NORDEN, I

extension machinale des hyperbates à effet rythmique ('). Ces constatations sommaires suffisent à nous montrer que Grégoire de Nysse a suivi les sophistes ses maîtres jusque dans leur goût immodéré pour les clausules rythmiques. Il les emploie à tout instant dans le discours, au milieu d'un développement, et sans les réserver pour le^ occasions qui en justifieraient l'usage. Cette poursuite des clausules modifie souvent chez Grégoire la construction de la plirase, en l'amenant à rejeter à la fin certains mots qui se prêtent à une chute rythmique. Parfois il semble impossible d'expliquer autrement la présence de l'hyperbate. Après avoir relevé chez Grégoire la plupart des procédés qui constituent la technique des sophistes, il est intéressant de constater que le plus subtil de tous n'est pas davantage absent de son œuvre. La remarque a une portée toute particulière pour le traité Contre Eunomios, puisqu'elle achève de nous montrer que de tous les procédés de style reprochés par Grégoire à son adversaire il n'en est aucun qui ne se retrouve au même instant et avec le même caractère de recherche évidente, dans son propre style.

(1) Basile ne se montre pas non plus indifférent aux avantages de la clausule rythmique. Il fait d'elle un emploi sensible, mais sans se départir de la mesure qu'il porte habituellement dans son style. Il n'élève pas, comme Grégoire de Nysse et les sophistes, la clausule rythmique à la valeur d'un procédé courant. — Grégoire de Nazianze, au contraire, se prête sur ce point aux mêmes constatations que Grégoire de Nysse. Les clausules rythmiques sont chez lui très abondantes, sans qu'on puisse dire quMl les réserve pour des morceaux d'un style plus soigné. Les clausules les plus volontiers employées par lui sont, comme chez Grégoire, -:iww x^, ss-/ xw, j.^Kj'u s.\j. Voir NoRDEN, Die Antike Kunslprosa JI, p. 566. — Chez Chrysostome, les figures fondées sur une recherche de symétrie, comme le Parison et l'Homoeoteleuton, sont, neuf fois sur dix, compliquées d'une clausule rythmique. Il est assez difficile de dire s'il y a chez lui une clausule dominante. Toutefois les crétiques reviennent dans sa prose avec une persistance marquée.

A côté des tendances dont ces caractères du style de Grégoire sont la manifestation habituelle, il faut en indiquer une qui n'est pas moins caractéristique, bien qu'elle ne puisse se faire jour que de loin en loin dans l'œuvre de Grégoire. C'est le goût d'une certaine dialectique qui offre tous les caractères de la dialectique sophistique. Il importe d'ailleurs de faire ici une distinction essentielle. 11 y a chez Grégoire bien des pages de discussion, des traités entiers sont consacrés à débattre des doctrines théologiques, à réfuter des thèses hérétiques. Là, la nécessité de convaincre des lecteurs, d'opposer à l'argumentation de l'adversaire des raisons solides, interdisait à Grégoire toute fantaisie périlleuse de dialectique. Aussi cette partie de son œuvre n'offret-elle, en général, d'autre point de contact avec la manière so[)histique que les caractères du style. Toutefois, l'emploi que Grégoire fait de la comparaison comme procédé de raisonnement trahit parfois la trace de son ancienne éducation. Il ne s'en sert pas seulement pour orner son style, il l'élève à la valeur d'un argument, et à ce titre il lui fait une place importante dans sa dialectique. Ainsi dans le Discours Gatéchétique, XXIX, 76 A., Grégoire essaie de répondre à cette question : Pourquoi Dieu a-t-il attendu si longtemps pour sauver les hommes ? C'est que les médecins, dit-il, attendent, pour appliquer le remède, que le mal se soit nettement déclaré et ait atteint toute son intensité. Il n'y a ici qu'une image ; c'est elle qui tient lieu d'argument. De même, ch. xxx : Pourquoi le péché est-il resté sur terre après l'apparition du Christ ? Parce que, quand on écrase la tête d'un serpent, le reste du corps garde encore quelque temps des pal-

