Oraison funèbre de Placilla

LES DISCOURS d'ÉLOGE ET DE CONSOLATION. 227

Les Éloges

D'après les indications données par Ménandrc pour le padtX-.xoç Xoyoç, p. 368 et suiv. (•), le plan du xaOapbv kyxoiixioy est très simple. Le 7cpoot[jLtov et riTTiXoyoç eucadrent l'ETuaivo; qui se compose de

huit TÔTTOi £Yxa)[JLia(7Ttxoi : Traxpt'ç, yevoç, yéveatç, cpuaiç (qualités naturelles), àvarpocp'/i, TcaiÔeta, £7:tTY|0£U[jt,aTa (qualités morales), Tipà^eiç.

A chacun de ces tottoc se rattache luie (7Ù-{x^imç,

Dan^ le 7rpooi[ji.iov doivent prendre place trois ou quatre idées essentielles. Il importe d'abord d'accroître l'importance du sujet; ce doit être là la matière de Fexorde (p. 368, ligne 8). On peut faire valoir la difficulté du sujet, on se félicite d'une occasion qui permettra de se couvrir de gloire ; on représente qu'il serait insensé, quand on reçoit du souverain (dans le Xoyoç j^açriXtxo;) tant de bienfaits, de ne pas lui payer sa dette, et que les deux devoirs essentiels de l'homme sont la piété envers les dieux et le respect du roi. L'au^rjctç, ajoute Ménandre, est singulièrement fortifiée par certaines comparaisons : celle de la gloire du souverain avec une mer infinie, etc . . . — La seconde idée de l'exorde doit être celle-ci : Le génie d'Homère, la voix d'Orphée ou des Muses seraient à peine à la hauteur du sujet. — La troisième consiste dans un embarras simulé (aTrop-^atç), l'orateur se demandant par où il doit commencer son éloge.

Chacun des tottoi âyxcoîxaaxixoî est développé suivant le tour d'esprit propre aux sophistes, et cette ingéniosité équivoque qui permet de trouver dans n'importe quelle situation un motif de louange. En ce qui concerne la patrie, Ménandre fait observer qu'il ne faut pas s'y attacher, car « ce n'est pas là, dit-il, un éloge « propre au souverain tout seul, mais qu'il partage avec tous (( ses concitoyens » (369,23). D'ailleurs Ménandre ne dit pas qu'on doive à tout prix glorifier la patrie de celui dont on fait l'éloge. Il a soin de remarquer au contraire que si ni la patrie ni la nation ne sont illustres, il faut laisser décote ce tottoç (àcp'/^aetç TouTo, p. 370,10) et passer à la race. 11 en est de même pour le TOTTOÇ relatif à la race elle-même (370,13). Si l'on n'a rien à dire,

(1) Rhet. Graeci, Ed. Spengel, vol. HT.

on présente les choses à l'avantage do celui qu'on loue : « que <t d'autres s'occupent de sa race, et en disent ce qui leur plaira; « quant i\ moi, je ne louerai que lui sans m'inquiéter de sa race « (p. 370,1"). C'est assez de lui en effet sans y ajouter du dehors « quelques motifs de louanire. » Parmi les qualités d'esprit qui doivent être rappelées dans la cpûct;, INIénandre cite particulièrement l'amour de l'étude, la vivacité d'esprit, et la facilité d'assimilation (371,27). — A propos des £TtTrjO£U|xaTa qui découvrent le caractère, on peut, dit Ménandre, (p. 372,5) rappeler que celui qu'on loue était juste et prudent dans sa jeunesse, vertus qui grandissent avec l'âge. — Pour l'enchaînement des diverses parties du discours, Méuandre recommande de soigner les transitions afin de préparer l'esprit de l'auditoire au développement nouveau qu'on va lui présenter (372,14).

La première homélie à l'éloge d'Etienne ( lyxcoaiov eU tov av-ûv Hxécpavov tôv 7cp(oT0(xàpTupa) débute par des exclamations (701 C, etc.). Grégoire, comme il le dit lui-même (701 C), admire la succession des fêtes, qui donne pour lendemain au jour de Noël la célébration du nom d'Etienne. — Cette première idée est présentée sous forme d'un parallèle entre Dieu et Etienne, son imitateur (701 C, 704 A). Grégoire y rappelle brièvement les grands traits de la vie d'Etienne. Ainsi se trouve amoi-cée la partie essentielle, le corps du discours. Le Trpooîa'.ov est terminé.

Grégoire invite l'auditoire à courir en imagination vers le théâtre où Etienne va se mesurer avec l'ennemi du genre humain (704 A). — Il montre les puissances célestes y assistant (704 B).

— Il retrace ensuite l'histoire de la vie de saint Etienne, 704 C, etc.. d'après les Actes des Apôtres (0, 7 et suiv.) — Tableau des progrès de la foi à cette époque. Sainteté d'Élienne, que le démon se propose d'attaquer.

Suivent des invectives contre le démon, à qui Grégoire démontre le peu de raison et l'injustice de son attaque, 708 A B etc.. Préparatifs de guerre du démon, qui se multiplie pour ainsi dire et réussit à être à la fois accusateur, juge et bourreau.

— Ici une sorte de parenthèse, 708 C D : il fallait que les apôtres fussent poursuivis et chassés par les Juifs pour que la foi nouvelle pût se répandre dans l'univers.

Exposé des accusations portées contre Etienne. Grégoire se

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constitue l'avocat d'Etienne et discute l'acte d'accusation (708 D, etc.. jusqu'à 70'i D.)

Tableau des Juifs ameutés contre le martyr (709 D, 712 A) et contraste des attitudes. Ce tableau est repris et détaillé, 712 B, CD. — 7lo : Commentaire sur le discours d'Etienne qui est rapporté dans les Actes des Apôtres.

716 B C D : Le commentaire se transforme en parénésis : c'est ici une seconde partie qui commence. Ou'Étienne, dit Grégoire, nous fortifie dans l'apprentissage de la piété et nous préserve de l'hérésie. — Sur ce vœu se grefTe vme discussion théologique sur l'hérésie des partisans de Macedonius (Pneumatomaques), 717. — La parénésis est reprise 720 D. « Souhaitons, dit Grégoire, d'imiter Etienne et de participer à sa grâce. »

Tel est le plan de ce discours d'éloge. Le Prooimion n'est pas conçu suivant les règles de Ménandre, bien qu'on puisse ramener à l'au^Yjaiç cette façon d'introduire le nom d'Etienne en le comparant au Seigneur. Ce parallèle assez détaillé a évidemment pour but de grandir la figure d'Etienne, en montrant ses points de contact avec la physionomie du Sauveur. C'est donc une forme d'au^Yjatç par comparaison (voir Ménandre). Mais le reste de l'exorde s'écarte de l'Enkomion païen.

Quant au corps du discours, il est évident qu'il ne respecte pas le plan tracé par la rhétorique païenne. Nous ne trouvons pas ici le défilé des tottoi syxtojjMocffTtxoi. C'est tout au plus si nous pouvons identifier avec le totcoç relatif aux £7rtT-/]0£u;7.aTa ce que Grégoire dit de la sainteté d'Etienne, 705 B, etc. . . Quant aux développements de la première partie, ils peuvent correspondre aux Trpà^etç . Mais ce sont les seuls rapports très vagues qu'on puisse leur trouver avec VÏ-kclivoç sophistique. Le long morceau que Grégoire consacre à réfuter les accusations portées contre Etienne ne répond à rien dans le plan tracé par Ménandre. Enfin la seconde partie paraît avoir un caractère tout chrétien. D'abord elle n'a pas d'équivalent dans l'Éloge païen ; ensuite son ton d'exhortation la rapproche naturellement de l'homélie parénétique, une des premières formes prises par le sermon chrétien (^).

11 n'en est pas ainsi du second discours à l'éloge d'Etienne,

(1) NoRDEN, Die Antike Kunstprosa, II, 540 et suiv.

dont la conformité avec le plan de Ménandre s'accuse très nettement. Le Prooimion. il est vrai, ne se règle pas strictement sur celui de Ménandre, et de même que dans le premier Éloge d'Etienne, on n'y trouve que retTort pour accroître la dignité du sujet, aij;T,(nç encore obtenue par la comparaison. Grégoire fait un bref parallèle entre le Gbrist et les continuateurs de son œuvre. Mais la partie essentielle de l'Enkomion, l'eTraivoç est ici à sa place et n'est pas sacrifié au profit d'une discussion ayant la forme d'un plaidoyer. Si Grégoire laisse de côté les premiers TÔTTot, il s'étend sur la tpûdtç et les £7rtTY,8eu[xaTa d'Etienne. Il trace son portrait moral, il détaille ses vertus. Au reste ce développement, qui correspond à quelques-uns desTÔTroi fixés par Ménandre, a une couleur plutôt chrétienne que païenne. C'est un portrait vague et banal, celui du chrétien idéal qui protège les veuves, pratique la charité, non seulement par des aumônes matérielles, mais encore par l'enseignement qu'il donne, etc.. (724 A).

Après l'indication des £~'.TT,8£Ù|jLaTa se présentent les Trpàisiç (725). Grégoire revient sur les événements racontés dans le discours précédent, mais sans leur donner une ampleur démesurée. La synkrisis elle-même n'est pas tout à fait absente. Grégoire l'ébauche en rapprochant une parole d'Etienne d'un mot prononcé par Jésus expirant. Puis commence brusquement une seconde partie, sorte de parenthèse prolongée, assez étrangère à l'éloge d'Etienne. Grégoire constate que par une heureuse coïncidence le dimanche de la Résurrection se trouve être le jour commémoratif des Martyrs, 728 A. Après une comparaison entre le soleil et le Christ, 728 B C, se place un développement sur les apôtres Pierre, Jacques et Jean (729-732-733). — Enfin arrive, comme dans le discours précédent, l'exhortation finale, la parénésis (736 A). Il faut imiter les apôtres.

Ce discours montre en somme dans ses grandes lignes une conformité réelle avec le plan de l'Enkomion. Le Prooimion de l'Éloge païen s'y retrouve en partie, T'éuaivoç est bien à sa place et n'est pas amoindri par l'introduction d'un développement étranger ; les totto-. essentiels y figurent. Quant aux considérations sur les apôtres qui forment la seconde partie du discours, elles s'ajustent assez maladroitement à l'éloge d'Etienne et ne répondent à rien dans l'Enkomion. Mais on peut les regarder

LES DISCOURS D'ÉLOGK KT I)K CO:^SOLATI(m'. 231

comme iiii morceau indépendant qui n'avait pas l'intention d'être un prolongement de 1 "éloge.

Les trois homélies relatives aux (piarante martyrs ne doivent pas être mises sur le môme plan. La première n'est, en elïet, qu'une sorte de préambule, un exorde développé, et la troisième se borne à reprendre le morceau capital de la seconde : le récit du martyre. On ne peut donc s'attendre à y trouver les développements ordinaires de l'Enkomion ; tout au plus a-t-on le droit de rechercher si ces deux discours rappellent, l'un le plan du TTcooiaiov, l'autre celui de Vk-Kikoyoç.

Voici le résumé du premier discours : Grégoire commence par exprimer la joie qu'il éprouve en voyant la foule pressée des fidèles. C'est pour lui l'occasion d'étaler un badinage où perce le bel esprit sophistique (749 A). Il annonce ensuite qu'il va prendre pour texte la parole de saint Paul : Honore ton père et ta mère (752 A). Comment remplira-t-il ce devoir envers les fidèles, ses frères? (752 B;. lui faisant valoir devant eux leurs richesses, et par là il entend, non pas les biens terrestres, mais les biens spirituels : les grâces attachées au nom des martyrs. Les martyrs sont, en effet, la gloire du pays. Il faut ajouter qu'au moment d'aborder leur éloge, Grégoire rejette expressément les lois de l'Enkomion païen : « Que d'autres, dit-il dédaigneusement, parlent de ces avantages, etc.. » (753 A). Ici prend fin le premier discours, après avoir nettement amorcé le second. Ce préambule, comme celui des deux homélies à l'éloge d'Etienne, n'a de commun avec le Prooimion de l'éloge païen que rau;r,(7tç. Grégoire met en valeur le sujet qu'il va traiter en signalant la supériorité des biens spirituels sur les biens terrestres, et le mépris qu'il affiche pour les règles de l'Enkomion, mépris dont la femte est directement empymntée à Ménandre Z^^^^??é/H^ (voir plus haut p. 227), n"a, comme chez Ménandre, d'autre dessein que d'accroître la dignité du sujet, ainsi élevé au-dessus des éloges ordinaires.

Arrivons à la seconde homélie, qui doit être regardée comme le morceau capital, l'éloge véritable. Grégoire reprend son discours au point où il l'a laissé la veille ; toutefois on ne peut dire que l'exorde en soit absent et qu'il débute ex abrupto. L'orateur commence par un badinage analogue à celui qui ouvre le dis-

f32 CHAPITRE XV.

cours pour son orcUiialioii ; il annonce qu'il i'aut l'aire appel à un usag'<3 des festins. Suivant la coutume de ces repas périodiques, il fournira sa quote-part à l'Éloge des Martyrs (757 A). — Suit une allusion à la fête de la veille et à l'encombrement de l'église par la foule des fidèles. Le badinage reprend et se prolonge sous la forme d'une comparaison qui assimile à une mer houleuse la foule des fidèles (757 B). Enfin Grégoire arrive au sujet déjà annoncé dans le discours précédent : l'éloge des Martyrs (757 G).

Il raconte dès le commencement leur histoire (757 G), et aborde rapidement les circonstances qui précédèrent leur martyre. 11 fait une place particulière à leur beauté physique, traitant ainsi un des TOTTot de l'éloge, celui de la cpuctç (7 60 G). Il insiste avec une complaisance marquée sur ces avantages corporels qui lui suggèrent de poétiques comparaisons (761 A). Viennent ensuite les èttit'/i- Séuixara, présentés à l'aide de périphrases empruntées au style des Écritures (761 B). Grégoire représente les soldats comme des défenseurs de la foi, des remparts de la cité céleste. Il arrive ainsi au récit des TrpâEsi;, qui naturellement prennent la plus grande place, et il déroule longuement les diverses phases du martyre. L'homélie se termine sur une vision mystique et glorieuse, celle de l'ange tenant à l'entrée du Paradis son glaive flamboyant.

Si l'on excepte l'exorde, qui ne se conforme pas strictement aux règles de l'Éloge païen, bien que le ton emphatique de certains développements tende à une impression d'au^T,(nç, on retrouve ici les principaux points de l'Enkomion. Les trois tottoi essentiels : ouatç, £7rtTY,o£U[jt.aTa, TTpàçeiç sont présentés dans l'ordre voulu, et l'importance que Grégoire semble attribuer à la beauté physique des martyrs est particulièrement caractéristique.

Dans la troisième homélie, prononcée sur le lieu de repos des martyrs, Grégoire débute par une comparaison qui lui permet d'introduire le sujet (773 B) ; il rapproche d'un usage des soldats romains la coutume qui ramène la célébration du nom des martyrs. Il indique ensuite le double but de son discours (773 B) : rendre aux bienheureux martyrs les honneurs qui leur sont dus, en tirer pour l'auditoire un enseignement et un

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exemple. Il appuie ces indications d'une sorte de justification de la parénésis : le récit du martyre est une excellente chose poulies jeunes gens comme pour les hommes laits. Le développe, ment du sujet devrait, semble- t-il, commencer ici même. Mais Grégoire ouvre une parenthèse poui' rappeler, à l'éloge de son frère, que le même thème a été traité par Basile. Bien qu'il ne prétende pas rivaliser avec le génie de Basile, il croit pouvoir prendre la parole, car chacun se rend utile selon ses forces (776 B). Grégoire s'engage alors dans le récit détaillé des circonstances qui entourèrent le martyre et du martyre lui-même. Il y introduit des indications précises qui faisaient défaut dans l'homélie précédente (voir notamment 776 B, 778 A), indications chronologiques et locales. Il formule également, sur les tortures infligées aux soldats, des remarques nouvelles. Le récit terminé, Grégoire ajoute à la gloire des martyrs deux anecdotes édifiantes, dont la dernière est une confidence personnelle. Il est à noter que la parénésis annoncée au début de l'homélie est absente du discours, qui s'achève sur une simple formule de piété. . On voit que cette troisième homélie rappelle assez peu le plan de l'Éloge païen. Mais on ne saurait en tirer la conclusion que Grégoire a rejeté de parti pris les règles de l'Enkomion. Il est évident au contraire que l'orateur a évité de revenir sur les points déjà traités, et qu'il a voulu apporter aux deux homélies prononcées sur le même sujet un supplément d'informations. Ce n'est pas là un discours en règle ayant la prétention d'être complet, et il doit être étudié à la suite des deux autres. Ces trois homélies forment un tout et sont les parties successives d'un même développement.

