu d'ailleurs, sur le sensible ; de plus, son non-être est le vide relatif, insaisissable aux sens : l'espace s'amincissait. Zenon ne nie pas davantage l'existence du monde sensible, mais il le rattache plus étroitement au monde intelligible, en montrant que la substance est continue ; en outre, il déclare impossible l'existence de l'espace. Mélissos, enfin, ne parle, pas du monde sensible : il n'est plus que -« métaphysicien (3). » Toutefois les difficultés abondent. Le fragment cité dit « incorporel » et non « immatériel. » Un autre fragment, d'ailleurs obscur, ajoute : « Comme il (l'être) est toujours, de même sa grandeur doit être infinie (4). » Enfin Mélissos parle du vide comme un réaliste : « Quelque chose peut-il encore pénétrer, il y a vide (5). » 11 semble donc plutôt que nous soyons en présence d'une pensée idéaliste dans ses tendances, mais inhabile encore et réaliste dans son langage. Toujours €st-il que l'Infinité chez Mélissos est plus que l'extension de l'Etre ; elle en est déjà la plénitude.

0) P. Tannery. Pour l'hist. de la Se. lielL, 221.

(3) P. TannEry. Pour l'hist., etc., 264. <4) H. D. 149, 3.

^5) Ibid., i52, 7.

On peut précisément se demander si cet Etre ne serait pas Dieu. D'abord le langage du philosophe le donnerait à penser. « L'Etre est éternel, infini, un et complètement homogène. Il ne peut ni dépérir, ni devenir plus grand, ni être embelli en quoi que ce soit ; il n'éprouve ni douleur ni chagrin (i). » Mélissos en outre ne croyait guère aux dieux nationaux (2). Xénophane enfin, Heraclite, d'autres encore avaient attaqué rudement le polythéisme. Le monothéisme en un mot naissait lentement (3). Toutefois, le problème philosophique s'était posé pour la pensée grecque à propos de la substance et non à propos de la cause première. Si la physique cherchait l'une, la théologie apportait l'autre. Physique et théologie se rapprochaient : elles ne fusionneront que beaucoup plus tard. L'être de Mélissos est le dieu pour nous ; il n'était encore pour le physicien que le fond des choses.

Au même temps Philolaos continuait les premiers Pythagoriciens et opposait l'Etre et l'infinité. • Le nombre, suivant Philolaos, est à la fois cause et matière des choses (4) ; les relations mathématiques, les lois astronomiques, les accords musicaux le prouvent (5). Seulement le nombre est lui-même composé du pair et de

(2) DiOG. IX, 24 (H. D. 140, i).

(3) Ed. Zeller. Die Entwicklung des Monotheismus bei den Griechen. Vortrage und Abhandlungen. I" Sammlung, i. — 2« Aufl. ; Leipsig, 1875.

(4) Arist. Met. I, 5, 986" l5 : tôv àpt^ixo-J ■jo/j.i^o-jtsi àpyifi stvat xat w, i)iyiv 70ÏJ oiiii xàt 6>i ■nxOri rt xoù k^îi;.

(5) Cf. G. MiLHAUD. Les philosoph. géom. de la Grèce, pp. 79-101.

l'impair (i). Or, comme les gnomons le font voir, le pair est identique au fini et l'impair à l'infini (2). Toutes choses sont donc composées de ceux-ci aussi bien que de ceux-là (3). L'harmonie les unit et engendre ainsi l'unité (4).

Il y a dans ces explications, si coordonnées en apparence,, une difficulté fondamentale. Le nombre n'est pas simple : il est composé de pair et d'impair. Or ceux-ci non plus ne sont pas simples. Quel est donc leur élément substantiel et celui des choses ? Ce n'est point l'unité, puisque celle-ci résulte de leur union. Les Pythagoriciens n'ont pas répondu. Leurs travaux mathématiques les avaient habitués à une multiplicité relative. Ils l'ont mise dans l'univers et ils l'y ont laissée.

Toutefois la nature et le rôle de l'infini apparaissent clairement. L'infini est le principe matériel et passif, multiple, divers et changeant, inintelligible et mauvais (5) : il s'oppose au principe fini, qui introduit en lui l'ordre et la vie, l'unité, l'identité et la stabilité, l'intelligibilité et la bonté. Le cosmos est le résultat de leur union.

L'infini prend donc avec Philolaos et les disciples de Pythagore le rôle, physique et moral, qu'il aura dans la cosmologie et l'éthique d'un Platon. Mais, il sera là tout à fait indéterminé. Ici, au contraire, il est matériel encore, comme le nombre avec lequel il est identifié et qui

(M Arist. Met. I, 5, 986" i5 (H. D. p. 25i, 5).

(2) Arist. ibid. — Sur les gnomons, cf. G. Milhaud, ouvr. cité, pp. 87-90, 1 15-17.

(3) H. D. 249, I : x pùati 3'h tùtt xoa/j.ut àpy.oxôr, i^ <xnii/:ca)> zs zort 7r2/5flc<v5VTWv xat of.Oi b ■/à'Zfj.oi xa\ t« iv o(ùr£ic TTÔvra. (Cf. ibid., fr. 2.)

n'était pour ces mathématiciens intuitifs qu'une portion 'd'espace (i).

La masse primitive, suivant Anaxagore. était infinie en quantité (2). Les choses y étaient toutes ensemble, infiniment nombreuses et petites (3). A cause de cette petitesse même et du mélange, rien n'était distinct (4;. Seuls l'air ■et l'éther s'étant dégagés de la masse environnante contenaient toutes choses (5) : ils sont, en effet, infinis et surpassent de beaucoup tout le reste par le nombre et la grandeur (6). — Dans tous les composés existent donc les germes de toutes choses, multiples et divers, possédant •des formes, des couleurs et des saveurs de toutes sortes (7) : tout est dans tout (8) : chaque chose paraît ce dont elle

(i) Cf. les considérations si intéressantes de G. Milhaud. Les philos, géom., etc., pp. 87-90, 106-110, iiS-iiy. Le point était, pour les Pythagoriciens, une portion d'espace; la ligne, une suite de points, etc. L'arithmétique et la géométrie fusionnaient encore. On pourrait donc

.ajouter quelque chose aux pages admirables qu'Ed. Zeller (Die philos, d. Griech., trad. E. Boutroux, t. I, pp. 280-474) ^ consacrées aux premiers Phytagoriciens : l'illustre historien, à notre avis du moins, s'est fait du pythagorisme primitif une conception trop exclusivement arithmétique. — Quant au fameux fragment d'Archytas : •« Si, parvenu à l'extrémité du ciel, j'étends la main, y aura-t-il un dehors ou non ? etc. », il prouve évidemment l'infinité de l'espace

•(5>5i9v bzi x«t ir.tipo-j). Mais s'il est d'Archytas, il est d'une époque postérieure [Archytas florissait vers 4oo-365 (Ritter. Pr. — Well. 61)]:

•ensuite, il n'est pas certain qu'il soit d'Archytas. (H. Diels. Die Fr., etc., 267, 24, ne le met qu'au nombre des leçons.)