pitatioDS de vie. Nous retrouvons ici la tendance de Grégoire à présenter l'idée sous nne forme concrète, procédé qui peut avoir sa valeur pour éclairer l'idée, mais qui évidemment ne saurait tenir lieu d'une preuve. Il peut être ingénieux de comparer Dieu guérissant l'humanité de ses fautes à un médecin qui guérit les corps. Mais ce rapprochement n'a qu'une valeur pour ainsi dire poétique. Pour que l'image pût être substituée à l'idée et fournir la solution du problème, il faudrait montrer d'abord qu'elle équivaut exactement à l'idée, et qu'il suffit de la prolonger pour obtenir les conséquences de l'idée qui y répond. Mais Grégoire n'en fait rien. Ayant comparé Dieu à un médecin, sans justifier autrement ce rapprochement arbitraire, il raisonne comme si du côté de Dieu les choses devaient nécessairement se passer de la façon dont elles se passent du côté du médecin. Mais c'est là précisément ce qu'il eût fallu démontrer. De même il est ingénieux de comparer le mal à un serpent dont le Christ a écrasé la tête. Mais de ce point de départ tirer une conclusion, et expliquer la persistance du mal sur la terre par les palpitations du serpent, c'est la négation même de la logique. Sur un postulat fantaisiste, Grégoire équilibre à la hâte vine sorte de grossier trompe- l'œil dont la puérilité ne peut faire illusion deux secondes.

Ce ne sont pas là des cas isolés chez Grégoire. Voici qui montre bien avec quelle facilité le passage se fait, dans son esprit, de l'image à l'argument : Sur la Virginité, 388 C : « Il ne « faut pas, dit-il, en visant à une perfection, négliger de se « garantir contre les imperfections qui s'y opposent. Le soldat, « en protégeant d'une armure certaines parties de son corps, « n'expose pas au danger celles qu'il laisse à découvert. » L'idée du chrétien en lutte contre le mal a aussitôt éveillé dans l'esprit de Grégoire l'image du soldat; celle-ci a pris la place de celle-là, et Grégoire va raisonner sur l'image comme s'il avait justifié cette brusque substitution. De même Cant. des Cant., 896 B, etc.

Cette erreur d'optique, qui fait prendre à Grégoire pour un argument un simple rapprochement tout arbitraire, est évidemment d'essence sophistique. Elle consiste à croire que l'ingénieux a la valeur du vrai et peut même le remplacer avec avantage :

tendance d'esprit que nous avons sig'nalée comme essentielle dans Tart des sophistes (').

Si les habitudes sophistiques ont laissé leur trace dans des œuvres où la dialectique joue un si tirand rôle et s'applique aux questions les plus importantes, elles se retrouvent bien plus nettement encore là où Grét^oire peut, sans inconvénient sensible, introduire un peu de fantaisie dans son argumentation, ('/est le cas qui se présente quand Grégoire, au lieu de répondre à des objections réelles, cherche une réponse à des objections possibles. Dans ces occasions-là, sa dialectique a tous les caractères d'un jeu d'esprit , comme celle des sophistes.

I. Ce sont d'abord des difficultés soulevées pour le plaisir de la réfutation. Ainsi, dans le traité sur la création de l'homme, 141 B, Grégoire se pose cette question : Gomment expliquer que l'homme soit le plus faible des êtres vivants, puisqu'il a été créé pour les dominer? G'est, dit-il, que s'il avait été muni par la nature de moyens de défense ou d'attaque, tels que les poils, les ongles, la rapidité de la course, etc., il aurait été semblable aux autres animaux. En outre, étant aussi fort qu'eux, il n'eût pas eu besoin de leur aide, et n'eut pas été amené à les asservir. Ghacun de ses besoins a ainsi obligé l'homme à conquérir quelques-unes des espèces animales. Jl fallait donc qiiil fût le plus faible de la cy^éation pour devenir le maître de la création. Nous reviendrons sur l'ingéniosité paradoxale de cette démonstration, et nous nous bornerons à remarquer ici que l'objection résolue par Grégoire est toute gratuite. Grégoire pose en principe que l'homme est le plus faible des êtres vivants, faiblesse qui semble inexplicable, puisque l'homme est désigné pour être le maître de la création. Mais ce postulat est sans valeur. Il est évident en effet que l'homme a sur les autres êtres des supériorités décisives : celle de penser-, d'être capable de progrès, etc.. Ge sont des prémisses d'une faiblesse manifeste qui servent de prétexte à l'argumentation de Grégoire. — Dans le traité sur les Béatitudes, 1241 D et 1244 A, Grégoire commente ces paroles du sermon sur la montagne : Heureux ceux qui ont faim et soif