L'Éloge de Basile mérite une étude particulière. 11 porte le titre d'iTcixacpioç Xoyoç, mais aucun de ses caractères ne permet de le ranger dans la catégorie des âTriTacptoi tels qu'ils sont conçus par la rhétorique païenne. Il est entièrement consacré à la glorification du défunt, sans aucun mélange de Op-^voç ni de Trapajxuôia. Rien n'y indique qu'il se rapporte à un deuil récent. Bien plus, Grégoire lui-même laisse entendre en termes fort clairs que le discours est prononcé à un anniversaire. Il débute en effet en célébrant l'ordre des fêtes annuelles : celle des prophètes, puis des pasteurs, et des docteurs (788 A, 78y A). Immédiatement

après les apôtres qu'il nomme (Etienne, Pierre, Jacques, Jean, Paul), vient Basile (789 A). Ces indications permettent de conclure (pie le discours a été prononcé le 2 janvier, jour de la Icle de Basile. (JuehpK's jours plus tôt se placent en elïet la iele de saint Ktienne, '26 décembre. «H celle de Jean, 27 décembre. Pour Tannée, il y a des chances, semble-t-il, (pie ce soit la première après la mort de Basile, c'est-à-dire 380. Quant au titre du discours, il ne faut pas s'élonner outre mesure de son inexactitude. Le mot l:riTàcp'.o; est pris dans le sens général d'Éloge funèbre, et il désigne également le discours prononcé par Grégoire en riionneur de Mélèce, bien que ce discours doive être classé parmi les TracaauOriTixot Xoyot. Nous sommes donc en présence d'un discours qui dilfère essentiellement de reTrixàcpioç, de la txovwô'a et du -apaau6Y,T'.xô; et qui par conséquent doit être étudié parallèlement à rEnkomion pur.

L'entrée en matière est très brève. Après avoir rangé la fête de Basile à la suite de celle des apôtres, des prophètes, etc. . . Grégoire aborde immédiatement l'éloge. Mais au lieu de nommer simplement Basile, il l'annonce par une série de périphrases emphatiques et qu'on peut ramener, avec leur caractère métaphorique, à ces comparaisons recommandées par Ménandre en vue de l'au^rjcj'.; dans le Trpoot'aiov (789 B). Enfin le nom de Basile apparaît et l'exorde est terminé.

Les premiers tottoi eYxwpLtacTixoi relatifs à la patrie, à la race, à la naissance, sont absents du discours. Peut-être la parenté qui unit Grégoire au défunt explique-t-elle, par une raison de convenance élémentaire, que l'orateur passe la race sous silence. Mais il glorifie la 7:aio£ia de Basile en termes précis. Il rappelle cette culture profane et cette science théologique dont l'union faisait de lui un adversaire redoutable pour les païens à la fois et pour les hérétiques (789 BG). Ici, au lieu d'en venir aux Tipiçstç, Grégoire entame la synkrisis et lui donne un développement extraordinaire que ne prévoyait pas l'Enkomion. Il déclare d'abord qu'on ne peut faire une infériorité à Basile d'être venu après les grands noms de Paul, Moïse, etc. . . (789 D jusqu'à 796 A). — tuis ce premier point écarté, il met Basile en parallèle avec Paul (797 C), Jean-Baptiste (SOI B), Elle (804 B), Samuel (808 C), Moïse (808 D). Ces diverses synkrisis se suc-

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cèdent sans arrêl et sans transition, ce qui n'est pas conforme aux prescriptions de Ménandre. Il faut remarquer d'ailleurs que si la synkrisis prend ici une extension inusitée, et absorbe r'ÉTratvo; tout entier, cette façon de traiter les tôttoi n'est pas étrangère à l'éloge païen. Ménandre déclare en effet, III, p. 377,4, que la synkrisis peut revêtir deux formes : se répartir au fur et à mesure sur les tottoi successivement traités, ou être rejetée à la fin pour un parallèle d'ensemble. Nous avons ici la première disposition, avec prédominance de la synkrisis sur chacun des TOTTOI. Mais dans ce cadre de la synkrisis, défilent, comme dans l'Enkomion païen, les différents tottoi. Grégoire a déjà parlé de la TTatoeîa. Il énumère dans la synkrisis de Basile avec Paul les èTTiTTjOEUfxaTa du premier : amour de Dieu, charité, etc.. . ; la liste se poursuit dans la synkrisis avec Jean-Baptiste : austérité, fermeté d'âme. Grégoire est ainsi amené à parler des ttoocçsiç et à rappeler l'attitude de son frère en facede Valens. L'énumération des £TTtTY,o£ujxaTa recommence à propos d'Élie et se continue encore par la mention de Trpà^stç nouvelles. La synkrisis avec Samuel introduit dans l'éloge un nouveau tottoç, dont la place, suivant Ménandre, aurait due être réservée après la Traioet'a : il s'agit des circonstances qui ont entouré la naissance de Basile, la yivs'jiç. Basile naquit sur les prières de son père ; sa naissance a eu un caractère de prodige. Après la yévso-tç doit venir l'àvaTpocpTp dans le plan donné par Ménandre. La règle est respectée par Grégoire qui, toujours à propos de Samuel, raconte comment Basile encore enfant et atteint d'une maladie mortelle fut guéri après une apparition du Seigneur. Le déroulement régulier des TOTToi se poursuit dans la synkrisis de Basile avec Moïse. A l'àvaTpocpT^ succède laTTaio£ta,dont il a déjà été question, à vrai dire. Nouvelle mention de la science profane de Basile et de sa fidélité aux enseignements de l'Église. Grégoire arrive ici à modeler exactement les détails de la synkrisis sur la suite chronologique de la vie de Basile : Il s'engage en effet dans l'énumération des TTpà;£'.;, rappelant comment son frère, ses études finies, quitte la ville et va méditer dans la solitude, comment il se voue ensuite au service des âmes, les soutenant, les purifiant, les éclairant, s'acquittant avec une exactitude admirable de ses fonctions sacerdotales. Ce coup d'œil sur la vie de

'l'S\j CHAPITRE XV.

Basile s'achèvo par quelques détails sur sa mort. Ainsi, i\ part quelque tlottement au début de cette série de synkrisis, Grégoire suit tidèlement le plan de TsTraivoç donné par Ménandre. Il traite successivement tous les TÔzot, sauf les premiers, et nous avons dit comment pouvait s'expliquer cette exclusion. Ce long développement terminé, Grégoire formule quelques réflexions dont la place serait plus naturelle au début du discours qu'à la fin. Il annonce qu'il ne veut pas avoir recours pour louer Basile au genre de l'Éloge païen, 813 B. Il indique avec précision les points de l'Enkomion qu'il rejette : C'est la patrie, la race, l'éducation donnée par les parents, et les particularités du caractère (ttjV âx Yovetov àvaTpoqjTiv xai tx. . . £7r'.Tr,o£u(ji.aTa). Ses raisons sont que les vertus de Basile laissent bien loin derrière elles tous ces éloges emphatiques, qu'on ne saurait appliquer à ce contempteur des choses terrestres des louanges toutes matérielles : la patrie de Basile, c'est la vertu, et sa noblesse, c'est son union avec Dieu. Remarquons d'abord qu'en ce qui concerne les To:roi relatifs à la patrie et à la race, l'exclusion des règles de l'Enkomion païen n'est qu'apparente. Ménandre lui-même, nous l'avons vu, observe que si la patrie n'est pas illustre il faut laisser de côté ce tôttoç (p. 370, 10) et passer à la race. Et quant à la race, si l'orateur n'a rien à en dire, Ménandre l'engage à l'écarter (p. 370, 17). Ainsi, sous des airs d'indépendance, Grégoire se borne à utiliser une liberté accordée par la technique sophistique, et l'attitude qu'il prend rentre dans les cas prévus par Ménandre. De plus, ses déclarations sont particulièrement intéressantes à la fin d'un développement dont nous avons indiqué les points de contact avec l'Enkomion païen. Grégoire annonce qu'il rejette tout ce qui ne touche pas à la personne ellemême, la patrie, la race, l'éducation et, ce qui est surprenant, les âTciTY,o£Ûu.aTa. Or nous venons de voir qu'il avait fait une place dans la série de ses parallèles à ràvarpocp-Zj et aux £7r'.TY,o£'ju.aTa , et qu'il avait disposé ses développements dans un ordre qui correspond exactement à celui des TÔzo'. chez Ménandre. La contradiction est donc flagrante entre la théorie et la réalité. Dans ces réflexions un peu tardives sur 1 éloge païen, Grégoire trouve une transition qui ramène à la Parénésis. Il affirme eu eff'et, 816 D, que la meil-

leiire façon d'honorer Basile, c'est de sanctifier sa vie en mémoire de lui. <( Ainsi donc, mes frères, etc.. » (817 A). Le discours s'achève sur cette conchision, aimée, comme nous l'avons vu, de Grégoire.

L'Éloge d'Éphrem (lY^oSatov) se classe encore par son caractère dans le genre du xxOapbv èvxcoatov. Rien n'y révèle un deuil récent ; la plainte et les consolations en sont bannies et il est voué d'un bout à l'autre à la glorification d'Éphrem. Grégoire paraît indiquer lui-même que c'est un discours d'anniversaire, 821 D : « Le temps dans sa course a ramené aujourd'hui la c( célébration du nom d'Éphrem. » (Éphrem mourut en 378 et sa fête est le 9 juillet).

Grégoire part d'une citation de l'Évangile : « On ne met pas la « lampe sous le boisseau, mais dans le chandelier, pour qu'elle (( éclaire toute la maison. » Conformément à ce précepte, il va exposer à tous la vie d'Éphrem. Norden fait, à propos des citations employées par les orateurs chrétiens et païens, cette remarque que les premiers fondent sur elles leurs développements, tandis que les seconds les utilisent à titre d'ornements et pour appuyer leur exposition (*). On voit par l'exorde de l'Éloge d'Éphrem quelle importance Grégoire donne en effet à la citation qu'il extrait de l'Évangile. C'est le point de départ de tout son discours. Au reste cette citation est choisie dans le sens des prescriptions de l'Enkomion. Elle donne un relief tout particulier à l'éloge que l'orateur va aborder, et concourt ainsi à l'aoçTiCiç, comme le veut Ménandre.

Grégoire résout ensuite une objection qu'il se pose à luimême, plutôt, semble-t-il, pour le plaisir d'une réfutation paradoxale que dans le désir de se justifier sérieusement. Éphrem rejetait les éloges. Ne va-t-on pas à rencontre de .sa volonté en lui en décernant? Nous avons relevé ailleurs ce trait de bel esprit tout sophistique. Ayant écarté cette prétendue objection, Grégoire introduit Éphrem comme il l'a fait pour Basile, à l'aide d'une série de périphrases fortement emphatiques (821 D-824A). C'est encore là une façon d'accroître la dignité du sujet, et une

(1) Norden, Die Aîitike Kimstprosa, II, p. 544.

tî38 CHAPITKE XV.

forme d'a'j;T,7i;. La ressemblance de ce début avec l'Élocre de Basile ne s'arrèle pas là. L'éloi^^nemenl que Grégoire professe pour l'Jïlnkomion païen dans l'Éloge de Basile se manifeste de nouveau ici, mais à une place plus naturelle. C'est au moment où il va entamer l'éloge d'Éphrem que Grégoire prévient une méprise possible et se sépare nettement de TEnlvomion païen. Avec plus de précision encore que dans l'Éloge de Basile, il indique les points qu'il rejette : la race, la gloire des ancêtres, celle des parents, la naissance, l'éducation, la croissance, les dispositions physiques, les circonstances fortuites, etc.. Il donne les raisons de cette exclusion : ce sont là des éloges incompatibles avec le caractère et la vie d'Éphrem. Grégoire, nous l'avons vu, invoquait les mêmes arguments dans l'éloge de Basile. En face de ces considérations qu'il déclare écarter, il place le seul thème qu'il ait l'intention de traiter : les vertus d'Éphrem. Tout l'éloge se fondera sur elles (825 A). Suit Ténumération de ces vertus, qui sont reprises et développées une à une dans l'ordre où elles ont été mentionnées (825 G D, 840 G). A la fin de ce long développement, morceau capital du discours comme r'eTrx'.voç dans l'Enkomion, se présente la synkrisis qui occupe, on le voit, la même place que dans le plan donné par Ménandre. Gette synkrisis comprend une série de parallèles avec les grands noms de l'Ancien Testament, et avec Paul. Après une anecdote sur les derniers moments d'Éphrem, 815 D, Grégoire le représente dans une sorte de vision mystique, montant au ciel et reçu par la Charité (848 G). 11 cite encore une autre anecdote qui montre le crédit d'Éphrem auprès de Dieu, et le discours s'achève sur une prière à Éphrem.

D'une façon générale ce discours semble offrir moins de points de contact que TÉloge de Basile avec le plan de l'Enkomion païen. L'exorde qui montre, il est vrai, une tendance marquée à ra'j;Y,(r'.ç, présente une certaine analogie avec le ProoimÀou tracé par Ménandre, mais les tozo- sont à peu près sacrifiés. Au lieu de rejeter à la fin du discours la théorie de l'Éloge chrétien opposé à l'Enkomion païen, Grégoire formule cette théorie et cette opposition aussitôt après l'exorde, et avec une netteté qui ne laisse place pour la suite à aucune contradiction. Il nous est impossible ici de le surprendre en désaccord avec lui-même

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comme dans l'Éloire de Basile. Ainsi qu'il la annoncé, il se cantonne dans la glorification des vertus d'Ephrem. La synkrisis se trouve l)ien à sa place, après cet eTratvoç fortement tronqué, et c'est là une ressemblance avec le plan de l'Enkomion païen. Mais encore une fois, Grégoire a pratiqué ici, au nom des exigences de la pensée chrétienne, de larges coupes dans l'Enkomion des sophistes.

La Vie de Grégoire le Thaumaturge doit être rangée parmi les éloges. Grégoire indique lui-même, an début, que c'est une exposition oratoire et il n'est pas inutile de remarquer qu'il lui applique le nom dont on désignait certaines conférences sophistiques (o'.acXeçiç). A Cette exposition oratoire consacrée à la glori-. fication de Grégoire le Thaumaturge, il a donné naturellement la forme de l'Éloge. L'exorde ofTre une ressemblance frappante avec le 7rpoot[7.tov selon Ménandre. Grégoire le Thaumaturge est comparée! un fanal qui montre la bonne route aux navigateurs : image d'ailleurs banale chez Grégoire, nais qui lui sert à rehausser la dignité du sujet. A cette première forme d au;y,ç7tç s'en joint une autre. L'orateur fait valoir la difficulté du sujet, suivant la règle de Ménandre (896 A). Peut-être l'Éloge ne sera-t-il pas proportionné aux mérites de Grégoire le Thaumaturge, mais de toutes façons il leur rendra im témoignage éclatant. Remarquer ici une courte argumentation d'un esprit bien sophistique.