(2) H. Diels. Die Fr., etc., 826, 2^* : xat rb ys n-ptixo-J ineipôv sart tô -7r)i^9oj.

(3) Id. ibid., i'"' : b/MOv navra p^^vi/ytara fi'-', xneipx x«i tt^^ôos «a'i afiupirriza.

(4) Id. ibid.^ il».

(5) Id. ibid., i^o, et fr. 2.

(6) Id. ibid., i^^ : à/xfôzspx oinetpa èôvrci, >!.t.>.

(7) Id., ibid., fr. 4*». (oT:ip/xxrx = germes).

(8) Id. ibid., fr. 6» : è-^ iravri ràvra. (Cf. fr. 4, p. 328'», fr. 12, p. 33oW p. 33i«.)

contient le plus (i). — L'Intelligence a mis la masse en branle. Elle est de toutes les choses la plus subtile et la plus pure (2), itifinie, autonome (3), séparée de tout : autrement, tout étant dans tout, elle serait mélangée à tout et empêchée de rien actionner (4). — Au commencement, son action ne s'est exercée que sur une faible portion de la masse; elle s'est ensuite étendue et s'étendra de plus en plus (5) ; jusqu'où s'étend son mouvement, là se produit la séparation (6). Maintenant l'Intelligence est en tout, dans la masse environnante, dans ce qui est déjà séparé et dans ce qui est en train de se séparer (7). Sa science s'étend à tout et sa puissance l'emporte sur tout; ce qui est mélangé, ce qui est distinct et séparé, ce qui a été, est, ou sera, elle a tout ordonné (8). — Cependant, dans cet état de séparation, rien n'est ni plus grand ni plus petit, mais tout resteégal (9). Dans le petit, en effet, il n'y a pas de minimum, mais quelque chose de toujours plus petit : l'être ne peut cesser d'être (10). Mais, dans le grand aussi, il y a toujours quelque chose de plus grand, et il est égal en nombre au plus petit. Enfin chaque chose est en soi grande et

(i) Id. ibid., fr. 12, p. 332 «.

(2) Id. ibid., fr. 12, p. 33i •> : ssti yip (se. à voûj) "km-zi-otTov zs ttkvt&iv

(3) Id. ibid., fr. 12, p. 33o-'^ : x-sipov xa\ aJTo/pxzéi.

(4) Id. ibid., fr. 12, pp. 33o-''.

(5) Id. ibid., fr. 12, p. 33iii.

(6) Id. ibid., fr. i3, p. 332 '*.

(7) Id. ibid., (r. 14, p. 332 20.

{S) Id. ibid., fr. 12, p. 33i'».

(9) Id. ibid., fr. 5, p. 328.

(10) Id. ibid., fr. 3, p. 327 s. — M. P. Tannery (Pour l'hist. de la Se. hell., p. 3o3, i5) a lu « To yctp iàv aux s'oTt to//>5 oùx îlvixi » et traduit : « car il n'est pas possible que l'être soit anéanti par la division. » Nous lisons avec H. Diels : « To yap ... tô fj.r,... shx( » et nous traduisons : « car ... que l'être cesse d'être. »

petite (i). C'est ainsi que, maintenant comme au commencement, tout est encore en tout (2).

Ces opinions paraissent d'abord étonnamment originales et profondes. Mais la réalité est autre. La tradition ancienne faisait d'Anaxagore l'auditeur d'Anaximène (3). Elle allait ainsi contre la chronologie, mais elle avait raison au point de vue doctrinal : le germe est l'Indéterminé d'Anaximandre repris et mis au point (4).

Xénophane, Heraclite et Parménide avaient, en effet, posé ou établi fortement l'unité de l'Etre. Zenon, à son tour, avait montré que le devenir comme tel est illusoire. Un idéalisme était fondé, dont ni la science ni Anaxagore (5) ne pouvaient se contenter. Un principe moins simple semblait nécessaire pour expliquer la multiplicité en même temps que l'unité de l'Etre. L'Indéterminé d'Anaximandre, dont la masse contenait virtuellement les choses, répondait à cette condition. Anaxagore le reprit : le germe aussi possède « des formes, des couleurs et des saveurs de toutes sortes. »

Mais le germe d'Anaxagore est en progrès sur l'Indéterminé d'Anaximandre.

(i) Id. ibid., tr. 3, p. 3276.

{2) Id. ibid., fr. 6, p. 329''. — H. Diels donne comme fragments 3, 5, 6^ les fragments 14, i5, 16 de P. Tannery {Pour l'hist. etc., p. 3o3). Nous préférons l'ordre suivi par ce dernier, comme plus rationnel.

(3) DiOG, Laerce. 11, 6. (Cf. Ritter-Pr.-WELL. Histor. philos., etc., 148 a.)

(4) Cf. notre travail L'Infini d'Anaximandre et le Germe d'Anaxagore. Y<qw. de rinst. cath. Décembre, igoS.

(5) I. 'amour de la science et les découvertes scientifiques (explication des éclipses, des phases de la lune, etc.) caractérisent la physionomie d'Anaxagore tout autant que la doctrine des germes primitifs. (Cf. P. Tannery. Pour l'hist. etc., pp. 275-80.)