(1) Cf. page 13.

do justice, etc.. Il se demande : la justice n'est-elle pas favorisée entre les autres vertus? Non, car Jésus a voulu résumer toutes les vertus dans le^mot justice. En effet, la justice ne peut êtrexîontraire à aucune vertu, ni renfermer en elle quelque élément antivertueux. Donc elle contient en soi, d'une façon absolue, la vertu. Donc en la nommant, Jésus a voulu dési2:ner toute vertu. — Sans parler du raisonnement lui-même, il faut relever l'inutilité de l'objection. 11 est hors de doute que Jésus n'a pas voulu favoriser la justice à l'exclusion des autres vertus, puisque, dans le même sermon, il glorifie aussi les pauvres en esprit, les affligés, ceux qui sont doux, les miséricordieux, ceux qui ont le cœur pur, les pacifiques, les martyrs de la bonne cause. Nouvel exemple d'objection fantaisiste servant de prétexte à une argumentation spécieuse.

II. Ailleurs, nous sommes frappés, non pas de l'inutilité de l'objection, mais de la bizarrerie des arguments employés à la résoudre. Ainsi dans le commentaire sur l'Ecclésiaste, 713 CD, Grégoire se propose de montrer la légitimité de l'exégèse allégorique. Il prend comme exemple la loi qui défendait de travailler le jour du Sabbat. Cette loi, dit-il, ne peut s'entendre au sens littéral. En effet, comment ne pas travailler le jour du Sabbat? La nature ne connaît pas le repos, nos organes sont sans cesse en activité et il n'est pas en notre pouvoir de les arrêter. Il y a ici une équivoque créée à dessein sur l'idée de travail. Celui que défend la loi du Sabbat, c'est évidemment le travail consenti, volontaire, et l'organisme humain peut fonctionner sans qu'on en doive conclure que l'homme travaille. Ainsi Grégoire a recours à une équivoque presque grossière pour obtenir un semblant de preuve 0).

De même, dans son deuxième sermon sur la Charité (488 A), il s'efforce de vaincre le dégoût qu'inspire aux riches la vue des misères. Il ne faut pas, dit-il, écarter le contact des misérables, sous prétexte d'éviter la contagion de leurs maladies. 11 n'y a pas de maladie contagieuse. Comment cela ? La présence d'une

(1) Souvenons-nous d'Aristide arrivant à démontrer que la rhétorique enseigne le respect des lois, au moyen d'un jeu de mots sur ôr/.r) et ôixatov. Ici et là, c'est le même tour d'esprit.

194 CHAPITEIE XIII.

personno en l^oiuio sanlé ne iiuéi'it pas un nialado. De même et inversement, il est vraisemblable que le voisinage d'un malade 7i'ôte pas la santé à une %}ersonne bien portante.— Il est à peine besoin d'insister sur la désinvolture stupéfiante de ce raisonnement. Ce qui étonne le plus, c'est qu'il est impossible d'attribuer à Gréii"oire l'intention de plaisanter. 11 parle très sérieusement. Au fond, il ne raisonne pas autrement ici que quand il explique par les palpitations du serpent la persistance du mal sur la terre. Son argument se réduit à une comparaison : De même que. . . ainsi... Il revient i\ dire : L'influence que peut exercer la santé sur la maladie équivaut exactement à celle que la maladie peut exercer sur la santé. Or l'influence de la santé sur la maladie, dans le contact d'une personne bien portante avec un malade, est nulle. Donc la maladie, en cas de contact, n'aura aucune prise sur une iiersonne bien portante. De même Grégoire disait : Le mal sur la terre est exactement représenté par le serpent. Quand on écrase la tête du serpent, le reste du corps garde encore quelques frissons de vie. De même, il ne faut pas s'étonner si le péché, en partie vaincu par le Christ, manifeste encore ses effets dans l'âme humaine.