La glorification de Grégoire le Thaumaturge va commencer. De même que dans l'Éloge d'Éphrem, Grégoire tient à se séparer de la rhétorique païenne. Mais il ne formule pas ici d'exclusion absolue à l'endroit de l'Enkomion. S'il oppose le point de vue chrétien au point de vue païen, il ne rejette expressément que les TOTtot extérieurs à la personne louée : la patrie, la race (896 B), et quand il revient sur la nécessité de ne pas suivre les règles de l'Enkomion (897 A), c'est encore pour écarter de son discours ces deux tottoi. Or Ménandre lui-même ne leur accorde qu'une importance secondaire, et nullement indispensable. D'ailleurs il se produit ici un fait curieux. Après ces déclarations si nettes, Grégoire fait mention de la patrie de Grégoire le Thaumaturge. Il se demande d'où vient le nom de Pont-Euxin (897 G) , il rappelle que Grégoire était originaire de Néocésarée (897 D). Il se hâte, il est vrai, d'ajouter : « Mais cela n'a rien à

voir av(»c notre dessein ». ^lais une réserve ainsi formulée n'a d'antre valeur (pie celle d'un pur artifice oratoire; ce n'est ipi'une prétérition gauchement présentée. Grégoire esquisse les deux TÔTToi de l'Enkomion sophistique après avoir annoncé qu'il les rejetait, et il tomhe ainsi dans une contradiction flagrante, maladroitement soulignée par cette prétérition qui est un aveu. Pourquoi n'a-t-il pas reculé devant une inconséquence dont la gravité ruine toute sa théorie de l'éloge chrétien? Peutêtre a-t-il cédé imprudemment au désir de donner une explication ingénieuse du mot Pont-Euxin. Quoi qu'il en soit, nous ne pouvons accorder qu'une valeur très restreinte à ses observations sur les lois de l'Enkomion. Après être revenu encore, avec une insistance qui est bien étrange, sur son intention d'écarter la patrie et la race (900 A, B) il aborde la cpuaiç. Il oppose la sagesse de Grégoire le Thaumaturge aux plaisirs ordinaires de la jeunesse (900 G). Puis passant à la Traioeta, il montre que Grégoire le Thaumaturge, à l'exemple d'Abraham, trouva dans l'étude des sciences étrangères un moyen d'arriver à la foi (901 A, etc.) en constatant que les systèmes philosophiques se détruisaient les uns les autres. Vient ensuile une esquisse des eTriT'/joeuixaTa, sous la forme d'une anecdote qui met en lumière la gravité de Grégoire le Thaumaturge, la pureté de ses mœurs, et le prestige merveilleux qui l'entoure (901 D- 904 A B G). Après une anecdote sur ses rapports avec Firmilianus, élève d'Origène comme lui, et gloire future de l'Église de Gésarée, il est fait mention de son retour dans sa patrie (905 D). Sa science et sa vertu sont de nouveau rappelées (908 B), puis apparaît la synkrisis, à la place que Ménandre lui assigne dans l'Enkomion. Parallèle de Grégoire le Thaumaturge avec Moïse (908 D), à l'avantage du premier. — La suite des Trpà^s'.ç reprend, l'orateur se laissant guider par la chronologie, et se bornant à éclaircir de loin en loin, à l'aide de la synkrisis, les faits qu'il rapporte. Instances de Phédime, évêque d'Amasée, auprès de Grégoire le Thaumaturge (909 A). Grégoire résiste d'abord (909 B), mais il a un songe. Jean l'Évangéliste et la Vierge Marie lui apparaissent, et devant lui, s'entretiennent des principales questions de la foi ; il consigne cet entretien mystique dans une sorte de Credo que l'orateur compare aux tables

de la loi. Nouvelle synkrisis (913 A). — Reprise des Trpàçetç : lutte de Grégoire le Thaumaturge contre les faux dieux (913 D). Conversion d'un néocore qui est témoin d'un miracle de Grégoire (916-917), et en passant, allusion dédaigneuse aux procédés d'amplification pratiqués par les rhéteurs (917 G). — Il est assez piquant de constater que cette allusion se prolonge par des rédexions de bel esprit sur le miracle qui vient d'être rapporté (917 G). Suite des 7rpà;£iç : Grégoire le Thaumaturge fait construire un temple (924 B) qui est épargné par im tremblement de terre. — Il rend, dans des circonstances merveilleuses, un jugement qui est rapproché de celui de Salomon : synkrisis prolongée au profit de Grégoire, argumentation minutieuse et subtile (928 B G, etc. . .) — Nouvelle anecdote sur un autre miracle de Grégoire le Thaumaturge, aboutissant encore à la synkrisis (929 A). Ici l'orateur propose à l'auditoire un choix entre divers miracles de Josué, Élie, Elisée : celui de Grégoire ne leur est pas inférieur (933 A). — Suite des anecdotes : histoire du charbonnier Alexandre élevé par Grégoire à la dignité du sacerdoce (933 G, etc. . .). Ghâtiment miraculeux de deux Hébreux qui se moquaient de Grégoire (940 G D-941 A). — Grégoire chasse le démon du corps d'un possédé (941 D). — Exposé des persécutions dirigées à cette époque contre les chrétiens, des supplices qu'on leur infligeait (945 A). Gomment Grégoire et le néocore devenu son serviteur échappent miraculeusement à une troupe de cavaliers envoyés à leur poursuite (948). — Le néocore aux prises avec les démons (952). — Ghâtiment terrible et prodigieux infligé par Grégoire à des spectateurs coupables d'invoquer le nom de Zeus (956). Enfin l'orateur déclare passer sous silence bien des miracles qui ne seraient pas acceptés des incrédules, et il finit sur une formule pieuse.

En somme nous avons ici un des discours d'éloge les plus conformes, parmi ceux de Grégoire, aux lois de l'Enkomion. L'Exorde se plie avec une remarquable fidélité aux prescriptions établies pour le Prooimion de l'Éloge, et presque tous les tottoi kyy.ià^i<xGTiy,o( se déroulent dans l'ordre traditionnel, en dépit des déclarations faites à plusieurs reprises par l'orateur. Les irpà^sic; tiennent une place très étendue, mais de loin en loin, suivant un des pfens de l'Enkomion, la synkrisis vient en déterminer le

'm CHAPITRE XV.

caractère et en accroître la valeur. Nous relrouvons donc ici, disposés dans l'ordre convenable, et à peu près intactes, les pièces dont se compose rKnkomion.

Entin nous voyons Gréiroire, dans l'Éloge de Théodore, se conformer aux règles de l'Knkomion sophistique aussi exactement que le lui permet le sujet. Il débute par des considérations sur la foule des fidèles assemblés. C'est là une forme d'au^Y,Tiç, car Grégoire attribue cette aftluence extraordinaire à la vertu du nom de Théodore (736 G). — I/au;T,(7tç se poursuit sous une forme plus précise. Grégoire glorifie la sainteté et le caractère vénérable des reliques du martyr (737 G), et sous prétexte de montrer la place que tient dans la décoration de Téglise le souvenir de Théodore, il étale une véritable Ecphrasis qui donne à ce début une couleur nettement sophistique (737 G). L'orateur complète le TrpooifjLiov en rappelant les grâces qui sont attachées aux reliques.

L"£~atvoç commence alors, et les tottoi lYJcwjjLiaaTixoi défilent dans l'ordre prescrit par Ménandre. Grégoire s'abstient de tout parallèle désobligeant pour VhfXMiLiov sophistique et il admet dans son éloge certains tottoi secondaires qu'ailleurs il écarte ou feint d'écarter expressément. D'abord la mention de la patrie (740 D) : <( Le pays de ce noble soldat du Ghrist, c'est la contrée « tournée vers l'orient. » Puis la race [ysvoç) : « Il était de noble « race, comme Job, entre les hrmimes de l'orient, et ayant la « même patrie que lui, il ne manqua pas d'imiter son carac- « tère. » (740 D) — La présence de ces tottoi nous autorise à penser que si Grégoire passe sous silence Icstotto'. suivants, c'est qu'il n'a sur l'éducation, l'instruction, le caractère de Théodore que des notions insuffisantes. Il arrive aussitôt aux Tipâ^siç et nous conte comment Théodore, envoyé dans le Pont, refusa d'adorer les Dieux. Devant ses juges, il confessa sa foi chrétienne, et comme on lui laissait, sous un prétexte hypocrite d'humanité, le temps du repentir, il mit le feu dans Amasée au temple de la Mère des Dieux (744 A). On essaya sur lui l'effet des menaces et des promesses, et comme il restait inébranlable, il fut livré au supplice (745). Un prodige se produisit pendant la nuit (pii précéda le martyre (745 B). Des voix se firent entendre dans les airs, et au milieu de chants mystérieux, on vit briller des flam-

LES DISCOURS d'ÉLOGE ET DE CONSOLATION. 243

beaux. Enfin Théodore fut livré au feu. Après ce lonii- développement donné aux 7rpà;£t;, se place le morceau final de l'Éloge, une invocation ;\ Théodore (74!) D). Gré^^oire lui demande sa protection et son entremise auprès de Dieu. Cette prière se prolonge beaucou[) i)lus loiiglemps que celle qui termine Tb^loge d'Éphrem. Elle dure toute la page 748 A. (Juoique ne rentrant pas dans le genre de la parénésis proprement dite, elle paraît être d'une inspiration toute chrétienne. Nous ne trouvons en tout cas rien de semblable dans les discours d'Éloge traités par Ménandre.

Mais il n'est pas moins vrai de dire, comme nous l'avons fait, que ce discours, dans ses grandes lignes, offre avec l'Enkomion païen une ressemblance frappante. La façon dont s'engage la glorification de Théodore, et la présence des deux tôttoi exclus si sévèrement ailleurs par Grégoire ('), sont des faits significatifs. D'où vient que Grégoire ne songe pas à les écarter? Les raisons qu'il donne ailleurs sont cependant applicables ici.

Voici donc à quelles conclusions nous amène cette revue des Éloges composés par Grégoire :

1" Grégoire ne formule nulle part une exclusion générale des TÔTToi qui figurent dans l'Enkomion païen. Il en condamne nettement quelques-uns dans l'Éloge de Basile, dans celui d'Éphrem, dans la vie de Grégoire le Thaumaturge. Ce sont les considérations extérieures à la personne qu'il s'agit de louer : patrie, race, de,.. Mais il faut observer que l'Enkomion ne regarde pas ces TOTTO'. comme essentiels, et que Ménandre dans certains cas en permet l'abandon, sous la même forme que Grégoire.

2° D'ailleurs Grégoire écarte- t-il réellement de ses Éloges les TÔ-KOi qu'il condamne? I)es trois discours où il expose sa façon de voir, l'Éloge d'Éphrem est le seul où il la mette rigoureusement à exécution. Mais dans l'Éloge de Basile il touche à deux des TOTcoi qu'il a rejetés, et dans la vie de Grégoire le Thaumaturge il se contredit lui-même d'une façon flagrante, en mentionnant la patrie du saint. Les autres Éloges, ceux d'Etienne, et des quarante martyrs éliminent, sauf une ou deux exceptions,

(1) Dans la vie de Grégoire le Tiiaumaturge, 896 B, 897 A. — Cf. Éloge de Basile, 813 B. — Éloge d'Ephrem, 824 A B.

les TÔTTot critiqués ; mais on les trouve développés suivant les rèjrles de l'Enkomion païen dans Télo^-e de Théodore. On peut en conclure que si Gréii'oire a sur le genre deTÉloiie une théorie assez précise, il montre dans la réalité beaucoup d'indécision. Consciemment ou non, il incline sans cesse vers l'Enkomion païen, et parfois il semble n'être resté fidèle à. ses théories que parce qu'il lui était impossible de les violer. Ainsi il ne parle ni de la patrie ni de la race d'Etienne. Mais l'absence de ces TOTToi s'explique par la difficulté de donner sur la biographie du martyr des détails qui ne sont pas mentionnés dans les Actes des Apôtres. Grégoire l'eùt-il voulu qu'il n'eût pu se conformer exactement au plan tracé par Ménandre. De même, si dans le second Éloge des quarante martyrs il garde le silence sur leur patrie, leurs ancêtres, etc.. c'est qu'il ne lui était guère facile de passer en revue, pour les glorifier, tant de biographies différentes. Il était réduit par les conditions du sujet à ne retenir que ce qui pouvait être commun aux martyrs : Les qualités physiques et morales, et les Tupà^stç.

3° En tous cas les grandes lignes de l'Enkomion sont conservées dans toutes ces homélies. Des coupes ont été pratiquées çà et là, mais la ressemblance générale subsiste, et en beaucoup d'endroits elle s'étend aux détails. Partout nous retrouvons la tendance à YoluIt^gk; dans le Prooimion, l'énumération des qualités précédant l'énoncé des :rpà^£tç, et cet élément de l'éloge si caractéristique : la synkrisis. Les caractères du style, une multitude de réflexions, de tours, d'images accusent la couleur sophistique et relèvent la ressemblance des Éloges avec les modèles que nous offre la rhétorique.

40 Enfin il faut remarquer que quand Grégoire s'écarte du plan de l'Enkomion et des proportions que lui fixe Ménandre, c'est qu'il donne un développement inusité à certaines tendances ou certains éléments sophistiques. Nous avons déjà signalé le caractère très particulier de la première homélie sur Etienne. Le plan général de l'Enkomion et le développement des tottoi n'y sont pas observés ; mais le corps du discours est formé par une sorte de réquisitoire contre le démon, instigateur des poursuites dirigées contre Etienne, et par une réfutation des accusations portées contre le martyr. Grégoire prend à partie le

LES DISCOURS d'ÉLOGE ET DE CONSOLATION. 245

démon el rinvective avec véhémence, comme peut le l'aire un avocat s'attaquant à l'adversaire ; il lui démontre le peu de raison de ses attaques contre Etienne et Taccule à un dilemme (708 A). Ce réquisitoire est assez court, beaucoup plus que le plaidoyer en faveur d'Etienne qui lui fait pendant un peu plus loin. Grégoire y expose les accusations intentées à Etienne, et se constitue aussitôt son défeuseur. Etienne dit que Jésus de Nazareth détruira le lieu où on le juge. Si la prédiction est inexacte, la catastrophe ne se produira pas, et c'est une parole sans portée ; si elle est exacte, quelle est la faute d'Etienne ? (709 A). Grégoire, d'une façon générale, a un goût très vif pour le dilemme, et il en fait grand usage dans sa polémique contre Eunomios. Ensuite, c'est Jésus qu'on accuse, et c'est sur Etienne que retombe l'accusation : « 0 l'injuste sentence ! )) (709 B). D'ailleurs il est à constater que rien ne reste de l'endroit où se réunit ce tribunal inique, et que le temple a disparu. Et l'orateur s'abandonne à un mouvement oratoire, 709 G : « Où « est-il, ce temple. . . Où sont-elles, ces pierres aux dimensions « incroyables ? » Il termine par cette question vengeresse : « Si « les juges condamnèrent Etienne pour éviter la catastrophe, « qu'ont-ils réussi à sauver par cette injuste sentence? » (709 D). On le voit, c'est un plaidoyer en règle en faveur d'Etienne. Mais il est clair qu'il était inutile ; l'auditoire ne songeait poini à prendre le parti du démon, et Etienne n'avait pas à être défendu. Grégoire n'a donc pas fait autre chose que ce que faisait Libanios composant un réquisitoire contre Eschine pylagore, et en général les sophistes dans leurs [xeXéxat développant des causes fictives. Ce plaidoyer est une véritable [jL£À£T-/i, 6t si Grégoire s'est écarté en apparence des habitudes de la rhétorique, c'était pour manifester sous une forme différente sa virtuosité sophistique. Cette homélie en l'honneur d'Etienne, une des moins caractéristiques pour l'influence immédiate de l'Enkomion païen, est un document des plus importants pour l'étude de la culture sophistique de Grégoire.

Les homélies à l'éloge de Basile et d'Éphrem diffèrent aussi de l'Enkomion, par l'importance extraordinaire qu'y prend la synkrisis. De l'Éloge de Basile on peut dire que c'est une longue synkrisis qui fait délîler devant le caractère et la vie de Basile

miiiutieuseineiit délaillés, une Ionique évocation de l'Ancien et du Nouveau Testament. Nous avons déjà relevé le caractère sophisti(iue de la svnkrisis, classée par Ménandre au nombre des TOTToi essentiels derEnkomion. r^lle est rei^ardée par Ilermo- ^ène, II, l:>,3(') ainsi fjue le rappelle Bauer (p. 4'J), comme la partie la plus importante du discours d'éloge. Ce genre de parallèle, ajoute Bauer, a passé dans l'éloquence chrétienne avec cette différence que les héros et les rois sont remplacés par des patriarches (id.). L'emprunt n'a pas échappé aux rhéteurs postérieurs (p. 49, note 1). Mais ce qu'il est particulièrement intéressant de noter ici, c'est que la synkrisis s'appuie la plupart du temps sur l'interprétation allég-orique. Nous disons : la plupart du temps, car il est des cas où la synkrisis fait appel à des ressemblances naturelles et évidentes. Ainsi Grégoire signale chez Basile les vertus et les grâces qu'on admire chez saint Paul (797, 800 D) : l'amour de Dieu, la charité, le privilège d'avoir été ravi au ciel. Basile avait l'austérité de Jean-Baptiste, sou goût pour la solitude (801 BG) ; son attitude devant Valens rappelle celle de Jean devant Hérode(ici Grégoire s'engage dans un minutieux parallèle : entre Hérode et Valens, l'un ayant obtenu par un décret des Romains la souveraineté sur la Palestine, Valens ayant sous sa domination presque tout Tunivers (804 A) ; entre l'attitude de Jean, qui rappelait Hérode au respect de la loi, et celle de Basile, qui réclamait de Valens le droit pour l'Église de garder sa foi intacte; entre la condamnation de Jean livré au supplice, et celle de Basile frappé d'exil, 804 B, etc.). Plus loin les vertus du prophète Élie sont relevées chez Basile : zèle pour la foi, haine de ceux qui la violent, amour de Dieu, etc.. L'énumération est longue (805 A). Certains miracles accomplis par Élie peuvent être mentionnés aussi à la gloire de Basile ; l'un et l'autre ont fait cesser par leurs prières une sécheresse prolongée (805 D). 8i Elie a sauvé miraculeusement une veuve de la famine, Basile a vendu ses biens pour empêcher les habitants de la ville où il résidait de mourir de faim (808 A). Passant à Samuel, Grégoire rappelle que si Samuel naquit par une faveur de Dieu, sur les prières de sa mère, Basile naquit sur

(1) Progymnasmata (Ed. Spengel, Rhet. Graeci, vol. II).