L'Intelligence qui est le germe premier est d'abord isolée vigoureusement de la masse environnante. Les mêmes penseurs, Heraclite, Parménide, Xénophane, qui avaient établi l'unité de l'être, avaient aussi distingué, en effet, l'intelligible et le sensible, l'un et le multiple, l'immuable et le changeant, grossièrement il est vrai, mais sans qu'il y eût possibilité de les confondre de nouveau. Un monisme comme celui d'Anaximandre devenait trop absolu et trop simple. L'isolement même de l'Intelligence est le résultat d'un raisonnement curieux : « L'Intelligence engagée même partiellement dans le mélange ne pourrait plus rien mouvoir ; la séparation est la condition de son action. » C'est la méthode de transcendance employée sur un terrain matériel et d'un point de vue mécanique. Plotin dira un jour : « Le principe ne peut être ni le tout ni quoi que ce soit du tout afin de le pouvoir produire (i). » — L'Intelligence prise en soi est aussi plus infinie que l'Indéterminé d'Anaximandre. Sans doute sa nature est matérielle (2) et rien précisément ne montre mieux combien nous sommes proches encore de la physique milésienne. Bien plus. Le fait d'accorder l'intelligence au germe premier marque un recul sur le pur Infini du Milésien ; par là, au contraire, Anaxagore sacrifiait à Heraclite, annonçait Platon et reconnaissait la détermination foncière de l'être. Néanmoins l'Intelligence est de toutes les substances la plus légère et la plus subtile. Sa science s'étend à tout. Sa puissance l'emporte sur tout. Plotin encore dira un jour : « L'Etre premier est parfait et

(i) Enn. IIl, 8, 9 (I, 3435).

(2) Fr. 12 (H. D. p. 33i «).

— ib —

la perfection même (i) ; son action est une supraintellectiort éternelle (2) ; il est la puissance de toutes choses, parce qu'il produit tout (3). — Enfin l'action de l'Intelligence est progressive et universelle. Ce progrès sans doute est une marque d'imperfection qu'un Plotin dissimulera dans la mesure où le langage humain le comporte. Mais le germe premier est ici comme chez Plotin le fond de tout : « Maintenant l'Intelligence est en tout, dans la masse environnante, dans ce qui est déjà séparé et dans ce qui est en train de se séparer. »

Les germes qui coexistent à l'Intelligence sont infinis par le nombre et dans leur constitution. Cette doctrine est extrêmement remarquable ; elle ne devient même aisément compréhensible que si l'on se reporte à ce que Plotin dira sur l'infinité du monde en général et en particulier du monde intelligible (4). Les principes qui viennent dans les Ennéades à la suite du Principe premier, sont vraiment en nombre infini : il y en a autant que d'êtres vivants. De plus, chacun de ces êtres vivants symbolise le Principepremier par sa variété infinie. « Là, écrit Plotin au sujet du monde intelligible, tout est chaque chose ; chaque chose est tout; c'est une splendeur infinie (ocTCtpoç) (5). » Tout de même chez Anaxagore. Le germe premier était infini en soi : rien donc ne devait être en dehors de lui. Cependant d'autres germes existent. Le nombre en seradonc infini, puisque l'infini une fois utilisé, il n'y a plus

fi) Enn. V, 4, I (II, 2o3'«).

(2) Ibid. VI, 8, 16 (II, 5oi ').

(3) Ibid. V, 3, i5 (II, 199 '^t.

(4) Cf. Iir Partie, ch. 2 et 3.

(5) Enn. V, 8, 4 (II, 235 '6).

de raison de mettre quelque part du fini. Ces germes seront aussi infinis dans leur constitution. En effet un principe organisé par une puissance infinie doit être lui-même infini. « Tout est dans tout ; chaque chose paraît ce dont elle contient le plus ; après la séparation rien n'est ni plus grand ni plus petit, mais tout reste égal. » Enfin retour étrange. Le germe riche de tout est lui-même un univers en raccourci. L'Intelligence devient inutile, si ce n'est pour donner la chiquenaude. L'Infini ne supporte rien à côté de lui.

La philosophie d'Anaxagore est une philosophie de l'Infini. C'est la deuxième que l'histoire de la pensée grecque nous présente après Anaximandre ; elle est aussi la plus remarquable et la dernière que cette pensée ait produite avant Plotin ou du moins Philon. Maintenant et jusqu'à ces deux philosophes, le rôle de fonder et d'organiser l'Etre sera confié au Parfait.

Les travaux scientifiques progressaient en effet (i). La spéculation pure passait au second plan. Ceux qui philosophent alors sont des savants, surtout des médecins (2).

Archélaos enseignait à Athènes (3). Il avait entendu Anaxagore (4), mais il voulut constituer une physique originale (5). L'élément premier est l'air infini (6), et dans celui-ci réside l'Intelligence (7). Sous l'action de l'une,

(i) Cf. Th. Gomperz. Griech. Denk. I, 221.

(2) Id. ibid., 221-254 (^'^ Âr![te).

(3) DioG. Laerce. II, 16.

(4) Id. ibid.

(5) SiMPLic. Phys. 27, 23 : — Ti fif-n-j ïoiov.

(6) Aet. I, 3, 6 (H. D. 33734) : à.épx xmtfiov.

(7) HippoL. Réf. I, 9 (H. D. p. 336, 4).

l'autre s'est bientôt divisé en une multitude infinie de germes différents (i). Ceux-ci, à leur tour, en se rapprochant ou en se dispersant, produisirent l'eau et le feu, le froid et le chaud, d'où naquit tout le reste (2). — Diogène d'Apollonie avait également entendu Anaxagore (3). Tout sort d'un même principe infini : sinon, l'action des éléments les uns sur les autres serait inexplicable (4). Ce principe est ce qu'on appelle communément l'air (5). L'observation le prouve. Les êtres animés ne vivent qu'en respirant : dès qu'ils en sont empêchés, ils meurent et cessent de penser (6). L'air est un corps, infini et éternel (7), grand et puissant (8), intelligent, comme l'ordre du monde le montre (9). Il prend, en se condensant et en se raréfiant, une variété infinie de formes (10). C'est de lui que tout relève (11). — Les doctrines d'Archélaos et de Diogène sont toutes deux infinitistes, mais sans originalité.

<i) Theophrast. chez Si.mplic. Phys., 27, 33 (H. D., 33y^^) : ovrot (se. 'Avx^xyôpxi xat 'Ao;/s)i<zîî) /j-îv oltJ dTtdpoui rût rr//jO«t xat (i.voij.oyî'Jiii

(2) Àet. I, 3, 6 (H. D. 337'M (Cf. Herm. Irris. 11, chez H. D. ibid. 37). — Notre exposé de la doctrine d'Archélaos est conforme à celui que donne Th. Go.mperz. Griech. Denk. I, p. 304.