Parfois, cette dialectique singulière pousse la coquetterie jusqu'à faire de l'objection elle-même un argument. C'est le triomphe de la subtilité sophistique, le tour de force que nous pouvons souvent relever chez un Polémon ou un Aristide. Dans FÉloge d'Éphrem, 820 C, 821 A, Grégoire déclare : On m'objectera qu'en prononçant l'Éloge funèbre d'Éphrem je désobéis à sa volonté formelle. 11 ne voulait pas d'Enkomion. Mah ce sera là précisément un sujet d'éloge. — L'ingéniosité élégante de ce raisonnement tire son effet du caractère imprévu de la conclusion. Mais il est clair que Grégoire ne prouve rien. Si l'aversion d'Éphrem pour les éloges peut devenir la matière d'un Enkomion, ce sujet doit être écarté comme les autres, puisque Éphrem les rejette tous.

111. Quelquefois aussi, cette dialectique de parade se présente dans l'œuvre de Grégoire sous le prétexte d'un commentaire. Mais on s'aperçoit vite que les considérations dont elle se recouvre sont étrangères au sujet traité. Ainsi dans l'Ecclésiaste,

p. 664, 665, Grégoire veut éclanvir le sens de ces paroles : « J'ai eu des esclaves et des servantes et des domestiques ». Or que fait-il ? Il greffe sur le texte de l'Ecriture, en guise de commentaire, une sorte de long réquisitoire. Il prend à partie l'homme qui achète des esclaves., et des servantes et des domestiques, et il lui démontre le caractère coupahle de son acte avec un luxe extraordinaire d'arguments :

1° C'est d'abord une folie sacrilège, un attentat aux privilèges de la Divinité. L'Écriture nous enseigne en effet que tout appartient à Dieu. L'homme qui achète des esclaves se pose en rival de Dieu (664 B).

2" Il va à rencontre de la volonté divine, qui a fait l'homme libre (664 CD). — Ici Grégoire trouve l'occasion de placer une réflexion paradoxale et subtile. Il dit en apostrophant PEcclésiaste : « Tu as partagé la nature de la servitude et de la domii( nation, et tu l'as asservie à elle-même et tu l'as fait dominer (( sur elle-même » (665 A.)

3° A quel prix, continue Grégoire, as-tu acheté l'homme, image de Dieu ? Qui donc a le pouvoir de vendre et d'acheter l'homme, qui a été fait à la ressemblance de Dieu, et qui a reçu de lui la disposition de tout ce qu'il y a sur terre ?

4*^ Dieu lui-même n'eût pas asservi l'homme, lui qui nous a délivrés de la servitude à laquelle nous avait condamnés le péché (665 B).

5'^ Grégoire reprend en vue d'un raffinement de subtilité l'objection 3. Comment peut-on vendre celui qui commande à toute la terre? Avec la personne vendue doit se vendre nécessairement ce qu'elle possède. Or ici c'est la terre entière. A combien évaluerons-nous ce qu'elle contient? etc.

6o Variante de la même objection. En amenant l'homme au marché, on met en vente toute la création avec lui, puisqu'il est le maître de la terre. Quelle somme d'argent déposera l'acquéreur? (665 C).

7*^ Si le contrat, pour une raison quelconque, vient à être détruit, qu'est-ce qui certifiera les droits du propriétaire ? Qu'a-t-il de plus que son esclave ? (665 D), etc.

Ce qui domine dans ce réquisitoire, c'est le souci de dégager du texte biblique un certain nombre de situations paradoxales,

iiBi

et do ramener à des problèmes insolubles les objections posées. En réalité, ce n'est pas autre chose qu'ime forme très sophistique d'amplification. Mais ce n'c^t pas de cela qu'il s'at:^issait. Le commentaire du texte devait montrer la vanité de ces joies, comme de toutes les jouissances terrestres, tandis que Gréi^^oire en a lait ressortir le caractère d'usurpation criminelle. La suite des idées est donc faussée, parce que Grés^oire a voulu introduire ici un morceau de bravoure, sans peut-être s'apercevoir de l'entorse qu'il intliiïeait au commentaire.