LES DISCOURS n'ÉLOGF, KT DE COiNSOLATION. 247

celles de son père (808 B). Enfin la vie de Basile rappelle par beaucoup d'endroits celle de Moïse : l'un et l'autre ont sauvé leur peuple de la tyraunie du souverain (809 C). Ils ont encore ceci de commun qu'en mourant ils ne laissèrent rien (812 D). On ne sait où se trouve le tombeau de Moïse ; Basile n'a rien laissé en mourant (813 A).

De même Grégoire faisant l'éloge d'Éplirem le compare -k Abcl pour les sacrifices qu'il oflrait au Seigneur (841 D), à Enoch pour son espérance (844 A), à Abraham pour son éloigncment du monde (844 A), à Isaac pour la sérénité de sa mort (844 B), à Joseph pour sa pureté (844 C), etc. . .

Ce sont là des parallèles qui s'imposaient à Grégoire, et qui n'ont exigé de lui aucun elTort apparent d'accommodation. Mais auprès d'eux il y en a d'autres où Grégoire interprète selon les procédés de l'exégèse allégorique les faits de l'Écriture, pour en tirer des rapprochements avec le sujet qu'il traite. Le texte sacré devient alors pour lui comme un tissu de métaphores, un voile symbolique qui recouvre la vie de Basile etd'Éphrem, et qu'il suffit de soulever au moyen de l'interprétation allégorique. Voilà, un nouvel exemple de cette utilisation de l'exégèse dont nous avons parlé. Elle est pratiquée non comme une fin, mais comme un moyen, et ici elle sert à étoffer la synkrisis, à relever de rapprochements ingénieux et hasardés l'uniformité des parallèles. Par exemple, Grégoire rappelle à propos de Basile l'enlèvement du prophète Élie sur un char de feu. Rien de tel ne peut être relevé dans la vie de Basile, et Grégoire se hâte d'observer que c'est là un miracle qu'on ne peut attendre de la nature humaine (804 G). D'ailleurs l'interprétation allégorique lui permet de découvrir dans la vie de son frère quelque chose d'analogue à ce prodige. En effet Basile s'est élevé lui aussi au ciel sur le char des vertus (808 B). Il a imité le sacrifice d'Élie en faisant descendre sur le sien le feu du ciel, c'est-à-dire la puissance du Saint-Esprit (805 G).

Dans la synkrisis avec Moïse nous voyons reparaître, appliquées au cas de Basile, des interprétations déjà formulées dans la Vie de Moïse. De même que la fille du Pharaon adopte l'enfant recueilli sur le Nil et le fait élever dans la science du pays sans le sevrer du sein maternel, Basile, élevé dans la science profane,

ii8 CHAPITRE XV.

ne s'écarte jamais du sein de l'Église (809 A). Moïse rejette plus tard la parenté de cette mère supposée. Ainsi Basile renonça à la réputation que Jui valait sa culture profane pour se vouer à une vie d'humilité (809 A). Moïse défend un Hébreu contre un adversaire plus fort que lui et réussit à le tuer. De même Basile mortifie son corps pour venir en aide à son âme (809 B). Un peu plus loin, Grégoire s'écrie : « A quoi bon énumérer en détail « tous ceux à qui il a fait passer l'eau, pour qui il a allumé « comme une colonne de feu la torche de son éloquence, qu'il a « sauvés avec la nuée du Saint-Esprit, qu'il a nourris d'un ali- «( ment céleste, dire comment il a reproduit le rocher d'où le u bâton fit jaillir l'eau, etc.. . (809 D). » Tout ce qui concerne l'arche d'alliance est minutieusement détaillé par Grégoire pour fournir un symbole à diverses particularités du caractère et de la vie de Basile : « Par son éloquence il a fait de Pâme de chacun (( un véritable tabernacle, destiné à loger Dieu, et il y a établi t( des colonnes, je veux dire les raisonnements qui soutiennent « la vertu dans ses peines ; des baignoires pour laver les souil- (( lures de l'âme avec l'eau qui coule des yeux. . . Que de chan- <- deliers il mettait dans l'âme de chacun, quand sa parole en « illuminait les replis cachés î quels encensoirs de prières et « quels autels il bâtissait avec de Vor pur et de bon aloi, c'est- (( à-dire avec une disposition morale véritable et sincère, dont (( l'éclat n'était pas obscurci par le plomb lou7'd de la vanité! '( A quoi bon rappeler cette arche mystique qu'il construisait a pour chacun, en déposant dans son âme les tables du Pacte « écrites par le doigt de Dieu ? Je veux dire qu'il faisait du « cœur de chacun une arche qui embrassait les mystères spiri- « tuels, et qui gardait la loi écrite par l'opération du Saint-Esprit <,( au moyen des œuvres. » Plus loin : « Le vase de l'âme se « vide de la nourriture céleste qu'il contient, quand le péché en « y tombant arrête l'écoulement de la manne. La manne est le « pain céleste. A quoi bon dire avec quel soin exact il revêtait a lui-même la robe sacerdotale, et comment il édifiait les autres c( par son exemple en portant toujours sur sa poitrine l'orne- <c ment qui a pour nom le pectoral du jugement, l'évidence et « la vérité. » Grégoire fait suivre cette interprétation de la remarque suivante (812 C) : « Je laisse à ceux qui sont plus

LES DISCOURS d'ÉLOGE ET DE CONSOLATION. 249

(( versés que moi dans rinterprétation figurée le soin d'appliquer « à notre maître tous ces détails. » De même dans l'Éloge d'Éphrem, Grégoire rapproche Éphrem de Noë, parce qu'il a sauvé, dit-il, son âme comme une arche (844 A), de Jacob, parce qu'il a terrassé à son tour Ésaii, le père de l'hérésie (844 B), d'Élie, parce qu'il a lait descendre le feu spirituel sur le sacrifice de son éloquence (845 B), etc. . . Ainsi Grégoire dégage de certains passages de l'Écriture, à l'aide de l'exégèse allégorique, un sens applicable aux divers détails du sujet. 11 pose en principe que la vie des grands Prophètes et des Apôtres symbolise les différents aspects de la vie chrétienne ; d'autre part il se propose de représenter Basile et Éphrem comme des modèles de toutes les vertus. 11 est donc amené à prendre, pour les symboliser, ces grandes figures de l'Ancien et du Nouveau Testament. Seulement il ne peut être sérieusement question ici d'une interprétation directe, puisque Grégoire ne saurait soutenir que la vie de Moïse soit le symbole particulier de la vie de Basile. En parlant d'interprétation, il entre donc dans la fantaisie pure et cette utilisation de l'exégèse se fonde sur une équivoque. Voilà un premier caractère sophistique. En outre il se produit ici ce que nous avons souvent signalé dans les écrits d'exégèse de Grégoire : il faut, coûte que coûte, tirer du texte un sens donné, trouver dans tel passage de l'Écriture le symbole d'une vertu de Basile ou d'Éphrem. De là des rapprochements dont l'ingéniosité cache mal le caractère puéril. Peut-on attribuer d'autre valeur que celle d'une métaphore à ce rapprochement d'Élie enlevé sur un char avec Basile s'élevant au ciel sur c( le char » des vertus? Cependant Grégoire se fonde sur cette image pour établir que Basile peut être mis en parallèle avec Élie. Nous ne ferons que rappeler des constatations déjà faites en signalant comme un caractère sophistique ce goût de l'argument ingénieux et fantaisiste. Entin il est à noter que Grégoire ne se borne pas à mettre sur le pied de l'égalité Basile et les prophètes. Il s'agit pour lui de montrer que le sujet traité non seulement est admirable, mais même défie toute comparaison. N'avons-nous pas relevé la même tendance chez les sophistes? Ainsi le parallèle qu'il établir entre Grégoire le Thaumaturge et Moïse (908 D) est à l'avantage du premier. Grégoire

^50 (JIAPITRE XV.

a en etlet sur Moïse la supériorité d'être resté célibataire et de s'être retranché toutes les joies de la chair, même celles que l)ermet la loi. Et encore : « Il est facile de voir, pour celui qui « sait porter un re«iard judicieux sur la vertu, lequel des deux « a eu la vi(^ la i)lus exempte de passions. » (1)08 D). Ainsi la supériorité de Gréjjfoire sur Moïse est non seulement certaine, mais éclatante. Plus loin, il compare au jugement célèbre de Salomon un miracle accompli par Grégoire le Thaumaturge, et qui lui permit, en faisant disparaître la cause d'un dilïerend, d'éviter une effusion de sang. A ses prières, un étang dont deux frères se disputaient la possession se vida mystérieusement pendant la nuit. L'orateur se demande ce qui était le plus méritoire, sauver un petit enfant à qui il était égal d'être nourri par l'une ou l'autre des deux femmes, ou sauver deux jeunes gens. Ici reparaît l'avocat toujours prêt à argumenter : Grégoire énumère toutes les circonstances qui assurent à son homonyme la supériorité. Les jeunes gens étaient à un âge prompt à la colère ; ils s'apprêtaient à donner le spectacle affreux d'une lutte fratricide ; il fallait s'attendre à les voir périr l'un par l'autre, ou à voir l'un d'eux souillé du sang de son frère. Ainsi le miracle de Grégoire avait une portée infiniment plus grande que le jugement rendu par Salomon (928 B). Il y a dans cette démonstration une insistance qui trahit la satisfaction secrète du sophiste heureux de pouvoir se montrer un instant. Le miracle de l'étang est comparé de même à celui du Jourdain passé par Josué, et de la mer Rouge traversée par Moïse. Grégoire s'efforce encore de démontrer que la supériorité revient à Grégoire le Thaumaturge. Après le passage des Hébreux, les eaux du Jourdain et de la mer Rouge se refermèrent pour revenir à leur aspect habituel. L'étang desséché, au contraire, resta tel par la suite, attestant indéfiniment l'authenticité du miracle. 11 n'est pas douteux qu'entre les deux miracles l'avantage ne revienne à celui qui a eu les effets les plus longs (928 D, 929 A). Enfin l'orateur arrive, à propos d'un autre miracle accom})li par Grégoire le Thaumaturge, à lancer une sorte de défi collectif aux prophètes. Aucun d'eux n'a rien à mettre en parallèle avec lui. 11 s'agit de la façon dont Grégoire réussit à arrêter les inondations d'un fleuve, en plantant un bâton sur la rive habituelle-

LES DISCOURS d'Éloge et de consolation. 254

ment ravagée par les eaux (929 B). Peut-on parler de Josué, d'Élie et d'Elisée? Mais ils n'ont l'ait que s'ouvrir momentanément un passage dans les eaux du Jourdain ; tandis que le bâton devenu arbre peut se voir encore, et que ses effets subsistent (932 D). L*orateur conclut « que le miracle étant aussi <r grand des deux côtés, l'avantage reste à l'humanité de Oré- (.( goire le Thaumaturge, protecteur des riverains. »

Voilà donc des éléments proTondément sophistiques (jue (Grégoire introduit dans ses discours d'éloge. Si la synkrisis selon les lois de l'Enkomion païen ne comporte pas un tel développement, il n'en est pas moins vrai que Grégoire, par les caractères qu'il lui donne, par l'emploi inattendu qu'il y fait de l'interprétation allégorique, y fait entrer des tendances d'esprit éminemment sophistiques. 11 faudrait montrer, à côté de la synkrisis, l'étalage minutieux des procédés d'art propres aux sophistes. Sans parler du style, où se multiplient les artifices destinés à lui donner de la couleur et du relief, ou peut relever les ecphrasis des supplices (Deuxième discours sur les Martyrs, 768 D) — (Troisième dise, 780 B), — les discours supj^osés que Grégoire prête aux personnages mis en scène, en vue d'une impression pathétique : dans le deuxième éloge des martyrs, discours de la mère d'un des martyrs s'adressant à son fils (769 G), dans le troisième, discours d'un des martyrs s'adressant au tyran (784 A). Nous y avons relevé une hyperbole de goût détestable et tout à fait digne de Polémon.

Les DiscouKs de Gonsolation

Arrivons maintenant à la seconde catégorie : les discours de consolation (7rapa[i,uÔY,TtxGc Xoyot). Ils comprennent, nous l'avons dit : l'oraison funèbre de Mélèce, celle de Pulchérie, celle de l'impératrice Placilla. La première et la troisième portent le titre d'iTCTotcpioç Xoyoç, une des formes de l'Éloge funèbre les plus familières aux sophistes, et soigneusement décrite par Ménandre. Mais d'une pari, ni l'un ni l'autre de ces discours ne correspondent au schéma de l'ÈTr'.Tàcpioç sophistique, de l'autre ils montrent une indéniable conformité au plan du 7tapa(i.uÔYiTixbç

Xôyoç. C'est donc en tant que discours de consolation qu'il convient de les étudier.

Voici d'après Ménandre, III, p. 413 et suiv., les divisions du ■:Tasx(i.'JÔT|Tixôç : C'est une sorte de ixovcooia où les lamentations (6pfivoç) finales sont remplacées par une Trapaa-jOta : Ménandre glisse sur la première partie, exposée en détail dans le chapitre sur la monodie, et il s'étend sur la seconde, celle qui donne son caractère au Tracaixuôrjtxd;. D'après le plan de la monodie (p. 434 et suiv.) nous voyons que la première partie doit présenter des Enkomia mêlés aux ôpTjvoi (p. 434,20). On y distingue trois groupes (435,16) : D'abord ce qui concerne le présent (435,17), thrène sur la manière dont est mort le défunt, sur l'assemblée présente. Puis ce qui se rapporte au passé (435,24), les diverses qualités du défunt célébrées sous forme d"£7raivoç. Enfin ce qui regarde l'avenir (435,28), les espérances que formait la famille, la tristesse du rêve brisé, etc. . . C'est une reprise du thrène. Ici commence la Trapaauôi'a, série de consolations à demi philosophiques. Ménandre engage à débuter par les vers d'Euripide : a II faut pleurer celui qui naît, à cause des maux qu'il va souf- (( frir ; mais celui qui meurt et qui a cessé de souffrir, il faut lui « faire un convoi joyeux, avec des paroles de bonne augure » (413,26). Viennent ensuite des réflexions sur la nature humaine : la mort est la condition universelle (414,3); les héros et les enfants des Dieux n'y ont pas échappé. Peut-être vaut-il mieux quitter la vie terrestre, et être délivré de l'injustice, de l'envie, etc. (414,8). Faire ensuite ce raisonnement : « Si la vie est un avantage, le défunt en a suffisamment joui (414,12). Si elle est mauvaise, il est délivré de ce qu'elle a de funeste. » — Exprimer la conviction qu'il est allé vivre dans les Champs Élysées (414,16). CélébroDS-le donc comme un demi-dieu ou plutôt comme un dieu.