(3) Theophrast. chez Simplic. Phys. 25, i (H. D. 34223). — L'affirmation d'ANTHiSTHÈNE, rapportée par Diog. Laerce (IX, 57) que Diogène d'Apollonie aurait entendu Anaximène, est dénuée de toute vraisemblance. Anaximène, qui florissait vers 546, était mort à l'époque de Diogène d'Apoll.. dont Vày/xtj doit être placée av. 423 (Cf. Ritt.-Prell.- Well. Hist. philos. 2o6''').

(4) Simplic. Phys. i5i, 28 (H. D. 347'»).

(5). Theophrast. chez Simplic. Phys. 25, 1 (H. D. 3422*) : r^v Jk to& TTocvràs jjùkv Aèp» *ai outos pyj/tv kïtîi^ov £ÎvKt k«i âiiâtov, z.t.X.

(6) Simplic. Phys. i5i, 28 (H. D. 348, 4).

(7) Id. ibid.. i53, 17 (H. D. 353, 7).

(8) Id. ibid.. i5i, 28 (H. D. 349 *).

(9) Id. ibid. (H. D. 348, 3).

(10) Id. ibid. (H. D. 349*2) ; — k»\ ypoirn y.-nupot.

(11) Id. ibid. (H. D. 349*).

Sous l'influence des travaux scientifiques, les deux disciples d'Anaxagore ont repris les opinions d'Anaximène, mais en se préoccupant d'accorder les deux maîtres. Archélaos a subi en outre l'influence de Parménide : sa doctrine est étroitement moniste. D'autre part, Diogène d'Apollonie s'est mis à l'école de Leucippe (i) : il lui doit le caractère scientifique de sa méthode et de ses idées. Ce caractère scientifique est ici en réalité la chose neuve. L'infini surprend au contraire. Tout annonce les doctrines homogènes et déterministes d'un Empédocle ou d'un Démocrite. — Empédocle, en eff"et, célèbre le « Sphéros arrondi » qu'il déclare d'ailleurs par une contradiction de langage « tout à fait infini (2). » — Pour Démocrite, les atomes sont déterminés dans leur forme et dans leur position (3). Mais leur multitude, les mondes qu'ils forment, le vide où ils se meuvent sont infinis (4).

Des deux périodes que nous avons distinguées dans l'histoire de l'Infinité divine avant Philon, Démocrite termine la première et cette période présente, comme nous l'avions annoncé, l'hésitation continuelle de l'esprit grec entre l'Infinité et la Détermination du Principe premier. Tantôt avec Anaximandre et Anaximène, Xénophane et Mélissos, Anaxagore et les derniers Physiciens, le Principe premier est infini et cette infinité est le signe

(1) Id. ibid.. 25, I (H. D. 342^3).

(2) H. D, 193, 28 : 7Tz//7:kv ù-nst/sot-j.

(3) Arist. De ccelo, III, 4, 'io'i^ 10 : ii:i'. <îiy.pî/:ei rx <s'm[j.x-:v. (j'/yiiMur^,

(4) SiMPLic. De cœl., p. 294, 33 (H. D., SjS*») : T:pooxyopsùit 'îk rbv fitv TÔTîo-j Toiais T5Ïj- ôv6fj.xat Tfiii Tî xïvwt Kx\ TW( ojoi'n xx\ t6)£ y.nîipon..

de sa perfection. Tantôt avec Thaïes et les premiers Pythagoriciens, Parménide et Philolaos, Empédocle et Démocrite, il est déterminé ; l'infinité est l'imperfection même et le principe Infini l'étoffe dans laquelle le principe fini découpe les choses ou plus simplement encore le vide dans lequel celles-ci se forment, subsistent et disparaissent.

De Platon jusqu'aux Stoïciens.

Le Principe premier est déterminé ; l'Infini devient l'imparfait et même l'irréel.

L'histoire de l'Infinité divine avant Philon le Juif présente une seconde période qui va de Platon jusqu'aux Stoïciens inclusivement. Cette seconde période est marquée par V opposition explicite de la Perfection et de l'Infinité. Le Principe premier est déterminé chez Platon, chez Aristote, Epicure et les Stoïciens ; l'Infini au contraire est chez les deux premiers l'Imparfait, chez Epicure une Grandeur ou une Multitude, chez les Stoïciens l'Irréel et l'Inconcevable. ^

Platon traite explicitement du Fini, de l'Infini et de leurs rapports dans le Philèbe (i ). « Tout ce qui paraît devenir plus grand et plus petit, recevoir le fort, le doux, le trop et autres choses semblables doit être rang-é dans

(i) Philèb. 23 C : Tiv 9î5v ùéyoij.vj... — 27 C : ti/swtov /;.èv toivuv oi-upov...

le genre de l'infini (eiç zh tou à-jretpou yévoç) (i). » Le fini, au contraire, est « l'égal et l'égalité, le double, tout ce qui en un mot est comme un nombre par rapport à un nombre et une mesure par rapport à une mesure (2). » Le fini en pénétrant dans l'infini y introduit l'harmonie et donne naissance aux choses sensibles (3).

La théorie du Philèbe est claire mais abstraite ; elle prend figure dans les pages confuses du Timée sur la matière. La matière est ce en quoi les choses deviennent (âcp'w yéYovev) (4). Sa nature est de recevoir éternellement toutes choses. Elle en prend les formes et les mouvements ; mais elle n'a par elle-même ni forme ni mouvement (5) ; sinon, elle déformerait les images qui se produisent en elle (6). La matière est donc informe (7) et difficile à concevoir (8), réceptacle (9) et fond commun des choses (10), feu lorsqu'elle s'enflamme, eau lorsqu'elle se liquéfie, terre et air chaque fois qu'elle reçoit ces formes (11). Mais Dieu l'a arrangée le mieux possible à l'aide des Nombres et des Idées (12).

(1) Ibid. 24 E-25 A : ÔTris' xv ïi^aïv patv»]7«f iJ.ùVkOJ ts xa\ ■flTTOv yty'i//-v5c... sii TÔ toi) àTisipou yi-jOi.

(2) Ibid. 25 A.

(3) Ibid. 25B-26E. — Le rapprochement, que nous établissons entre l'ànsf/sov du Philèbe, et la matière du Timée, a déjà été indiqué par M. Lachelier. Note sur le Philèbe. Rev. de Met. et de Morale ; Mars 1902, p. 219.

(4) Tim. 52 C.

(5} Ibid. 5o C : â-xi-zxi, y.r.)..

(6) Ibid. 5o D-5i A.

(7) Ibid. 5i A.

(8) Ibid. 49 A.