C'est bien là le e^oût de virtuosité dialectique que nous relevons chez les sophistes, la parade inutile d'une logique qui tourne à vide, pour le plaisir de faire scintiller des rapprochements d'idées imprévus ou saisissants. Cette rage d'argumentation ne se borne pas à des développements isolés, elle s'étend parfois, pour leur donner un tour inattendu, à des traités entiers. C'est ainsi que le traité uspc TrapOsvstaçest conçu à la lettre comme un plaidoyer en faveur de la virginité, doublé d'un réquisitoire contre le mariage. Grégoire se pose comme un avocat soucieux d'accumuler contre le mariage le plus gros tas possible d'arguments, solides ou spécieux. Cette attitude d'avocat, cette façon de préférer, dans le choix des arguments, la quantité à la qualité sont proprement sophistiques. Ménandre dans ses plans d'éloges, Aristide dans ses traités ne font pas autre chose. C'est ainsi que leTTspi TrapOcvs-'aç arrive à prendre en maint endroit comme un air d'exercice sophistique, de BiàXe^tç. (Voir particulièrement les pages 337 1) et 340A). On y a nettement l'impression qu'il s'agit pour Grégoire d'étonner par la quantité des arguments, bons ou mauvais.

Voilà quelques-unes des formes que prend dans l'œuvre de Grégoire le goût de la dialectique, quand le sujet n'impose pas une argumentation sévère. Examinons de près cette dialectique qui se présente dans des conditions si sophistiques

I. Nous sommes frappés tout d'abord de sa prolixité. L'argumentation s'étend à perte de vue pour donner l'impression de ressources inépuisables. Le passage de l'Ecclésiaste que nous avons noté est remarquable, non seulement par son caractère imprévu de réquisitoire, mais encore par l'abondance des argu-

LA DL'VLECTIQUE 197

ments. L'idée est minutieusement détaillée et, chaque détail devient le point de départ d'une ari^umenlation nouvelle. Le môme est repris sous deux ou trois formes différentes. L'homme qui achète des esclaves se pose en rival de Dieu ; 2*^ il va à rencontre de la volonté divine qui a fait rhomme lihre ; 3" il est impossible de payer l'homme à sa valeur, puisqu'il est fait à l'image de Dieu et le roi de la terre ; 4» le propriétaire n'a rien de plus que son esclave et il ne peut avoir sur lui de garantie solide. Voilà les arguments essentiels. Mais quelques-uns d'entre eux sont repris et présentés avec plus de force. Ainsi le second reparaît au cours du développement sous cette forme : Dieu luimême n'eût pas asservi l'homme, puisqu'il nous a délivrés de la servitude à laquelle nos fautes nous avaient condamnés. Grégoire vient de trouver la façon la plus saisissante d'opposer la clémence divine à l'insolente cruauté de l'homme. De mêmcj l'objection que nous avons citée la troisième est reprise avec un raffinement de subtilité, et Grégoire développe jusqu'au bout l'argument qui y est en germe, de manière à acculer l'adversaire aune absurdité. En vendant l'homme, on vend naturellement ce qu'il possède. Or il est le roi de la terre. Voilà l'objection ramenée, à force de précision retorse, aune impossibilité absolue. Au fond, nous l'avons dit, cette richesse de dialectique a sa source dans un procédé d'école et n'est autre chose qu'une forme d'amplification. Mais il importait de signaler chez Grégoire l'application de ce procédé sophistique, qui lui permet de donner à l'argumentation une abondance superficielle.