Nous n'avons pas à nous occuper ici des idées qui composent le fond de la Ttapaix-jOia. Il faudrait y distinguer, d'après Bauer, des croyances populaires se rattachant au culte des morts, et des conceptions philosophiques provenant des écrits et des lettres de consolation, genre très en vogue (Bauer, p. 25). On peut remarquer encore, comme le fait Bauer, qu'il y a une certaine contradiction entre la première partie, qui fait valoir exclusive-

LES DISCOURS d'ÉLOGE ET DE CONSOLATION. 253

ment des motifs de regrets et de tristesse, et la seconde qui s'efforce de détruire cette double impression en donnant la mort comme un avantage.

Mélèce, évêque d'Antiocho, était mort à Constantinople, pendant le concile de 381 qui dura du mois de mai au milieu du mois de juillet (p. 32) Son oraison funèbre dut être prononcée par Grégoire immédiatement avant le transport du corps à Antioche (p. 33) : « Grégoire, comme on le voit par les pages « 4019 B et 1023 B, connaissait les discours prononcés avant le « sien (p. 33, note 1). » Il est possible, comme l'observe Bauer, que Grégoire, qui rappelle le deuil de trente jours porté par le peuple d'Israël à la mort de Jacob (853 B — Bauer, p. 33), ait prononcé son oraison funèbre le trentième jour après la mort de Mélèce.

Le discours commence par une courte glorification du mort. Mélèce a été appelé auprès de ses égaux, les saints, les athlètes, les vainqueurs, 852 A. L'orateur plaint ceux qu'il vient de délaisser, l'Église, qui, en butte aux attaques de l'hérésie, se voit privée de son général (852 A). « Le grand corps de l'Église est malade, et le médecin n'est plus là (852 B). - Puis il fait valoir la difficulté du discours, ajoutant toutefois que malgré sa douleur, il va essayer de trouver des accents proportionnés à ce. grand deuil (852 B). Mais comment pourra-t-il s'imposer un pareil effort (852 B G)? Le Prooimion prend fin ici et l'orateur entre dans le vif du sujet.

Pour mieux faire ressortir la tristesse du deuil présent, ill'oppose à l'allégresse des noces spirituelles célébrées en l'honneur de Grégoire de Nazianze lors de son élévation à l'épiscopat de Constantinople (*). Grégoire de Nysse avait prononcé à cette occasion un discours qui ne nous a pas été conservé (^) (853 A). Aujourd'hui, la joie a fait place aux lamentations (853 A). Peutêtre eût- il mieux valu que l'orateur renfermât au fond de son cœur sa profonde tristesse que d'inviter à y prendre part les fils spirituels de Mélèce. Cependant le thrène reprend et éclate en accents désolés. En une série d'interrogations emphatiques,

(1) Bauer, p. 36, note 3.

(^) Id., ibid.

l'orateur se lamente sur le naufratre du diocèse de Mélèce : « 0 * iuneste naufraire ! Comment avons-nous sombré au milieu du « port ?... Où est-il ce gouvernail inTaillible de nos âmes, etc.. « (8L)3 B ». 11 iaut imiter Israël après la mort de Jacob. Puis, après une sorte d'invective adressée au démon dont la haine a porté au diocèse de Mélèce un coup si sensible, commence reloge du mort. Quelques mots sont consacrés à son extérieur (850 B), puis vient la gloritication de ses vertus (856 B). Le thrène reparaît et se développe dans un morceau d'une haute poésie, dont le lyrisme rappelle les accents de la monodie : « Je te plains, « ô Église, c'est à toi (jue je m'adresse, ville d'Antioche. Je te « plains de ce changement soudain. Comment s'en est allée la « beauté ? Comment a été ravie la parure*? Gomment la tleur estce elle tombée tout à coup? Oui, en vérité, l'herbe s est flétrie et (( la fleur est tombée. Quel œil méchant, quelle fascination « envieuse et funeste s'est exercée contre cette Église ? Hélas I « quel échange elle a fait 1 La source s'est tarie, la fleur s'est 0 desséchée ; de nouveau l'eau s'est changée en sang. 0 nou- « velle désastreuse que celle qui annonçait à l'Église son malu heur I Qui dira aux enfants qu'ils sont orphelins? Qui annon- A cera à la jeune épouse qu'elle est veuve ? 0 infortunés ! qu'ontxi ils vu partir et que recueillent-ils ? Ils ont accompagné l'arche K et il leur revient un cercueil » (856 B G). — Passant aux Trpàbtç, l'orateur rappelle les trois exils de Mélèce ; dans une brève synkrisis il rapproche Mélèce des prophètes et des apôtres, dont il avait les vertus. Les événements sont présentés sous une forme imagée et poétique. Mélèce est le jeune époux absent qui lutte au loin contre l'hérésie ; l'Église, la jeune épouse qui attend au foyer, et qui garde fidèlement la foi conjugale, en dépit d'une tentative criminelle (857 D. Bauer pense que c'est une allusion à la conduite de Paulinus, p. 38, note 2). — S'adressant à son auditoire, Torateur rappelle entin comment Mélèce vint au concile, et comment, suivant son expression, il versa le vin pur dans les vases qui renfermaient Peau de l'hérésie (860 A). — Le Oovivoç est la conclusion naturelle de cette évocation mélancoli({ue. La lamentation recommence : « Elle s'en est allée, la i( beauté : elle s'est tue, la voix ; les lèvres se sont fermées, la < grâce s'est envolée »> (860 B). Dans les conjonctures présentes il

n'y a place que pour le désespoir, car Israël avait été consolé par Elisée de la perte d'Élie, mais aujourd'hui Élie s'en est allé, et point d'Elisée pour le remi)lacer. Une situation si aflligeante amène sur les lèvres de l'orateur les paroles désespérées de Jérémie : « Nous avons suspendu nos harpes aux saules du rivage...» (860 D). Et l'interprétation allégorique vient donner à cette citation la signification précise d'un symbole applicable à, l'heure présente. L'Église est assise en pleurant au bord des épreuves qui coulent à travers la confusion hérétique, comme Jérémie au bord des eaux de Babylone, et elle s'attriste de n'avoir plus celui qui les lui eût iait traverser. Nous avons déjà parlé de cette curieuse application de l'exégèse allégorique. Le rapprochement se poursuit avec plus de précision (861 A).

Soudain le discours tourne. Grégoire s'arrête pour remarquer qu'il dépasse dans sa douleur les limites convenables et qu'il s'abandonne à des pleurs de femme. Et aussitôt commence la seconde partie du discours, la 7:apa[xuOia ou 7rapàxX7|(7iç. Mais ce développement tout nouveau, de sentiment presque opposé au OpTjvoç, est introduit sans transition aucune, avec une brusquerie saisissante. On reconnaît là la TiaX'.vwoia sophistique, le couj) de baguette du virtuose qui, avec un sang-froid presque choquant, fait succéder sans intervalle aux acceuts désordonnés de la douleur les réflexioïis sereines de la raison. Mélèce est entré par la mort dans la véritable vie. Il priera pour les égarements du peuple (861 B). Il faut otîrir à Antioche, comme consolation, le récit des funérailles de Mélèce, des honneurs qui ont été rendus au défunt, lui conter la part prise à son deuil par le peuple entier, le concile, l'empereur. Salomon recommande de donner du vin à ceux qui sont dans la douleur. Entendu au sens figuré, ce vin représente les paroles qui fortifient Eâme. Le discours s'achève par une formule pieuse.

La composition de ce discours offre une ressemblance suivie avec le plan du Paramythetikos logos, et c'est avec raison que Bauer l'a classé dans cette catégorie de discours d'éloge, malgré son titre d'èmxàcp'.oç (p. 42). L'exorde se fonde sui' deux procédés d'auçYjaiç recommandés, nous l'avons vu, par Ménandre: La glorification du défimt et la difficulté pour l'orateur de prendre la parole sur un tel sujet. Dans la première partie du discours, la

:256 CHAPITRK XV.

succession des trois points essentiels est tidèlement observée. D'abord se présente le 6pf,voç fondé sur la considération du présent. Bauer fait remarquer que cette façon d'opposer le deuil qu'on célèbre à un souvenir joyeux devait être une habitude de la rhétorique (p. 4()). Il cite à l'appui de cette hypothèse les paroles suivantes de Chorikios (Ed. Boissonade, p. 179), au début d'une monodie : Ce n'est pas un épilhalame que j'entonne en son honneur, je ne cherche pas à faire retentir le tumulte joyeux des mariages. Ce contraste entre les noces spirituelles de Gréiroire de Nazianze et le deuil actuel explique l'emploi du mot ÈTrtTxcptoç évidemment destiné à répondre au mot âTriOaXàaio;, sans qualifier exactement le caractère du discours (Bauer, p. 46). — Au OpY,vo; succède, selon les prescriptions de Ménandre, l'eTraivoç qui conserve,comme il convient, un caractère d'émotion douloureuse. Bauer remarque justement que celte façon de prêter à celui qu'on loue toutes les vertus est une exagération de la rhétorique ('). De même Dion Chrysost. Disc. XXIX ^Ed. Dind. 328) : « Il possédait toutes les vertus humaines. » De la synkrisis qui termine l'éloge, il n'y a rien à dire ; elle est très brève ici, et réduite à la valeur d'un simple tôttoç, comme le veut Ménandre. Nous sommes loin du développement extraordinaire pris par elle dans certains discours d'éloge. La reprise du thrène après l'exposé des Trpàqstç est strictement conforme au plan du TtapaayOTjTtxoç. Quant au brusquc passage de la première partie à la seconde, non seulement il dénote chez l'orateur un sangfroid bien sophistique, mais il répond à ime règle précise de Ménandre, 421, 14 : « Après ce développement doit venir la « consolation ... Il ne faut pas pleurer le mort, il partage la < vie des dieux, etc. . . » La succession de ces xctpàXata si difTérents ne comporte donc pas, d'après lui, la transition qui nous semblerait indispensable. La même absence de transition se retrouve chez Aristide, p. 131 (Jebb. 78, 18), et chez Himérios(^). Il importe de noter la disproportion des deux parties du discours. La TrapxfxuOia ne paraît pas tenir ici une place aussi grande que dans le plan tracé par Ménandre. Des consolations

(1) Bauer, p. 51 .

(2j Id., ihid.

qu'il recommande nous n'en trouvons qu'une ici : Le défunt ne doit pas être pleuré, puisqu'il est entré dans la vie heureuse. Les rétlexions philosophiques sur la condition des hommes, le dilemme qui montre que de toutes façons la mort ne saurait être regardée comme un mal, etc.. sont omis par Grégoire. En revanche il utilise d'une façon inattendue, pour la 7rapay.uôia, un lieu commun de la monodie, la description des funérailles : 7] cùvoooç TTJç TTôXsojç, Y, £xcpopa Tou (7(o(i.aT0<; . Le caractère unanime des honneurs rendus à Mélèce et des regrets éprouvés semble à Grégoire une consolalion digne de prendre pla^e à côté des promesses de la religion. Mais la Trapajxuôia, même accrue de cet élément nouveau, reste écourtée et elle n'a guère plus d'importance ici que dans l'iTrtTàcpioç loyo^. De sorte que ce discours de Grégoire, qui, par sa première partie, se classe sans hésitation possible parmi les 7rapa[j.uOriT'.xot, ne peut être regardé, à cause de la seconde, comme un uapai^uôririxôç tout à fait pur.

Il en est autrement de l'oraison funèbre de Pulchérie {*) : ici les proportions sont renversées. L'orateur commence par avouer un embarras simulé. Il ne sait comment parler, car deux sujets s'otrrent à lui : le souvenir du tremblement de terre qui a détruit la ville voisine, et la catastrophe qui vient de bouleverser l'Empire. (Quel est ce tremblement de terre? Peut-on songer à celui de Nicomédie, comme le veut Bauer, p. 65 (24 août 358), ou de Nicée (11 octobre 368), ou à celui que Zosime relate en l'année 375,?) L'à7rdpY|(7tç reparaît un peu plus loin : Grégoire avoue de nouveau son embarras entre ces deux catastrophes. Laquelle va-t-il traiter? Il déclare cependant qu'il se décide pour la catastrophe présente (864 D). Cet exorde lui fournit une transition toute faite pour la première partie du discours II choisit le deuil présent parce que sa grandeur dépasse l'autre (865 A). Ici un court 6p-?ivoç qui se prolonge, suivant la règle du 7rapa[xuOr|Tixôç, par TsTraivoç de la princesse morte. Mais l'éloge d'une enfant de six ans ne pouvait être bien long, et il eût été ridicule ici d'épuiser tous les xÔTiot habituels. Grégoire se borne donc à une poétique évocation de la petite princesse. Il la com-

(1) Discours prononcé en 385, pour une princesse de six ans, fille de Théodose et de Piacilla. On peut supposer, comme le fait Bauer (p, 57), qu'il fut prononcé non le jour de l'enterrement, mais à la fête funèbre du trentième jour.

pare coup sur coup à une colombe qui a (piilté le nid pour s'envoler loin des yeux, et à une fleur ilélrie au moment où elle commençait à s'épanouir (865 B). Pour étotîer cet éloge grracieux mais un peu bref, ou plutôt pour satisfaire à des convenances de cour, Grégoire présente le tableau mélancolique du couple impérial. Il montre l'empereur Théodose sous l'imaire d'un palmier courbé vers le sol et dépouillé de sa fleur. Autour de lui sVnroule la clématite, image de l'impératrice (865 D). La douleur du peuple fournit la matière du second OpT,voç. Grégoire décrit eu termes hyperboliques la foule se pressant dans le temple : on eût dit que toute la terre affluait au même point (868 A). 11 peint le deuil des spectateurs, leur abattement, leurs larmes, leurs sanglots (868 A). — Suit une Ecphrasis, d'ailleurs rapide, de l'exposition du cadavre. C'est le lieu commun mentionné par Ménandre : -h -Pjo: tou ^couiaTo;. L'orateur revient sur la douleur universelle ; il associe à la tristesse des cœurs celle des choses; les pierreries, les étoffes d'or, les flambeaux ont perdu leur éclat (868 B.)

Mais le moment est venu de faire appel à la raison, et ici commence la seconde partie du discours, la Trapaa-jOix. Elle est beaucoup plus développée que la première, et occupe les trois quarts de l'oraison funèbre. L'orateur part d'une citation de l'Évangile : I/Apntre a dit qu'il ne fallait pas .se lamenter sur les morts. Objection : Ce conseil est }>eut-ètre impossible à suivre. Comment surmonter sa douleur ? La mort n'a pas pris Pulchérie dans la vieillesse suivant la condition commune des hommes. Mais on a vu « la fleur de la vie s'éteindre pendant le premier âge dans la mort, (( le rayon des yeux se voiler sous les paupières, la rougeur de « la joue î^e transformer en pâleur, la bouche être condamnée « au silence, la fleur de la lèvre noircir, etc.. » C'est pour l'orateur l'occasion d'introduire furtivement une nouvelle ébauche d'Ecphrasis (868 D). — Sans doute, mais le Christ a dit : « Laissez venir à moi les petits enfants ». Série d'antithèses entre la mort apparente de la princes.se et la vérital)le vie qui commence pour elle (860 A). Voilà donc le bien inestimable qu'elle a reçu en échange de l'existence. Comment s'en lamenter? Série d'exclamations glorifiant le bonheur de cette enfant privilégiée (860 B). L'objection reparaît sous une forme à peu

près identique : On s'altrisLe peiit-elre, dit l'orateur, qu'elle ne soit pas parvenue à la vieillesse. Mais que voil-on de si (mi viable dans la vieillesse? Tableau réaliste des infirmités qui en sont le corlèi,''e : « Est-il beau d'avoir les yeux (pii ])iquent, les joues « qui se flétrissent, les dents qui tombent de labou('he?de faire « entendre avec sa langue un l)albutiement, d'avoir les mains « tremblantes, de se courber vers la t(;rre, de boitiller et de s'ap- « puyer sur la main d'un guide, d'avoir la raison troublée et la « parole obscurcie. . . » (869 B). Il faut plutôt envier ceux qui sont soustraits à ces misères (869 C). — Autre avantage : Cette jeune âme n'a rien à redouter du jugement de Dieu. Troisième objection qui reprend et précise la seconde : Mais elle eût dû connaître les joies du mariage. Réponse : Elle est admise au mariage véritable, k l'union avec l'Époux céleste » (869 G). — L'orateur reprend, sous une forme plus générale et philosophique, son réquisitoire contre l'existence : De quels biens la mort a-t-elle privé Pulchérie ? Qu'est-ce que la vie? Une suite de douleurs, de plaisirs, de colères, de craintes, d'espoirs, de désirs, un assemblage incohérent de passions misérables. On ne peut regarder comme un mal que la défunte les ait ignorés. Elle n'a pas connu les douleurs de l'enfantement, et il faut s'en réjouir pour elle (872 A). Elle jouit d'un privilège qui est au-dessus de la condition humaine : celui d'être délivré du mal. Et ici l'orateur apporte des exemples ; Salomon, David, Jérémie, Abraham. Il rappelle le sacrifice d'Isaac, et il place dans la bouchede Sarah les paroles qu'elle eût prononcées si elle n'avait été instruite par son mari des vérités divines, et si elle n'avait su que l'autre vie est préférable à la vie présente (872 B-873 A). Mais elle n'ignorait pas que la mort ouvre à l'homme l'accès d'une vie meilleure, le délivre de la fourberie, de Terreur, etc. . Pulchérie n'aura pas à souffrir de l'amour, elle ne connaîtra pas l'orgueil (873 B). Ici Job est cité comme un exemple à imiter (873 G D), et Grégoire présente à propos de lui quelques considérations sur la vie future. Relevons ces réflexions singulières : Job se réjouissait de l'heureux sort de ses enfants, délivrés par la mort des misères de l'existence. Dieu lui annonça qu'il lui rendrait au double ce qu'il avait perdu, mais Job ne chercha pas à avoir deux fois plus d'enfants, et Dieu lui en donna seulement dix pour remplacer

les dix qui élaienl morts(87G C). — Grégoire arrive ainsi à la conclusion tinale : (Uiassons notre douleur au sujet des morts ; laissons-la à ceux qui n'ont pas d'espérance.