(9) Ibid. 52 A.

(10) Ibid. 5o C : èn.ixt/iUu .

(11) Ibid. 5i B.

(12) Cf. Iir Partie, ch. Ili, 11.

L'Infini est donc pour Platon ce que l'Idée n'a pas encore pénétré. Celle-ci est Is principe actif, intelligible et bon. L'autre est le principe passif, confus et mauvais. L'infini a d'ailleurs sa réalité propre. Sans doute cette réalité est mince ; tout l'effort et toute la confusion du Timée ont même pour objet de l'amincir le plus possible ; Plotin enfin n'aura qu'à reprendre le langage de Platon et à le pousser plus avant pour décrire un infini purement négatif et idéal (i). Néanmoins la matière du Timée et l'infini du Philèbe sont non seulement le « lieu », mais aussi le « fonds » des choses (2). Nous restons avec Platon dans le dualisme pythagoricien, où le Principe premier est fini tandis que l'infini est le principe inférieur.

Nous devons cependant, et avant que d'aborder la théorie

(1) Cf. m- Part., ch. III, 11.

(2) Si cette introduction avait pour objet propre non l'Infinité divine, mais l'Infini en général, nous aurions dû exposer Sophiste, 25i A-255 E : /.oi-Joi-Ax twv y-vûv. Cet exposé eût confirmé notre conclusion réaliste et dualiste. Ce que Platon, en effet, appelle xt'vyjîts dans le Sophiste (264 D) semble bien être ce qu'il appelle «rit/sov dans le Philèbe. (Cf. M. Lachelier, art. cité.) Or la xhricti est réelle. — D'autre part, Platon chez Apistote. Met. I, 6, identifiait l'z-sijCîv avec la dyade et subdivisait celle-ci en petit et grand, .\ristote, d'ailleurs, critique vivement cette conception mathématique ainsi que la théorie des Idées-Nombres en général {Met. III). Mais .\ristote entend les doctrines de Platon d'une manière puérile. L'Idée est un nombre, dont les parties sont hétérogènes, qui ne se forme point par addition, qui est, si l'on ose dire, non point quantitatif, mais qualitatif. Toutes les critiques d'Aristote tombent devant cette remarque (Cf. G. Mil- HAUD. Les philos, géom. etc., pp. 352-365). Quant à la division de VccKsif-ov ou de la dyade en petit et en grand, elle répond à ce que nous avons vu dans le Philèbe, où déjà VxTinpo-j est défini par le plus et le moins, c'est-à-dire par des caractères apparemment quantitatifs. Mais précisément, dyade et i'TTît^îv, grand et petit, plus et moins, restent ici et là foncièrement concrets et matériels. En substituant les premiers aux seconds, Platon a précisé la doctrine des Pythagoriciens : il ne l'a pas changée. Le point de vue est toujours dualiste.

de l'Infini chez Aristote, citer et discuter un passage fameux de la République. Platon en effet semble y affirmer tout à coup l'Indétermination de Dieu. — Déjà le Sophiste transporte l'infinité dans le monde intelligible. Platon y traite en effet de Vidée de l'autre (r?iç tSéaç -zou ôaripou) ou non-être (to (jltj ov) (i). Ce non-être, au dire du philosophe, est aussi réel en lui-même et dans ses parties que l'être et les parties de l'être (2). Or l'Idée de l'autre n'est que l'Idée de la matière ou qu'une fnatière iîitelligible. L'infinité du monde sensible passait dans le monde intelligible. Plotin reprendra cette doctrine et la développera considérablement. — Le passage de la République est plus remarquable ; « L'Idée du Bien (t/jv tou àyaOou ISéav), écrit Platon, est le principe [izci^i-^o^) de l'intelligibilité et de l'intelligence, mais il est quelque chose de plus beau que celles-ci. De même qu'ici-bas, la lumière et la vue sont semblables au soleil (TiXtostSY,), mais ne sont point le soleil lui-même, ainsi là-haut, intelligibilité et intelligence sont semblables au Bien (àyaOoetSf,), mais celui-ci est encore plus vénérable [li^ ae-.^dvoç x-.a-riTéov)... Les choses que nous connaissons ne lui empruntent pas seulement l'intelligibilité, mais encore l'être et l'essence (être et essence, chez Platon, sont identiques entre eux et tous deux identiques à l'Intelligence") : quant à lui, il est encore au-dessus de l'essence par la dignité et la puissance {xKX ' "éti ÈTrÉxe-.va r^ç oûffi'aç Ttpeffêet'x xxl ouvmet uTtecéyovxo;) (3). — Ainsi l'Idée en

/ (Il Soph. 255 E-258 C.

(2) Ibid. 257 C-258 C : oîiTW oï za'i to //ig ôv axtù txjtov -î^v ze x«\ iari /ttiQ àv, ivà:ptdfi,o-^ Twv 7To)i^wv ovT'jiv ziâoç é'v.

(3) Réf. 5o8 E-509 C.

général était déterminée comme l'élément fini des Pythagoriciens que Platon avait repris et perfectionné (i). Chaque Idée toutefois tient l'essence et l'existence d'une Idée supérieure. Si donc le Bien est semblable à ce que nous connaissons, cette nature lui viendra d'une autre Idée. Mais il ne sera plus l'Idée suprême. Or il est l'Idée suprême. Le Bien doit donc n'être rien de ce que nous connaissons ; c'est pourquoi « il est supérieur à l'être, à l'essence et à l'intelligence. » — Le mouvement naturel de sa pensée portait donc Platon jusqu'à l'Infinité divine et Plotin ne parlera pas autrement. Seulement Plotin partira de cette conception et réglera d'après elle le reste de sa doctrine. Platon au contraire ne l'atteint que pour la laisser aussitôt. Elle dépassait en effet le but du philosophe qui était de fonder la science et non la théologie (2), Surtout elle répugnait à l'esprit de ses interlocuteurs qui rient et se moquent (3). M. Ed. Zeller écrit donc à juste titre : « Platon avait, à la vérité, élevé l'Idée du Bien audessus de toute autre et la doctrine de Plotin sur l'Unité suprême pourrait sans doute y trouver son point d'attache. Mais les deux choses diffèrent essentiellement, parce que le Bien de Platon n'est que la plus haute des Idées, tandis que l'Etre suprême de Plotin, sis en dehors du monde entier des Idées et du Nous qui contient ce monde, est un principe différant totalement et essentiellement des

(i) Cf. G. MiLHAUD, Les phil.-géom. II, 5.