IL Ce qui nous arrête ensuite dans cette dialectique, c'est son caractère paradoxal, caractère qui n'est ni accidentel ni fortuit, mais qui se présente à tout instant et résulte évidemment d'un calcul. Il est à croire que si Grégoire insiste avec tant de complaisance sur son commentaire de l'Ecclésiaste, c'est parce qu'il attend de cette argumentation paradoxale et de ses conséquences imprévues un grand effet sur l'esprit du lecteur. Cette argumentation se ramène, nous l'avons vu, à dégager du texte un certain nombre de situations paradoxales. L'homme qui a des esclaves nous apparaît coup sur coup comme se faisant le rival de Dieu, allant directement à rencontre de la volonté divine, concluant

198 CHAPITRE XII l.

xin marche monstrueux et réalisant une acquisition qui exclut pour lui-même toute ^araulie : autant de conclusions inattendues et de coups de théâtre. De même dans le Traité sur la Création de l'homme, lil B. Ici Grégoire part d'une situation dont il souligne lui-même le caractère paradoxal. L'homme est le plus faible des êtres vivants, et il a été créé pour les dominer. Mais l'argumentation qui le conduit à la solution du problème est plus paradoxale encore, puisque c'est dans la faiblesse même de 1 homme que Grégoire trouve la raison de sa souveraineté. C'est évidemment le fin du fin et le triomphe de l'élégance que de résoudre la difficulté par elle-même. Mais nous avons vu que l'objection était assez inutile, et il est permis d'en conclure que Grégoire ne l'a soulevée que pour arriver au paradoxe final : l'homme devait être le plus faible des êtres vivants pour en devenir le maître. — Dans le même traité, 713 CD, la recherche du paradoxe est sensible, bien qu'elle ne se manifeste pas d'une façon aussi éclatante. Le raisonnement par lequel Grégoire démontre la légitimité de l'exégèse allégorique se réduit en etfet à cette proposition : Il n'est pas au pouvoir de l'homme de se reposer (le jour du Sabbat) : proposition choquante que Grégoire ne démontre qu'en jouant sur les mots. Faut-il rappeler l'étrange proposition soutenue par Grégoire dans son deuxième sermon sur la Charité, 488 A : Il n'y a pas de maladies contagieuses ? Le paradoxe touche ici à l'absurde, et par malheur l'argumentation qui s'y rattache ne se couvre même pas d'une apparence de raison. Enfin la façon dont Grégoire dans son Éloge d'Éphrem, tourne la difficulté relative à l'Enkomion et justifie ses éloges, procède du même tour d'esprit que l'argumentation du traité sur la création de l'homme. La difficulté fournit l'argument, par un effort d'élégance paradoxale.

Nous sommes donc amenés à signaler chez Grégoire cette tendance au paradoxe qui fait le fond de la dialectique sophistique. Ce n'est pas là un tour d'esprit inconscient et naturel, c'est une habitude acquise et systématiquement entretenue. La preuve en est qu'elle ne se manifeste jamais dans les traités de polémique, et qu'elle apparaît seulement là où elle ne risque pas de compromettre l'argumentation. Grégoire en sent très bien les dangers, s'il n'en voit pas la puérilité foncière. C'est un luxe

qu'il se donne dans les moments où sa pensée se délasse^ et dont il pare sa dialectique quand il croit avoir établi solidement l'essentiel.

Quoi qu'il en soit, ce goût du paradoxe se manifeste dans son œuvre sous les formes les plus diverses. Il n'attend qu'une occasion pour se montrer. Ainsi dans l'Ecclésiaste, homélie III, 660 B, Grégoire vient à parler de Lothetdeses filles. Cet inceste monstrueux n'est-il pas un excellent thème à considérations paradoxales ? Grégoire l'a bien senti, et il le fait voir. Il retourne cette histoire sous toutes ses faces, et il en dégage comme il l'a fait ailleurs (IV, 663, 664), une série de situations paradoxales : (( Qui donc inventa, comme dans une énigme, l'étrange appella- « tion de ces enfants (nés de l'union de Loth avec ses filles) ? (( Gomment les mères qui connurent cet enfantement criminel « se trouvèrent-elles être les sœurs de leurs propres enfants ? « Gomment les enfants eurent-ils le même homme pour père et « pour aïeul ? Qui donc viola la nature par cet acte sacrilège ? « N'est-ce pas le vin qui, forçant la mesure, amena cette « incroyable tragédie ? N'est-ce pas l'ivresse qui forma le tissu « de cette histoire, dont Ténormité dépasse toutes les histoires « vraiment arrivées? etc. .. « Il s'agissait pour Grégoire de montrer les terribles effets de l'ivresse. On conçoit que l'histoire de Loth se soit présentée à son esprit comme un exemple saisissant. Mais le tour que Grégoire lui donne nous incline à penser qu'il a été dirigé dans ce choix par des considérations étrangères à son dessein. Il appuie en effet non pas précisément sur le caractère abominable de cet inceste, mais sur les situations paradoxales qui en résultèrent : situation de Loth, qui se trouve être à la fois le père et l'aïeul des enfants, situation de ses filles, à la fois mères et sœurs de leurs propres enfants, etc. Tout ce qu'il y a de paradoxal dans le cas de ces divers personnages est minutieusement détaillé. Et les intentions de Grégoire sont plus claires encore dans le texte grec, parce que la juxtaposition de ces mots : mère, fille, sœur, met en lumière l'étrangeté de la