Nous sommes frappés dans cette oraison funèbre de la brièveté relative de la première partie et de l'étendue démesurée de la 7rXj;a|X'jOt'a. Les proportions fixées au TrapatjLuÔYjTtxoç par la rhétorique païenne ne semblent pas plus respectées ici que dans l'oraison funèbre de Mélèce. La première partie se conforme d'ailleurs, malgré sa brièveté, au schéma de Ménandre. L'àTropY,(T'.ç par laquelle débute l'orateur est un des procédés recommandés pour le Trpooifxtov, et l'emploi qui en est fait ici a une couleur bien sophistique. L'embarras de l'orateur est évidemment joué, car il ne peut hésiter sur le sujet à traiter. Son hésitation est en outre tout à fait invraisemblable et forcée, car il est clair que l'auditoire n'est pas venu entendre des lamentations sur un tremblement de terre qui n'est pas même récent. Bauer Ta remarqué (p. 67), et c'est d'ailleurs une constatation qui s'impose. On saisit ici l'application maladroite d'un procédé d'école par un ex-sophiste qui se conforme aux règles apprises sans réfléchir à leur valeur ou à leur opportunité. L"£7raivôç mêlé de lamentations est celui que prescrit Ménandre; il est assez court, parce que l'orateur ne pouvait guère insister sur les vertus d'une enfant de six ans ; mais il est relevé par sa couleur poétique et par l'évocation des figures de l'empereur et de l'impératrice. Le thrène qui termine cette première partie est en revanche développé et on y voit défiler toutes les considérations pathétiques recommandées en pareil cas : désespoir du peuple assemblé (tj cuvoBoç t?]? ttoXscoç), description du corps de la princesse (xb slooç tou Gwjxaxo;), peinture du deuil universel avec les hyperboles inévitables.

La TrapaijLuOia s'ouvre par une citation de l'Évangile. Bauer rapproche (\) de cette citation utilisée comme point de départ d'un développement, celles dont les rhéteurs aimaient à émailler leurs discours. Il serait plus juste de remarquer avec Norden que les rhéteurs et les sophistes emploient les citations à titre accessoire, en guise d'ornements, tandis que les orateurs chré-

LES DISCOURS d'ÉLOGE ET DE CONSOLATION. 261

tiens en font le thème même de leurs discours. Quelques-uns des motifs de consolation proposés par Ménandre figurent ici. L'un d'eux consiste à faire valoir que le défunt est entré dans une vie heureuse, qu'il habite désormais dans les Champs Élysées. De même Gréi,^oire revient à pkisieurs reprises sur l'heureuse condition de la princesse défunte. Il oppose à la mort apparente, l'entrée dans la vraie vie (869 A), et il glorifie le bonheur de cette enfant appelée à Dieu selon la parole du Christ (869 B). — Il oppose aux joies du mariage qu'elle n'a pas goûtées, les délices de son union mystique avec l'Époux céleste (869 C). — La défunte n'est pas à plaindre, non seulement parce qu'elle est entrée dans une vie heureuse, mais encore parce qu'elle a été délivrée des misères de l'existence. Cette considération indiquée par Ménandre, Grégoire la développe en plusieurs endroits. C'est d'abord un tableau des infirmités de la vieillesse, montrant comme peu enviable le sort de ceux qui ne sont pas morts jeunes (869 B), puis l'énumération des tristesses de la vie (869 D), dont la mort délivre. Plus loin il est fait mention des douleurs de l'enfantement que la petite princesse n'aura pas connues (872 A). En revanche Grégoire passe sous silence quelques-unes des raisons données par Ménandre. L'argument essentiel de la consolation dans le irapafxuôviTtxôç païen (') est que la mort est la condition universelle. C'est une raison, sinon de se consoler, du moins de se résigner. Mais Grégoire ne donne pas à sa TrapaxXTjciç ce tour général et philosophique, et il n'envisage pas la mort sous cet aspect. Il ne songe pas davantage à l)oser à son auditoire ce dilemme des rhéteurs : si le défunt a mené une vie malheureuse, il faut se réjouir de sa délivrance ; s'il a été heureux, il faut se féliciter de son bonheur passé. Quant aux exemples que Grégoire emprunte à l'Écriture pour appuyer son argumentation, ils sont, comme l'observe Bauer, dans la tradition sophistique et dans celle des écrits de consolation. Us viennent après les raisons alléguées, suivant un usage qui date de loin(-). (Cf. Pseudo-Plutarque, ad Apollon, p. 26, 115 A, éd. Bernardakis, p. 280, 25. De même Sénèque, ad Marciam II, 1 :

(1) Bauer, p. 60.

(2) Id., p. 61.

Scio a praeceptis incipere (nniios qui monere aliquem volunt, et in exemplis desinore). ('c quo Baiicr no relève pas et qui nous parait pourtant dijxne de remarque, e'est le tour donné par Grétroire à eette 7rapâxXr,(7i;. L'orateur ne se contente pas d'aligner des conseils et t'es considérations morales; il en discute la valeur contre un adversaire fictif. C'est une page de discussion philosophique qu'il nous offre. Chacun des préceptes donnés est suivi d'une réfutation, celle de l'ohjection qu'il soulève. Ainsi 868 C, 869 B, 861» C. Voilà une façon toute nouvelle d'entendre la TrapauDÔ-'a. S'il elle n'est pas indiquée par Ménandre, elle n'eu a pas moins un caractère fortement sophistique. Une fois de plus elle atteste le goût de Grégoire pour l'argumentation à outrance, goût qui lui fait inventer des objections pour le plaisir de les résoudre et des adversaires pour la satisfaction de les confondre. Sur la forme donnée à ces objections il y aurait beaucoup à dire. Elles sont introduites par une formule : 'AXXà..., cpr,civ,... qui est un souvenir de la otarpi^ et qui fait entrer brusquement dans la suite de l'argumentation un adversaire fictif. La oiaxotê-r, a exercé sur l'éloquence chrétienne une influence dont on relève de loin en loin la trace dans l'œuvre de Grégoire. La formule dont nous parlons se rencontre dans l'écrit sur les enfants morts en bas âge, 189 D, sur ceux qui tardent à recevoir le baptême, 425 B, etc.. Il faut encore rendre à la oiarpi^ri des formules comme celles-ci : Sur rilexahém. 105 D : 'Aaà' kzd nç "ccoç. .. — Sur la création de l'homme, 141 B : xal ttco^, Ipsr xt;... — Sur la vie de Moïse, 304 A, Tt o'3v, les? Tiç. . . — Sur les enfants morts en bas âge, passage signalé, 189 D : 'AXX' ips? Ttç, etc.. Mais il n'entre pas dans l'objet de notre élude de déterminer l'influence qu'a pu exercer sur l'œuvre de Gr('>goire cette forme de prédication philosophique.

Quant à 1' « éthopée » que Grégoire prête à Sarah sous prétexte de donner un modèle à l'auditoire, elle constitue un véritable hors-d'œuvre qui devra être examiné à part.

En somme ce discours suit avec une remarquable fidélité le plan tracé par Ménandre. Tout au plus peut-on dire que la première partie est légèrement écourtée et que Grégoire n'a pas conservé aux deux ('lénienls du 7rapaauOY,T'.xoi; la proportion fixée

par la technique des sophistes. Le apTjvoç qui termine la première partie est d'une couleur sophistique tout à fait frappante, et la 7rapa[j.u6ta, avec le tour de discussion qu'elle prend, montre un caractère sophistique qui n'avait pas été prévu par Ménandre.

Le Paramythetikos retrouve son juste équilibre dans l'oraison funèbre de Placilla. L'impératrice mourut peu après sa fille, aux bains de Skotoumin en Thrace. Grégoire prononça son discours à la prière de Nectarios, patriarche de Constantinople, non pas aux funérailles (*), mais un peu plus tard, à la fête du trentième jour(^).

Il commence par annoncer qu'il prend la parole sur l'invitation du patriarche. Toutefois il ne sait pourquoi on le prie de rompre le silence qui convient à un si grand deuil (877 G)- Le silence est le seul remède à la douleur, et la parole déchire le cœur qui souffre, en ravivant ses souvenirs (877 G-880 A). Le deuil est en effet trop récent pour que l'âme puisse s'accoutumer à son malheur (880 A) . Gependant il faut obéir, mais l'orateur ne sait que faire (880 B). L'àTrop-^aiç reparaît donc ici et sous la même forme que dans l'oraison funèbre de Pulchérie : oùx oloa oTTwç Tto XoYco /pY,<70[xai. G'est probablement là une formule toute faite empruntée à la rhétorique.

Ici commence la première partie du discours. Grégoire part d'une citation : il y a un temps pour le rire, un autre pour les larmes, et la commente sous forme de ôp-Tivoç (880 G). Auprès du deuil présent, les pires catastrophes ne sont rien : « Si l'on passe « en revue les maux les plus grands et les plus communs, trem- (( blements de terre, guerres, inondations, formation de gouffres « béants, c'est là bien peu de chose en comparaison du présent. » G'est un malheur universel. Nous avons déjà relevé cette hyperbole dans l'oraison funèbre de Pulchérie, où elle était assurément plus déplacée qu'ici. Le ton s'élève, l'orateur s'adresse aux peuples : o Pleurez, villes, etc . . (881 A). Ensuite est introduit T'ÉTraivoç au moyen d'une transition assez naturelle : Faut-il que je vous fasse sentir l'étendue de votre perte? dit Grégoire. L'impératrice défunte offrait un assemblage de toutes les vertus.

(1) Bauer, p. 74.

^2) Id., p. 75

(881 B). Dieu, pour mieux les faire resplendir, l'avait élevée au trône impérial. Reprise de l'éloge avec l'énumération des vertus :

humanité, piété, prévoyance, justice Les convenances de

cour amènent ici l'orateur, comme dans loraison funèbre de Pulchérie, à parler de l'empereur. L'éloge de l'impératrice se poursuit par quelques tlatteries adressées au couple impérial (881 C). L'éloge de la beauté physique, si cher aux sophistes, n'est pas oublié : Tous les portraits qui ont pu être faits de la défunte, en peinture et en sculpture, restent bien au-dessous de la réalité (881 D). Selon la règle du 7racaau6Y,T'.xoç, le thrène reprend avec une force nouvelle : « Pardonnez-moi, s'écrie l'orateur, de crier démesurément ma douleur » (884 A). 11 s'adresse dans une invocation pathétique à la ïhrace, le pays qui a vu mourir l'impératrice : « 0 Thrace, ô nom qu'il faut fuir ! ô le jiom funeste, etc. . . » Et naturellement il retombe aussitôt dans l'hyperbole : « C'est là que s'est produit le naufrage de l'univers » (884 A). Cette métaphore ramène une image chère à Grégoire : celle du vaisseau sombré dans la tempête (884 A). Les exclamations reprennent, donnant au thrène le caractère entrecoupé d'une lamentation que traversent des cris de douleur. L'invocation s'adresse cette fois à Skotoumin : « 0 funeste voyage, eaux amères î. . . » Le désespoir qu'il étale ne fait pourtant pas oublier à Grégoire le parti qu'il peut tirer pour luimême de la situation. Le mot SxoToua-.v lui fournit l'occasion d'un jeu de mots, 884 B : Les indigènes nomment le village Sxdxoujx'.v ; c'est là que le flambeau s'est obscurci : scxoticOy,. Ainsi Grégoire conserve assez de sang-froid pour être frappé d'un rapprochement tout superficiel^ et il pousse la vanité de bel esprit assez loin pour glisser un concetto dans la partie la plus pathétique de son discours. Le ôpTjvoç se poursuit dans un style d'une haute poésie. Le caractère et les vertus de l'impératrice sont rappelés dans une série de périphrases (884 B). Sa mort met en deuil tous les misérables qu'elle consolait: «Que la vierge soit dans « le deuil, que la veuve se lamente... et qu'elles connaissent « ce qu'elles possédaient, maintenant qu'elles ne le possèdent plus... etc.. » (884 B). Suivent des réflexions mélancoliques sur les malheurs redoublés du peuple : allusion à la mort récente de Pulchérie ; ce souvenir accroît encore l'amertume du deuil pré-

sent (884 G). Enfin, pour achever cette longue lamentation, survient la description du convoi funèbre. Il s'y trouve des hyperboles comme celle-ci : « Le ciel était trop étroit pour contenir la foule)) (885 A). La nature, comme dans l'oraison funèbre de Pulchérie, s'associe à la douleur des hommes; description où l'on sent percer le lieu commun : « Alors l'air lui aussi s'assombrit en « signe de deuil.... Les nuages pleuraient autant qu'ils pouce valent, versant sur ce malheur de nouvelles gouttes de pluie. » Grégoire insiste sur ce détail, qui lui semble d'un elTet particulièrement pathétique, 885 G : « Pour moi, dit-il, j'ai vu un pro- « dige plus extraordinaire.... J'ai vu deux pluies tomber sur la « terre, l'une venant du ciel, l'autre des larmes, et celle qui cou- « lait des yeux n'était pas moins abondante que celle qui venait « des nuages. »

Ici prend fin la première partie du discours et commence la 7rapa[xu6ta. La comparaison du médecin, si fréquente chez Grégoire, se présente naturellement à lui, dans son rôle nouveau de médecin des âmes. 11 faut répandre la parole douce comme l'huile sur la blessure gonfiée (885 D). Nous rapprochions précédemment de la palinodie sophistique ce passage un peu contradictoire de la plainte à la consolation. Grégoire lui-même nous donne raison, en employant pour indiquer le passage à la consolation le mot 7raXiva)o-/5(7ocvT£ç (885 D). Il faut se consoler en songeant au bonheur de l'impératrice. Elle est au ciel avec une garde d'anges armés d'une épée flamboyante (888 A). A la félicité des élus qui lui fournit son premier argument, Grégoire oppose la vie terrestre (888 B). L'Apôtre s'écrie : « Malheureux que je suis d'être un homme ! » Il faut aussi écouter David (888 B). Dans des termes singulièrement réalistes, Grégoire étale le spectacle des misères physiques (888 G), et montre à quelles servitudes le corps assujettit l'âme (888 D). La conclusion est qu'il ne faut pas pleurer l'impératrice, délivrée de ces misères (889 B). En échange de biens périssables elle a reçu la royauté céleste et éternelle (889 G). Pour montrer qu'on doit envisager sans inquiétude le sort de l'impératrice, Grégoire rappelle ses titres à l'indulgence divine : ses actes de clémence (892 A), son humilité, son orthodoxie et son horreur pour l'arianisme (892 C\ Il termine en assurant que Placilla a été ravie dans le sein de Dieu.

itU) CHAPITRE XV.