(2) La suite du passage le prouve bien : « C'est toi, dit Socrate à Giaucon, qui es coupable en m'obligeant à dire ma façon de penser sur ce sujet. » (Rép. Sog C.)

(3) Rép. 509 C.

Idées (i). » Si un but et des interlocuteurs différents eussent obligé Platon à compléter sa pensée, il l'eût complétée, comme Aristote va le faire, dans le sens non de l'infinité, mais de la perfection.

Aristote reprend touchant l'Infini, développe et systématise la doctrine de Platon. Telle quelle la théorie que nous lisons au II I^ livre de la Physique est la plus complète et la moins insuffisante que l'histoire de la pensée grecque et peut-être de la pensée en général nous présente (2). Plotin la fera passer tout entière dans les Emiéades pour expliquer la nature de l'Infini négatif ou Matière. Bien plus, cette même théorie sera le cadre dans lequel Plotin essaiera d'enfermer ses conceptions sur Dieu, ou l'Infini positif. Nous avons donc à présenter dans son ensemble la doctrine d'Aristote sur l'Infini. Mais notre tâche doit se borner là. Si en effet les conceptions de Plotin sur Dieu ou l'Infini positif sont exprimées avec les termes qu'Aristote emploie pour définir la Matière ou l'Infini négatif, ces conceptions ont, comme nous le verrons, une origine et une nature difi^érentes. Aussi bien les passages essentiels que nous citerons montreront-ils cette différence en même temps que les emprunts dons nous parlions tout à l'heure.

L'infini existe ; nous en avons pour preuves le cours du temps, la divisibilité des grandeurs, la perpétuité de la génération, l'illimitation de l'espace et celle de la série

(i) un, 529.

(2) Phys. m, 4-8, Cl. Piat. Aristote, pp. 52-6i résume excellemment cette théorie.

numérique (i). — L'infini n'est pas une substance; l'un en effet est toujours divisible, l'autre est indivisible (2). L'infini est donc un accident (3). Cet accident toutefois n'existe en acte ni comme nombre ni comme grandeur; autrement on aboutirait à des conséquences absurdes : dans une série infinie, par exemple, la partie étant infinie serait égale au tout (4). « Il reste donc que l'infini existe en puissance (5) » : soit un nombre, on peut toujours lui ajouter ou lui enlever une unité (6) ; soit une grandeur, on peut toujours supposer une grandeur supérieure ou plus petite, etc. (7), « L'infini (to aTO-.pov) est donc ce qui devient toujours autre ; mais ce qui pénètre en lui est toujours fini, quoique toujours différent (8). » — L'infini n'est donc pas un principe comme le disaient les Pythagoriciens et Platon après eux (9). Il n'est même pas l'enveloppe de l'univers, comme Anaximandre le pensait : « loin de contenir, il est contenu (10). » L'infini s'oppose au principe. « L'infini est ce en dehors de quoi il reste toujours quelque chose, quoi qu'il ait déjà reçu. Mais ce en dehors de quoi il n'y a rien, voilà le parfait (réXeiov) et le tout... Le tout et le parfait sont ou complètement identiques ou naturelle- Ci ) Phys. III, 4, 2o3'\

(2) Ibid. III, 4, 2o3'' ioi5; 5, 204=^ 8-i3.

(3) Ibid. III, 5, 204a 14-20, 28-29.

(4) Ibid. III, 5, 204a 20-26; 2041» 7-22; 2o5'^ io-i5; 2o5'' 3i-35; 2ob^ 24-30; etc.

(5) Ibid. III, 6, 206* 1-18 : — ^d-nsroi ^ùv 'jujv./j.-i Ûjoii to cintt/iov,

(6) Ibid. ;il, 6, 206a.

(7) Ibid. III, 6, 206a.

(8) Ibid. III, 6, 206* 27 : ê)wî //cv yùp outw,- è<t-\ tô xnsipov, tw dû dt/i» x«t «î'î'o >«///2ivs:;9x«, xot'i tô )i«/i/Saxd/x£Vov /xkv à.-\ «tvat Ttsrtep«ay.ivoi>^ cè>X'^-< ye ixipov zat\ Itvov.

(9) Ibid. III, 6, 204^ 32.

(10) Ibid. III, 6, 207* i5.

ment voisins. Mais le parfait n'est rien de ce qui n'a pas de fin ; or la fin est le terme (to oè tiXoç, Ttipa;). Parménide a donc mieux raisonné à notre avis que Mélissos :

celui-ci fait l'univers infini et celui-là le limite On

proclame l'excellence de l'infini, parce qu'il contient tout ou parce qu'il enveloppe tout. L'infini ressemble en effet d'une certaine façon à un tout. Mais l'infini n'est que la matière (6'Vri) de la grandeur et de la perfection ; il est tout entier en puissance, rien en acte... S'il est tout ou fini, ce n'est pas de lui-même, mais par autre chose. Loin de contenir, il est contenu... 11 est aussi inconnaissable en tant qu'infini. Une matière en effet n'a pas de forme... Il est impossible et absurde que ce qui est inconnu et indéterminé contienne et détermine (i). »

Le terme de matière éclaire toute cette doctrine et confirme ce que nous disions en débutant. Aristote reprend les opinions de Platon sur l'infini et les systématise. Chose remarquable d'abord : le philosophe rattache rigoureusement l'étude de l'Infini, non à la métaphysique, mais à « la science de la Nature (2). » L'Infini s'oppose en effet au Parfait comme la Matière première à l'Idée et à

(i) Ibid. III, 6, 207^^7 : "ATrtipov aèv cùv Èartv où itarà îr&aov Xajxpâvcuatv àiEi Ti Xajîtïv EOTtv l^w. 06 8ï jj.tiÔe'v ï^«, tout' èeiTt TeXetov KCti ôaov. — "OXov $i xal téXeiov ri tÔ «.Ùtô itacfAirav ri aOve-yY'j; ttj çûaei èart • teXeiov o' oùôsv jay, i'/^Cii Tê'Xo; • tÔ S'a tÉXoç, irspaî. Atb ^éXtiov cÎYiTetv Ilapp.evîâ'Yiv MeXtdffou tîpwsvaf ô [aÈv •fàp TÔ àiretpov oXcv œnoîv, î 'îè tô ô'Xov 7r£;v£pivôo(.i. — 'EttsI tvTEÛÔÉv -fE Xau-^âvouffi rnv dejAvirviTa xaTa toù àTteîpou, Tb iràvra irepie)(ov, x«t tô Tiâv èv iauTÔ) è'j^ov, oià tô è'x^iv Tivà ôaotOTYiTa tw oXo). "Eoti fàp aTïstpov rfii Toû (AE-jê6cu; TeXeionriTOî {JXm, xat to ^'uvâjxei cIXov, £VTcXe5(eîa S'a eu . — *OXov 5'î xaî ■reeTTçpxapLs'vov où xc.ô' aOrb, àXXà )iaT' aXXo • xai où ■nepiÉx.ti, àXXà ■reepiî'yETat, ïi âireipov . ^tb xai afvwdTtv ... cîS'c; -«jàp oùx l')(ei t ûXyi... 'Atottov S'a jcat à^ûvaTov tô â-j'vojdTcv y.al to «optaTov Trspu'y^e-.v x«î ôpî![£tv.