situation I ttcSç ac toO èvayouç toxgu [Ji.T|T£p£ç àosXcpat tôov i8icov xsxvwv

EYsvovTo ; etc. . . En outre, certains détails de style trahissent l'artificiel et l'apprêt de ce morceau : l'emphase de ces interro • gâtions accumulées, l'accent théâtral. Il y a, autour de cette lus-

toire, comme un rapide essai de mise en scène : xauxYjv xpaycoSiav

(660 B), To Tpayixbv to-jto otT^yTjaa (660 C), t^ç TOiauTïjç TpaytoSiaç yopTrjybv Ysvsdôat (660 G).

La même recherche de situations paradoxales se fait sentir dans le commenlaire sur rEcclésiaste(672 G). Grégoire appelle l'attention sur le sens du mol toxoç, qui veut dire à la fois usure et produit. Or l'usure ne iVappe-t-elle pas de stérilité celui qui y a recours ? Il y a donc quelque chose de contradictoire à appeler l'usure Tôxoç. Voilà le développement amorcé. Grégoire s'écrie, 672 G : « 0 la déteslahle appellation ! 0 la funeste union que la « nature ne connaît point, et que le mal de l'avarice a inventée « pour les êtres privés de raison ! 0 le pénible enfantement 0 que celui qui met au monde un tel produit ! (toxoç). » — Et plus loin : « Le produit de l'or, de quel mariage naît-il ? De quel « enfantement est-il le terme? » 11 est clair qu'ici Grégoire est dupe des mots, et que la contradiction n'existe qu'entre les sens du mot TOXOÇ, tels qu'il se plaît à les opposer. Elle n'est pas dans les choses.

Gette habitude d'esprit aboutit, nous l'avons vu, chez les sophistes, à l'oxymoron, qui rapproche, dans une formule absurde en apparence, des éléments contradictoires. La même habitude d'esprit se manifeste chez Grégoire par la même figure, et on relève chez lui des cas assez nombreux d'oxymoron. Tantôt il se présente à la fin d'un développement dont il forme la conclusion, tantôt il se détache comme une formule isolée. Parfois Grégoire introduit l'oxymoron au moyen de : xpÔTTov Tivà (Vie de Moïse, 381 B) ou olov (Vie de Moïse, 405 D). Ailleurs : Trapxoo^ov enzelM (Dial. avec Macrina, 93 B). Il est difficile de dire si ce sont là des correctifs destinés à atténuer la témérité de l'oxymoron, ou au contraire des façons d'en souligner la hardiesse.

Au reste, une partie de ces oxymorons se bornent à traduire des contradictions réelles. Grégoire a trouvé dans certaines directions de la pensée chrétienne et dans certains dogmes, des cadres tout prêts pour l'oxymoron, de même que la théologie avait fourni à son goût pour l'antilheton, des oppositions toutes faites entre Tâme et le corps, le créateur et la créature, etc. . . Les mystères de la religion offraient à Grégoire un champ

LA DIALFXTIQUE. 201

fertile. Ils reposent en général sur l'attribution à la divinité de certains privilèges opposés à la condition humaine. Il suffit de mentionner ces privilèges extraordinaires, en essayant de leur appliquer la mesure commune, pour formuler un oxymoron. Ainsi Grégoire dans la vie de Moïse, i04 B : l'oiov yvoSpiirua t/jç