Dans le Prooimion, outre rà7rôpY,(Tiç recommandée par Ménandre. il faut relever la théorie de la consolation qui s'y trouve brièvement esquissée. Grégoire estime qu'il serait sage d'attendre pour parler, que l'âme fût un peu habituée à son deuil. Selon l'intéressante remarque de Bauer, c'est là une idée philosophique fréquente chez les stoïciens. Certains auteurs de Consolations pensaient que les douleurs récentes sont plus faciles à guérir (*). C'était sans doute l'avis de Cran tor(Pseudo-Plutarque, ad Apoll. 20, 112 C— Sénèque ad Marc. I, 8). C'est aussi celui de Ménandre, qui pense que riTriTacpioç avec 7rapa|xu6ia et ôpTjvoç ne convient qu'à un deuil récent. Les stoïciens étaient de l'avis contraire; ainsi Chrysippe (Gic. Tuscul. IV, 29, 63 ff). Grégoire se range à leur opinion. C'est encore aux écrits de consolation qu'il emprunte la comparaison de l'âme cruellement meurtrie avec la blessure du corps qui se rouvre (-) (cf. Sénèque, ad Helv. I, 2, I, 3). — La première partie du discours se conforme fidèlement aux lois du genre. L*'£7ratvoç est bien à sa place, et les deux ôpïjvoi, avec leurs hyperboles et le pathétique froid qui s'y étale, ont un caractère fortement sophistique. Le second surtout est remarquable ; il renferme des traits qu'on croirait pris à Polémon. Mais ce n'est pas la première fois qu'une telle ressemblance nous frappe, et nous avons des raisons de penser qu'elle n'est pas fortuite. La (7UV000Ç TT^ç 7rôA£(oç ct rix^opà indiquées par Ménandre figurent dans ce second ôpTjvoç.

La Trapafx'jôia contient quelques-unes des raisons formulées par Ménandre, celles qu'on trouve dans l'oraison funèbre de Pulchérie : bonheur des élus qui goûtent des joies sans mélange, misères de l'existence dont la mort délivre. Mais Grégoire n'a pas recours à l'argument essentiel du TrapaixuÔYjTtxoç païen : la mort est la condition universelle. Il ne pose pas non plus à l'auditoire le dilemme qu'on trouve chez Ménandre. Il y a vers la fin de la Tcapaauôta un léger flottement, parce que Grégoire est amené, pour rassurer son auditoire et fortifier un des points de la consolation, à rappeler les vertus de l'impératrice. C'est là un morceau qui semble faire double emploi avec T'ÉTraivoç, mais

(1) Bauer, p. 79, note 1

(2) Id., p. 81.

dont la présence s'explique par un scrupule de croyant. La question ne se posait pas de la même façon pour Pulcliéric. Bauer est frappé de l'exagération des éloges décernés par l'orateur à la défunte (•). Grégoire va sans doute un peu loin quand il représente Placilla comme un « prodige incroyable», mais dans l'ensemble du discours ces louanges n'ont rien qui détone. Elles sentent infiniment moins l'hyperbole que les ridicules inventions du ôpîivoç.

Les trois oraisons funèbres de Mélèce,de Pulchérie,de Placilla, confirment donc nos conclusions sur les Éloges. Il est clair que Grégoire a suivi les modèles proposés parla rhétorique, non seulement dans le plan général du discours, mais jusque dans les détails les plus caractéristiques. Il n'a point cherché à innover, et il s'est contenté de couler les sujets qu'il avait à traiter dans les moules tout faits que lui offrait la rhétorique. Cette fidélité inavouée aux traditions sophistiques et païennes est d'une signification capitale, parce que l'éloquence d'apparat est le domaine propre de la sophistique. C'est là que s'épano lussent librement ses tendances : le goût du style voyant et tourmenté, des images hyperboliques, de l'argumentation spécieuse, de la gesticulation théâtrale. Suivre les sophistes sur ce terrain , c'est vouloir se faire décerner un brevet de virtuosité sophistique, montrer qu'on est plus que .leur élève, qu'on peut être leur rival. Sans doute, il y a dans les Éloges de Grégoire des divergences sensibles avec l'Enkomion païen. Mais d'abord ces divergences ne s'étendent nulle part à des discours entiers. Ensuite elles disparaissent totalement dans les Paramythetikoi, un genre de discours où l'esprit sophistique s*étale bien plus librement encore que dans les Éloges. Ici la conformité est, on peut le dire, absolue. Libanios dans sa Monodie sur Julien, Aristide dans celle qui déplore la destruction de Smyrne ne vont pas plus loin que Grégoire dans le pathos et le mauvais goût. Il faut même remonter jusqu'à Polémon pour trouver des hyperboles et des concetti comparables à ceux qu'on relève dans les oraisons funèbres de Pulchérie et de Placilla.

On ne peut pas même expliquer par une impuissance d'invention cette étroite fidélité de Grégoire aux règles et aux défauts de la rhétorique païenne. Car non seulement il les copie quand il a un Éloge à prononcer, ou une oraison funèbre, mais même il s'amuse sans aucune nécessité, par fantaisie de virtuose, à composer des thrènes et des monodies. Ainsi dans l'Oraison funèbre de Pulchérie, suivant une règle de rhétorique, il appuie par des exemples cette considération philosophique qu'il est au-dessus de la condition himiaine d'être délivré du mal. Il cite quelques grands noms de l'Ecriture : Salomon, David, Jérémie, et termine par Abraham (873 A). Quand le Seigneur ordonna de sacrifier Isaac, Sarah ne murmura point, car elle savait bien que la mort fait entrer l'homme dans une vie meilleure. Mais supposons qu'elle n'eût pas été instriàte de cette vérité. Elle eût dit sans doute ... Et ici éclate un véritable 6p7jvoç. une supplication de Sarah s'adressant à Abraham : « Épargne ton (( enfant, ne deviens pas pendant ta vie le sujet d'un horrible « récit, ne devenons pas la fable de l'avenir. . . Allons, percece nous tous deux de ton glaive, commence par l'infortunée que « je suis; un seul coup te suffira pour nous deux; qu'une « même stèle rappelle sous une forme tragique notre commun « malheur ... »

Notons d'abord que le GpY,vo; n'était point nécessaire et que Grégoire, pour y arriver, a pris un singulier détour. Sarah n'a rien dit de tel, mais il suffit pour lui prêter ce langage, de prendre le contre-pied de son attitude. La maladresse de l'expédient saute aux yeux. Grégoire ne pouvait nous avertir plus naïvement de l'inutilité d'un pareil morceau. Nous n'avons pas de peine à découvrir la raison véritable de ce 6p-^voç. C'est une de ces supplications pathétiques si familières aux sophistes, où pouvait se donner libre carrière leur goût de l'hyperbole et du théâtral, et qui se prêtaient à une mimique particulièrement émouvante. Les plaintes de Sarah, le désir qu'elle exprime d'être unie à son fils dans la mort sont un lieu commun de la tragédie, soigneusement recueilli pour son caractère pathétique par l'éloquence des sophistes. Noter le trait de la fin qui est bien significatif : « Qu'une même stèle rappelle sous une forme tragique (Tpaywostxoj) notre commun malheur. » De même, dans la première déclama-

LES DISCOURS d'ÉLOGE ET DE CONSOLATION. 269

tion de Polémon le père de Cynégire demande aux juges de le laisser jouer une tragédie funèbre : « Ne refusez pas la tragédie de Marathon. » Ici et là, c'est le mênie souci de Teffet théâtral, et de la mise en scène. Enfin, ce qui souligne d'un trait décisif l'artificiel de ce ôpvivoç c'est qu'il reproduit littéralement un morceau du même genre introduit par Grégoire dans son sermon sur la divinité du Verbe et du Saint-Esprit, 569 B. Si les paroles de Sarah y sont les mêmes, l'attitude que lui attribue l'orateur est un peu différente. Sarah n'y est pas citée comme un modèle de l'âme chrétienne qui doit à la vie présente préférer les promesses de la vie future. Grégoire montre le langage qu'auraient pu tenir les parents d'Isaac, si au lieu d'obéir avec confiance aux volontés de Dieu, ils eussent écouté la voix de la nature. C'est d'abord Abraham qui s'écrie : Que m'ordonnez-vous là, Seigneur? M'avez-vous fait père pour me transformer en meurtrier de mon enfant?.. Le discours se prolonge assez longtemps, véritable amplification d'école, où défilent avec des accents pathétiques tous les lieux communs sur l'amour paternel. A cette sorte de brève [/.eXéxrj répondent les plaintes de Sarah, suppliant son mari de ne pas commettre un forfait monstrueux ou de la confondre avec son fils dans la mort. Sarah débute ainsi : « Épargne la nature, ne deviens pas pendant ta vie le sujet d'un horrible récit. » Ce sont, à un mot près, les paroles que Grégoire lui prête dans l'oraison funèbre de Pulchérie. La seule différence est qu'elle dit ici : ^eïccLt tt^ç ^u<y£toç, là : f^eXaoLi xou Tcaiooç. — Dans le discours sur la divinité du Verbe et du Saint-Esprit, Sarah s'écrie : « Si tu le frappes de ton glaive, fais aussi cette grâce « à la malheureuse que je suis. » — Comparer dans Poraison funèbre de Pulchérie, 873 A. — Plus loin : « Qu'une « même sépulture nous réunisse tous les deux ; qu'une même « stèle raconte ce que nous avons souffert (569 C). » Ce sont à peu près les paroles qu'elle prononce dans l'oraison funèbre de Pulchérie (873 A), sauf qu'ici l'expression si caractéristique TpaycoBeiTOD est remplacée par oc^ystaôw. Ces plaintes que l'orateur prête à Abraham et à Sarah étaient un morceau de bravoure fort aimé de l'éloquence chrétienne. Bauer relève le discours d'Abraham chez Ghrysostome, de dorm. I, 769 E et

570 CHAPITRK XV.

-zpo; Toîiç (TxavoaX. III, 488 B(*). Il le siiJTnale plus tard chez Basile de Séleiicie. Le thrèiie que prononce Sarah dans le discours sur la divinité du Verbe et du Saint-Esprit présente, outre les caractères g'énéraux de pathos théâtral que nous avons déjà signalés, certains détails tout à fait sophistiques, des concetti comme celui-ci : « C'est le premier et le dernier de mes enfants » (en désignant Isaac), trait de bel esprit xjui rappelle le irpwxoç xal {xôvo; de Polémon, et la pointe finale : Que les yeux de Sarah ne voient pas Abraham tuer son fils, ni Isaac être immolé par les mains paternelles (569 G) : Mq toy, Sappaç b ocp6aAu.bç ari-vz 'Aêpaàa ::x'.ooxTOvoî>vTa, (Ar^xs 'Icakx '/s.C)g\ Traxpcoatç TtatooxTovoujxevov. En Outre les deux thrènes symétriques d'Abraham et de Sarah dans l'homélie sur la divinité du Verbe et du Saint-Esprit ne s'expliquent pas plus que le thrène de Sarah dans l'oraison funèbre de Pulchérie, par une raison d'utilité. Le lien qui les rattache au discours est tout aussi fantaisiste. Des deux côtés Grégoire a pris le même détour singulier. Abraham et Sarah ont obéi, mais s'ils n'avaient pas obéi, telle eût été leur attitude : expédient naïf de sophiste qui ne saurait tromper personne. Que dire enfin du thrène de Sarah, qui se retrouve dans deux discours différents, presque dans lés mêmes termes? Bauer pense qu'on peut expliquer le retour du thrène dans l'oraison funèbre de Pulchérie par la présence d'un nombreux auditoire féminin* Mais peu importe l'explication proposée. Ge que nous constatons, c'est que Grégoire a repris, sans presque en changer un mot, une amplification d'école, dont il a reproduit avec une exactitude trop parfaite pour être fortuite, les accents pathétiques. Plusieurs conclusions en sortent : d'abord que Grégoire avait, en dehors de toute nécessité immédiate, certains morceaux de bravoure préparés, propres à être intercalés n'importe où, — ensuite que son éloquence, même dans des moments qui semblaient appeler la sincérité et l'élan du cœur, se pliait froidement aux petits calculs et aux effets médiocres de la rhétorique.

Grégoire a fait mieux encore. Les plaintes supposées d'Abraham et de Sarah sont sophistiques par la place qu'elles occupent

(1) Bauer, p. 74.

LES DISCOURS d'ÉLOGE ET DE CONSOLATION. 271

et parles caractères qu'elles revêtent, mais elles ne sont que des amplifications partielles. Dans le tteoI xaTa(7X£UY|; àvôptoTrou, Grégoire a inséré une monodie tout entière composée selon les règles de la rhétorique avec autant de soin qu'un Éloge ou une oraison funèbre. 11 vient à rappeler le cas du fils de la veuve de Naïm, ressuscité par un miracle du Christ. Et voici dans quels développements il s'engage ^217 D) : « L'Écriture parle d'une ville de « Naïm en Judée. Une veuve vivait là avec son fils unique, un « jeune homme qui n'était plus adolescent et qui allait devenir « homme fait. L'Écriture le nomme vsavîaç; l'histoire dit beau- « coup en peu de mots; le vécit n'est pas autre chose quim « thrène. La mère du mort était veuve ; voyez-vous le poids de (( cette infortune, et comme, en peu de mots, l'Écriture doyiyie à « ce deuil un caractère tragique? Que dit-elle en effet? Que « l'espoir d'enfanter n'adoucissait pas la douleur de sa perte, « car cette femme était veuve. Il ne lui était pas permis de « reporter sa tendresse sur un autre enfant, à la place de celui « qui s'en allait, car ce fils était unique. Tous ceux qui ne sont « pas dénaturés concevront plus facilement l'étendue d'un tel « malheur. Pour lui seul, elle avait connu les douleurs de l'en- « fantement; seul elle l'avait allaité de ses mamelles; il était le « seul rayon de sa table ; lui seul mettait la joie dans sa maison, « jouant, travaillant, s'exerçant [à la gymnastique], manifestant ^ sa gaîté en public dans les palestres, dans les réunions de « jeunes gens; lui seul représentait tout ce qui est doux et préce cieux aux yeux d'une mère. Il touchait à l'âge du mariage, il «.( était le rejeton de sa race, le rameau qui devait servir à assu- « rer la descendance, un bâton de vieillesse. Mais la jeunesse (( même ajoutait un nouveau sujet de lamentations. Ce mot de « jeune homme évoque l'idée de la fleur de l'âge flétrie par la (( mort, au moment où ses joues se couvraient d'un duvet léger, « où elles n'étaient pas encore cachées par une barbe épaisse et (( étaient encore brillantes de beauté. Quelle doLileur devait « donc éprouver la mère au sujet de ce fils ? Une sorte de feu u intérieur qui lui consumait les entrailles et lui faisait cruel- « lement prolonger sa lamentation funèbre, de sorte que retar- « dant les derniers devoirs dus au mort, elle se rassasiait de sa « douleur, et prolongeait indéfiniment ses sanglots. «

Voilà, sous forme de paraphrase, une véritable aovwôix composée selon les rèirles. Elle est sans doute d'une espèce particulière, puisque Gréiroire garde constamment le ton dn récit. Mais les ditTérents TÔzot propres à la monodie s'y succèdent dans l'ordre prescrit par la rhétorique. Grégoire épuise, suivant les lois du genre, tous les éléments de pathétique fournis par le sujet.

Lui-même nous indique avec une insistance complaisante les ressources qu'on en peut tirer pour une exposition sophistique : (( Le récit, dit-il, n'est pas autre chose qu'une lamentation « funèbre (GpT,voç). » En classant ce long commentaire parmi les formes traditionnelles de l'éloquence épidictique, il nous autorise donc à rechercher comment il lui a appliqué les règles du OpTjvo; sophistique, d'autant plus qu'il appuie lui-même sur le caractère théâtral de son récit : ... h oXfyw to -âOoç b Àoyo; £;£TpaYcooT,(T£ . C'est de l'Écriture qu'il parle, mais le récit évangélique est d'une absolue simplicité (*) et c'est lui, Grégoire, qui en dégage avec une complaisance minutieuse la valeur théâtrale. Il procède d'une façon méthodique, par une analyse détaillée des éléments du récit. « L'Écriture le nomme vsaviaç. « l'histoire dit beaucoup en peu de mots.. . La mère du mort « était veuve ; voyez-vous le poids de cette infortune? y> Toutes les conditions se trouvent réunies pour donner à ce deuil un caractère irréparable : elle est veuve, ce fils est unique. (D'après Ménandre, III, 436. 21, la Monodie s'applique ordinairement à des jeunes gens).