(2) P/».\-5. III, 6, 202b 36.

l'Acte. Celui-ci produit et illumine celui-là ; l'une subit et en même temps obscurcit l'autre. Tout de même pour l'Infini et le Parfait. « L'Infini n'est que la matière de la grandeur et de la perfection ; il est tout entier en puissance et rien en acte ; enfin il est inconnaissable en tant qu'infini. » La réalité de l'Infini est égale à celle de la Matière première : tous deux sont une « condition d'existence (i). » Mais ni l'une ni l'autre ne se rencontrent à l'état séparé; matière et forme, infini et limite sont toujours unis (2). La réalité est finie.

Nous avons dû écarter plus haut un texte de la République, où l'Infinité divine semblait contenue. Un texte de la Métaphysique, qui pourrait donner lieu à la même conclusion, doit également être discuté ici. « L'Acte pur, écrit Aristote, étant ce qu'il y a de meilleur, pense : soit. Mais s'il pense, ne devient-il pas subordonné à ce qu'il pense et ne cesse-t-il pas dès lors d'être l'essence parfaite (3) ? » Logiquement Aristote eût dû répondre que l'Acte pur ne pensait pas, c'est-à-dire qu'il était infini. Plotin qui reprend l'objection le répondra. Or Aristote se contente d'affirmer que la pensée étant ce qu'il y a de meilleur, l'Acte pur est une pensée qui ne pense rien autre chose qu'elle-même (4). Rien ne montre mieux combien le point de vue d'Aristote et le point de vue grec était le fini (5).

(i) Ch. Huit. Les notions d'Infini et de Parfait. Rev. de Phil., i" décembre 1904, p. 745.

(2) Met. I, 6, 987^' I ; 9, 192» 27.

(3) Met. XI, 9, 1074^ «5.

(4) Ibid. 34.

J5) Nous ne pouvons faire état du texte obscur Met. XI, 7, loyS'^S. Le philosophe vient d'établir qu'il existe une essence éternelle, immo-

Les atomes d'EpicuRE sont finis. La division à l'infini est en effet impossible ; autrement les Choses s'évanouiraient dans le non-être (i). Mais le vide dans lequel les atomes se meuvent est infini. « Le tout est infini (ôcTOipov) ; le fini, en effet, a une limite, mais une limite n'est telle que par rapport à autre chose (2). » La multitude des atomes est elle-même infinie : autrement ceux-ci se perdraient dans

bile et séparée des choses sensibles (immatérielle). Il poursuit : ■a \so-UTJ(t âé x«t ô't£ fjiéys9oi o'jOïj ëyjtv é-jSëxirm -zaiiTriv rfly ojat'uv, tJXX' à[j.if.fji w.i àit^iijiSTÔi èoTtv, Kivsl yàp tov xnsipo-' ypovov, oj^'vj o''s';^«t (?ùvct/<tv «ïTst/îov Tisnzp»<!iJLSvo-\ 'EttsI os TTJcv jxiyiOoi rj iinstpov ^ nsKspxsijiévov, mnspctcy.é-jov j/sv oiv. -zoïito oùx «v iyot fitysdoi, oiTinpo-^ o'ori i^w; oùx sariv oùdsv dinîtpoj /xîyidoi. » La puissance infinie, dont il est ici question, semble d'abord être l'activité toute-puissante dont Plotin parlera et le terme xnitpov paraît prendre l'acception qu'il aura définitivement dans les Ennéades. On voit quelle importance aurait le texte cité. Mais 1°) il parait rapporté : en fait, Aristote a prouvé auparavant la simplicité du premier moteur d'une manière beaucoup plus nette, savoir par sa nature d'Acte pur, qui répugne à tout changement, à toute division, à toute multiplicité. 2°) Le raisonnement est embarrassé dans son allure générale. 3°) Ce serait Vunique cas, où le terme xn-tpov aurait, chez Aristote, ce sens nouveau. 4°) Dans le passage même en question, xnstpo-j est employé quatre fois dans son acception ordinaire, péripatéticienne et antique. 11 est tout à fait invraisemblable que le philosophe lui ait ainsi donné brusquement un sens nouveau. 5°) Enfin un examen attentif du texte nous parait rendre à la àùjctpn-j xnîtpoj son sens antique : celle-ci correspond évidemment à Vi-sipov xpivo-j, dont il est question quelques mots auparavant. « Un moteur étendu subira, en mouvant, quelque changemetit : il enfermera donc de la puissance (au sens péripatéticien), et s'il meut durant un temps infini, cette puissance sera infinie. Or toute étendue, tout corps est nécessairement fini (Aristote le démontre longuement Phys. III, 5, 204'' et seqq.). Or une chose finie ne peut avoir une puissance ni rien qui soit infini. Donc le premier moteur, qui meut effectivement pendant un temps infini, est incorporel. » Cette preuve, ainsi comprise, nous semble être tout à fait dans la manière d'Aristote, tant par l'allure générale que par les doctrines sur lesquelles elle s'appuie. L'expression âùja/j-iv ôimipov y garde donc son sens péripatéticien.

(i) DioG. X, 56 (Us. Epie. p. 16').

(2) DiOG. X, 41 Us. y^ : (klÏK fj.Yi\i xa\ TÔ Ttàv v.TXîipàv èari • -b ■jà.p ■nt'jspa.ay.é.'ov xxpov êyst ' zb ok oixpo-J nxp' ïttpbt t£ ôsupsl-zai.

l'infinité du vide (i). Les mondes enfin, que les atomes forment, sont en nombre infini (2). Le principe ou plutôt les principes premiers des choses sont donc déterminés ; l'infini, au contraire, n'est plus qu'une quantité concrète ou abstraite.

Les Stoïciens achèvent de l'éliminer. On doit suivant eux distinguer entre le tout (Ttàv) et le monde réel (è'Xov). Le tout, c'est le monde réel plus le vide infini (àiretpaj) ; le monde réel, c'est le monde sans le vide (3). Or ce monde est formé' par l'union de la qualité et de la matière. Si la matière, il est vrai, pouvait exister sans la qualité, elle se disperserait dans le vide et deviendrait infinie. Mais une matière sans qualité ne peut pas exister : ce serait le non-être (4). Le monde réel est donc une quantité parfaitement déterminée (5). Restent l'espace et le vide qui sont infinis (6). Sans doute. Mais l'espace, le vide, l'infini n'ont qu'une réalité d'emprunt. Tout ce qui est, est en effet corporel (-]). Or l'espace, le vide, l'infini sont incorporels (8) ;

(i) Ibid. 43 (Us. 7«;.

(2) Ibid. 89 : xniipoi ib 7t>»j9«j (Us. 87 '^).

(3) Plut. Plac. II, i. (Bern., V, 297 '3. W., 885 C) : ol ^rmxoi (paat) itafi/isiv TÔ 7r«v xat rè o>5v • 7i«v /liv ■/«/> slvxi rà aùv tw xîvw tw àKslpu,

(4) Plut. Stoïc. rep. 44 (B., VI, 271 2'. W., 1054) : 'H oJaia. rjvzë-suyjv à.loiù>i tôv //îsov xaTc().>isu'ïa Totiov. — Alex. Aphrod. De Mixt. III {Comment, in Arist. II-, 216'*) : 'Hvûsôat;... t«v aiiiximioL-j ojut'av, Trveu/iaTÔî tivoî d'est ttksjjj ctJTfn d'ojxîvTO;, i»j>' ou au-jéy-zxi tî y.xi Guft./j.vjsi.

(5) DioG. VII, i5o (S., 65, 76) : ri /j^ïv o'w (se, ùïri) twv «>&jv, o-jts tt^sîwv O'jTi iXotTTwv yiverat.

(6) DioG. VIII, 53 (S., 24, 36).

(7) Plut. Comm. notit. 3o (B., VI, 3262. W., 1073 E) : 5vt« -/y-f ixi-jcx. ràlscO/iXTac xat/oûafv \Ct CiC. Acad. I, 3g; Sext. Math. IX, 21 1).

(8) Stob. Ed. I, 392 (Mein. I, 108*) : xxOxTtsp 0"» rà lu/jicecu.bv nsnsf.xa-

ils rentrent donc dans la catégorie des choses simplement exprimables, intermédiaires entre la pensée et les objets sensibles, à la fois vraies et fausses. L'esprit les atteint par une marche transcendante, mais rien ne leur répond dans la réalité (i). Tout ce qui est, est donc fini ; l'infini, c'est l'irréel et l'inconcevable. Cette exclusion systématique de toute infinité clôt la deuxième période dans l'histoire de l'Infinité divine avant Philon le Juif.

En somme, l'esprit grec aima trop la mesure et la proportion pour s'être résolu à voir dans l'Infinité le comble de la Perfection. Peut-être aussi et précisément le terrain scientifique sur lequel Thaïes plaça la spéculation empêcha-t-il toujours celle-ci de prendre de Dieu une idée suflSsamment haute. | En tous cas, le Principe premier — Eau, Fini, Atome, Idée, Pensée — est conçu dès l'origine et par la suite comme déterminé. Seulement, ce Principe devant rester aussi premier, c'est-à-dire autre que ce que Ton connaissait, tendait à devenir infini et il le devient en effet avec Anaximandre, Mélissos, Anaxagore ; mais Platon, Aristote, les Stoïciens, c'est-à-dire les princes de la pensée grecque se refusent plus ou moins délibérément à le reconnaître. Une conclusion générale nous donnera

ixho'i tîvat, ôÛtw tô !Jocû//«t3v aTist/ssv, 5 ts fv.p ;^^ivoj «net^/soî x«t rà x»v4v. "QsTTî/» "/à/9 TO nfiSii) oùisv èiri Ttéfiai.;, ooroj X2\ t5Û jjLijâsvôi, oTôv eau rè »svbv. — Sext. Math. X, 218 (Bekk., 521-''') : twv âk às&j/jiàTwv ria9»/sa •Wt) xxrxptOfjiOÔ.iT«i^ ùi /êJcTÔv y.ai xsvàv xai ronov xat ypi-^o-i.

(i) Ammon. De Interpr. f. i5^ (Comment, in Arist. ij^'') : fj^ao-j toû r« viitixotroi xâ:l xoli ■npùyy.XTOi, ôizep oï ànb tTh 2T0ct,- bTiozi^ijisvoi àîxtôv ■^ft'îwv àvofji!/.lisfj. — Sext. Math. VIII. 70 (Bekk., 3o2 *) : ^v Xcxt& rb x/rifes thxt Kflt\ -0 iptïiioi. — DiOG. VII, 53 (S., 24, 36) : vosinxi t« os xaroc //.nxfixiiv tivet, 6>i t« ijxroe xai ô zànof.

même l'occasion de signaler comment par le Germe, par la Matière première, par la déclinaison, par l'Absolu, l'Infinité rentrait de tous côtés dans la philosophie grecque ; mais ni Anaxagore, ni Platon et Aristote, ni Epicure, ni les Stoïciens ne le voient (i). Cependant, une réaction se préparait dont les Doctrines d'Anaxagore et de ses successeurs envisagées sous cet aspect remplissent la première époque. Puis, les Sceptiques vont encore rejeter les esprits vers l'Absolu et l'Indéterminé en infirmant la valeur de l'entendement. Enfin, une notion plus haute de la Divinité se formera avec un Sénèque, un Musonius Rufus, un Epictète, un Marc-Aurèle. Philon introduira alors dans la spéculation grecque la notion juive, sinon de l'Infinité, du moins de l'Indétermination divine ; mais — on doit le reconnaître — cette spéculation était préparée à recevoir cette notion.

(0 Cf., outre la Conclusion de ce travail, notre étude Les réminiscences de Philon le Juif chei{ Plotin: nous y avons signalé et même établi ces différents points.