Selon Ménandre. si le défunt est un jeune homme(p. 434,31), il faut se lamenter en considérant le passé (435, 24), faire voir le jeune homme parmi les jeunes gens, dire comment il était sociable, doux . . . comment il se montrait dans les gymnases. — C'est en effet par là que commence Grégoire : f ... Il « était le rayon de sa table; lui seul mettait la joie dans sa « maison, jouant, travaillant, s'exerçant à la gymnastique, '< manifestant sa gaîté en public, da)is les palestres, daiis les (' relouons de jeunes gens. Lui seul représentait tout ce qui est

(1) Luc, VII, 11 et suiv.

LES DISCOURS d'ÉLOGE ET DE CONSOLATION. 273

<• doux et précieux aux yeux: d'une mère. » Voilà pour le passé ; il faut ensuite en retiardant l'avenir, poursuit Ménandre, rappeler quelles espérances fondait sur lui sa famille (435, 28). Écoutons Grégoire: « Il touchait à l'âge du mariage [cï. Ménandre « (435, 4) : dire qu'il était sur le point de se marier), il était le « rejeton de la race, le' rameau qui devait assurer la descendance, « un bâton de vieillesse ... » Plus loin, d'après Ménandre, 436,15, doit venir la description du cadavre (oiaxuTrwa'.ç). Grégoire ne laisse point passer cette occasion d'ébaucher une Ecphrasis, et en quelques traits — évidemment convenus, puisqu'il ne saurait être ici question d'un portrait — il évoque la beauté juvénile du mort : a Sa jeunesse même ajoutait un nouveau sujet de lamentations (cf. Ménandre 435, 1 : On fera de la jeunesse le point de départ du thrène ».) Ce mot déjeune « homme évoque l'idée de la fleur de l'âge flétrie par la mort, i( au moment où les joues se couvraient d'un duvet léger (cf. « Ménandre, 436, 17 : oToç touXoç âcpai'vexo [xapavôsi'ç), où elles « n'étaient pas encore cachées sous une barbe épaisse, et étaient « encore brillantes de beauté » (cf. Ménandre 436, 16 : rb xwv 7rap£'.wv £p'JOY,{jLa). Enfin, si le récit de Grégoire ne nous off're pas les lamentations finales du 6p-^voç, nous y trouvons du moins la mention de ces plaintes désespérées. Ainsi les principaux motifs de la [ji,ov(î)o(a défilent au cours de ce long commentaire, ramenés au ton du récit.

Voilà donc une nouvelle preuve de la facilité avec laquelle (Grégoire saisit les occasions qui s'offrent à lui d'étaler sa virtuosité sophistique. On s'explique sans peine qu'un pareil sujet ait tenté son imagination d'ancien rhéteur. L'histoire du fils de la veuve de Naïm se présentait exactement dans les conditions exigées par la (/.ovwoca. Il s'agissait d'un jeune homme, comme le veut Ménandre, et un détail non prévu par Ménandre rendait sa mort particulièrement émouvante : Il était le fils d'une veuve. Il y avait vraiment là de quoi séduire un sophiste, et Grégoire n'a pu y résister. Il faut reconnaître du reste qu'un sophiste n'aurait pu tirer plus grand parti du bref récit de l'Évangile, ni se conformer plus adroitement aux totto'. indispensables.

Cette monodie et les deux thrènes cités plus haut confirment

et élendeut nos conclusions sur les discours d'éloge et les oraisons funèbres. Quand il a à prononcer solennellement un Éloge ou une oraison funèbre, Grégoire se conforme aussi fidèlement qu'il le peut aux règles précises de la rhétorique païenne, et cette fidélité n'est pas contrainte, puisqu'ailleurs il applique les formes du genre épidic tique à des sujets qui n'en appellent pas l'emploi et qui ne s'y ajustent qu'au prix d'un etTort manifeste.

Villemain a dit de Grégoire (*) : « L'éveque de Nysse n'avait « pas, comme saint Basile, le don de tout embellir par l'imagi- « nation et le sentiment. Sa méthode est sèche, ses allégories « sont subtiles... » Ce jugement est exact, si l'on entend par là que l'œuvre de Grégoire ne se distingue ni par l'originalité de l'imagination ni par la richesse du sentiment. Mais Villemain semble n'avoir pas aperçu ce qui donne à cette œuvre un caractère littéraire si tranché, et un si haut relief : l'utilisation systématique de la technique des sophistes. L'empreinte dont elle est marquée n'est pas nouvelle, mais elle s'accuse avec une force singulière. L'examen de la langue et du style nous a montré Grégoire empruntant aux sophistes tous les secrets de leur technique, employant couramment et sans les réserver pour des cas extraordinaires, les plus spéciaux des procédés qu'elle comporte : abondance étonnante des métaphores et des comparaisons, trahissant le goût de l'expression voyante et aboutissant à une transposition continuelle de l'idée en images, procédés grossissants pour forcer le relief du style, figures destinées à donner à la phrase, avec un parallélisme raffiné, une structure artistique, etc.. Grégoire écrit absolument comme un sophiste, et la technique sophistique peut èty^e étudiée chez lui aussi bien que chez un Libanios. La seule différence, s'il y en a une — entre Grégoire et ses maîtres, est qu'il emploie parfois avec l'exagération et la gaucherie imperceptible d'un disciple les procédés qu'il a appris d'eux.

(1) Villemain, V éloquence chrétienne au iv» siècle, p. 125.

Mais rinfluence sophistique va plus loin que la forme du discours ; elle se lait sentir, nous l'avons vu, jusque dans la pensée de Grégoire, à des subtilités de mauvais aloi dans la dialectique et i\ la recherche du paradoxe, à la poursuite de l'effet, comme dans le style. On comprend que Gréiroire soit ainsi tout préparé à suivre la sophistique dans ses manifestations d'ensemble. C'est ce qu'il fait dans ses discours d'Éloge et dans ses oraisons funèbres, qui ne sont pas autre chose, à part quelques divergences de détail, que des Enkomia et des Paramytetikoi sur des sujets chrétiens. C'est là la manifestation éclatante du pacte conclu entre la pensée chrétienne et la rhétorique des sophistes, puisque l'éloquence d'apparat est le genre sophistique par excellence. Aucune partie de l'œuvre de Grégoire ne devait être soustraite à une influence si profonde. Elle s'exerce jusque sur des méthodes particulières à la pensée chrétienne, et leur communique un tour inattendu. De l'exégèse transmise par Origène, elle fait une sorte de jeu d'esprit, ingénieux et paradoxal, un prétexte à variations éblouissantes de pensée et de style. Enfin, comme le propre de la rhétorique sophistique est de s'exercer sans objet, il arrive à Grégoire d'exécuter, de loin en loin, des morceaux de bravoure : ecphrasis, thrènes, etc. . . qui ne répondent à aucune nécessité.

Voilà un portrait de sophiste auquel rien ne manque, pas même les défauts les plus voyants : le pathétique théâtral et froid, le goût du concetto dans les moments les plus graves. Mais il est surprenant de constater que ce sophiste a pris soin, en maints endroits, de nous avertir qu'il n'entendait rien aux choses de la rhétorique et que d'ailleurs il en tenait l'emploi pour indigne d'un chrétien et d'un théologien. Sauf sa lettre à Libanios, où il faut faire la part des exagérations de la politesse, il ne montre que du mépris pour la rhétorique. Il fait un crime à Eunomios d'écrire comme un sophiste, et ce reproche multiplié est un des principaux arguments de sa polémique. Il prévient son auditoire qu'un chrétien ne saurait s'accommoder des lois de l'Enkomion païen. Or il emploie à tout instant pour son compte les procédés de style qu'il reproche à Eunomios, et ses Éloges sont conformes aux règles de l'Enkomion. Comment expliquer de telles contradictions ?

11 importe de rappeler qu'elles ne sont pas spéciales à Grégoire de Nysse. Basile son frère et Grégoire de Nazianze son ami, dont l'éloquence est pénétrée d'influences sophistiques, affichent en général un mépris aussi net des règles de la rhétorique païenne. C'est là un état d'esprit dont l'explication est délicate. Il n'est guère possible de supposer une contradiction consciente et volontaire. L'imposture serait trop grossière pour être croyable chez un Basile, un Grégoire de Nazianze, un Grégoire de Nysse, et ils n'auraient pu espérer tromper avec elle leurs lecteurs ou leurs auditoires. Nous n'avons pas de raison pour suspecter la sincérité de ces orateurs quand ils répudient toute attache avec une rhétorique dont ils s'inspirent visiblement. Il faut donc admettre une contradiction inconsciente. Mais le problème psychologique reste difficile à résoudre. Comment croire que Grégoire de Nysse, qui découvre avec une sûreté si avisée les procédés sophistiques dans le style d'Eunomios, ne s'aperçoit pas qu'au même instant ils peuvent être relevés dans le sien ? Comment expliquer qu'après avoir mis en lumière les incompatibilités de l'Éloge chrétien avec l'Enkomion païen, il s'empresse de donner à ses propres déclarations un démenti éclatant, en se conformant aux règles qu'il vient de rejeter? Il s'agit, notons-le, de procédés de style et de composition dont l'emploi ne peut être instinctif. Il y a une recherche évidente dans des figures comme les ^o^-(Ui% (r/viaaxa et dans la succession des tottûi de l'Enkomion. L'inconscience paraît être, dans ces conditions, bien difficile à plaider. Il n'y a, semble-t-il, qu'une explication possible. Grégoire de Nysse et les autres Pères de la seconde moitié du iv^ siècle ont été élevés dans les traditions de la rhétorique. C'est à l'école des sophistes qu'ils ont appris l'art d'exprimer les idées. Ils y ont contracté des habitudes de pensée et de style qui sont celles de leurs maîtres et qui finissent par se manifester à leur insu. S'ils aperçoivent si bien chez leurs adversaires les caractères que nous retrouvons chez eux, c'est que leur clairvoyance s'aiguise dans la lutte. Il est clair, par exemple, que Grégoire voulant montrer le manque de compétence d'Eunomios dans les questions théologiques, a intérêt à faire de lui un rhéteur, un frivole artiste de la phrase, et à relever contre lui les charges les plus légères.

Lui-même cependant continuera à écrire comme un sopliiste parce qu'on ne lui a pas appris à écrire autrement. Il ne s'en doutera pas, précisément parce que les habitudes d'esprit et de style qu'il a contractées jadis sont devenues chez lui une seconde nature. Et nous arrivons à cette conclusion que la seule façon d'expliquer pourquoi les Pères du iv^ siècle sont si nettement hostiles à la rhétorique païenne tout en relevant de sa technique, c'est de montrer que les habitudes de cette rhétorique sont devenues chez eux constitutionnelles.

Ceci nous conduit à une nouvelle question. Cette tentative hardie d'une union entre la pensée chrétienne et la forme d'art élaborée par les sophistes, quels résultats a-t-elle eus, au moins en ce qui concerne Grégoire? La question peut paraître inutile. Elle est pourtant légitime puisque la pensée chrétienne n'a pas apporté en naissant les formes dont elle s'enveloppe chez un Grégoire de Nysse, et qu'en appelant à leur aide la rhétorique sophistique, les Pères de l'Église ont tenté une expérience dont ils eussent pu se passer. En portant sur cette expérience un jugement défavorable, nous ne ferions qu'enregistrer les conclusions de Grégoire de Nysse sur le st^de d'Eunomios, ou celles des Pères de l'Église en général sur l'incompatibilité de l'Éloquence épidictique païenne avec les exigences de la pensée chrétienne. Mais en écartant les jugements intéressés et contradictoires d'un Grégoire de Nysse, d'un Basile, d'un Grégoire de Nazianze, voici, il nous semble, quelques constatations générales qui se dégagent d'elles-mêmes de notre étude :

Par définition, la rhétorique des sophistes, à laquelle s'adresse l'éloquence chrétienne, est artificielle. Il ne peut en être autrement puisque le propre de la rhétorique, c'est de détacher des conditions qui en appellent l'emploi certaines méthodes de pensée, certaines formes de style, et d'appliquer du dehors aux sujets traités ces façons toutes faites de penser et de dire. Mais la rhétorique des sophistes l'est particulièrement, ou pour mieux dire, tout en elle est artificiel. Par principe, elle se fait un but de ce qui ne devrait être qu'un moyen ; la grande affaire pour elle, c'est d'utiliser coûte que coûte, en vue de certains effets de style, les sujets qu'elle traite. Nous avons vu où pouvait conduire un tel principe. Les conséquences sont les mêmes chez Grégoire

que chez les sophistes. C'est d'abord la disproporliou de l'idée avec les moyens d'expression mis en œuvre, la forme débordant sur l'idée. Nous avons signalé quel développement l'image prenait chez Grégoire, comment une idée très simple, souvent banale, disparaissait sous le luxe des métaphores et des comparaisons, quelquefois des ecphrasis, quand l'image s'organisait eu un véritable tableau. Ailleurs c'est le déploiement, autour d'une proposition banale, d'une dialectique surprenante, étalant à l'infini les ressources de l'argumentation. Souvent aussi la couleur du style jure avec celle du sujet traité. C'est ce qui arrive quand au milieu d'une exposition où tout devrait s'effacer devant l'austérité de l'idée ou l'émotion du cœur, apparaissent les puérilités du bel esprit, les concetti, ou le pathétique criard et froid d'un metteur en scène. C'est que le mauvais goût est devenu une spécialité sophistique. Enfin l'idée se déforme sous les efforts du rhéteur pour l'ajuster à des figures telles que le parison ou l'antitheton.

Ces caractères généraux, nous les avons notés chez les sophistes : ce sont des défauts inhérents à leur rhétorique. Mais entre les mains d'un orateur chrétien, cette rhétorique, sans rien perdre de ses défauts, en contractera d'autres. Avec son dilettantisme foncier, sa façon de traiter les idées comme un prétexte à effets de style, l'art des sophistes peut-il s'ajuster au sérieux de la pensée chrétienne, détachée de la vanité des formes et tournée tout entière vers la vie intérieure? Se la représentet-on affublée du clinquant sophistique, empruntant pour se manifester les procédés d'une rhétorique qui veut plaire au prix des moyens les plus équivoques : images chatoyantes et prolongées, dialectique étourdissante, cliquetis des paronomases, des allitérations, des jeux de mots, des oxymorons ? Grégoire de Nysse a tenté ce tour de force, et bien des fois il nous a donné le spectable inattendu d'un orateur trouvant dans l'exposé des dogmes, des mystères et des miracles, l'occasion de ressusciter Polémon ou ^lius Aristides.

Appliquée à la pensée chrétienne, la rhétorique des sophistes accusera donc son artificiel et son manque de sérieux avec une netteté qui s'accroîtra du contraste. Chez les sophistes, elle gardait encore, avec tous ses défauts, l'avantage de ne pas être une

pièce rapportée. Elle était un produit bizarre el déformé de la culture païenne, mais enfin elle en venait. Appelée à recouvrir des laçons de penser et de sentir pour lesquelles elle n'a pas été faite, elle aura Ibrcément l'air d'un habit qui va mal. Cette union mal assortie mettra en lumière les mcompatibilités profondes de la pensée chrétienne avec la culture païenne. Nous avons senti maintes fois chez Grégoire ces dissonances choquantes quand, pour représenter les progrès de la vie chrétienne, il empruntait aux jeux, aux courses de chars, aux luttes athlétiques, des images essentiellement païennes. Mais ce goût même pour la représentation concrète de l'idée est proprement païen ; les ecphrasis que Grégoire exécute sans aucune nécessité attestent un sens des couleurs et des formes, et surtout une recherche de jouissances esthétiques, pour lesquels le christianisme n'avait aucune complaisance. Et si Ton va au fond des choses, il est impossible de ne pas sentir la discordance intime de la pensée chrétienne avec un art fait de toutes les tendances qu'il condamne.

S'il faut conclure sur ce point, il est donc probable que l'éloquence chrétienne a commis un gros contre-sens le jour où elle a emprunté au paganisme vaincu les séductions de sa rhétorique. Du moins c'est l'impression que nous laisse l'œuvre de Grégoire, parce que son auteur n'avait pas, pour atténuer des discordances inévitables et vivifier d'un souffle nouveau l'art des sophistes, l'esprit mesuré de Basile, la riche et souple imagination de Gréiroire de Nazianze.