ôetaç cpuastoç âaxt xb Tcavrbç uTrepxsTffôat yvoiÇtiGiLCLTOi;. — Dans le même

traité, 301 B, en parlant, non pas d'un attribut de la divinité, mais d'un privilège que l'homme tient d'elle : tyjç àpetYjç elç ô'poç

kczi, xo àopt(7TOv. — Contr. Eun. XII, 933 A : rr^ç oà (cpuaecDç) {xexpov

•îj aTcsipta. — Dialogue avec Macrina, 81 G : xaxà xoùç àxeXeuxVjxouç

exsivouç atcSvaç, (ov Trépaç r, aTietpt'a scxtv. — TouS ceS OXymoronS SOnt

obtenus de la même façon : par l'application des mesures communes, des façons ordinaires de penser, à des objets qui les dépassent infiniment.

2. Le miracle n'offre pas moins de ressources à Toxymoron, puisque sa définition, c'est d'être un paradoxe. Gelui des Hébreux traversant à pied la mer Rouge amène chez Grégoire l'oxymoron suivant, 361 B : ^axïjv 67c' àvccyx-riç àuxcS xaxaaxsuàcr, xyjv ÔàXaaaav. Il réside plutôt, il est vrai, dans l'idée que dans la forme, mais il est curieux de noter sa ressemblance avec le célèbre lieu commun des sophistes, celui que Lucien rappelle ironiquement dans le Maître de Rhétorique, quand il donne des conseils à l'orateur novice : « Que l'Hellespont soit traversé à pied, etc.. » N'y a-t-il pas eu chez Grégoire, à propos du miracle biblique, un souvenir de ce lieu commun sophistique? Dans le Traité sur l'Hexahéméron, 65 G, Grégoire rappelle l'entrevue de Moïse avec Dieu sur le Sinaï, et il formule tout naturellement le miracle en ces termes : « Eïoé x£ xà àOsaxa xal xwv y.Xa)7Jxcov eTr'/^xpooco-axo. » — Get oxymoron revient, sous une forme un peu différente, dans le traité sur le Titre des Psaumes, 457 a : 6 èv xco ôstco yvôcpto o^uwTcwv, xac pXÉTTcov £v aùxo) xb àopaxûv. — On trouve un oxymoron analogue dans le Gontr. Eun. I, 445 G : oi x^ àôsaxa fJXéTrovxsç. Mais il est appliqué avec ironie aux adversaires de Grégoire, et fait ressortir la sottise de leurs prétentions. L'absurdité apparente de l'oxymoron est donc volontaire ici, et répond au désir de souligner une absurdité réelle. — Dans l'Homélie sur le saint Jour de Pâques, l'incarnation miraculeuse du Christ donne lieu à ces oxymorons désignant la Vierge sa mère (601 D) :

TTjV àvûuçEUTov u.T,T£pa, TY^v àvcôo'jvov coôtva, noii-seiis apparent qui n'est que la traducliou littérale et crue du miracle.

Quand il n'est pas appelé à souligner le caractère inexplicable du miracle, l'oxymoron peut servir de formule à une situation paradoxale quelconque. L'histoire des filles de Loth devait aboutir à roxvmoron, avec les tendances de Grégoire, et c'est en etfet ce qui est arrivé : Gomment les mères coupables de cet enfantement sacrilège devinrent-elles les sœurs de leurs propres enfants? L'interrogation relève encore l'illogisme d'une telle situation. Le problème posé sous cette forme a l'apparence déconcertante d'un miracle. Dans la vie de Grégoire le Thaumaturge, un fait qui n'a en soi rien de paradoxal ni d'inexplicable prend des airs de prodige, parce que l'oxymoron en met brusquement en relief 1^ caractère insolite : 11 s'agit d'une inondation qui surprend les habitants dans leurs maisons. Le fait n'est point merveilleux. 11 le devient quand Grégoire écrit, 929 B : « Les c( habitants surpris par l'inondation font Jiaiifrage dans leurs « maisons èv -rat; o'.îc'ai; va-jocyouv-wv)». L'effet de Surprise réside dans le rapprochement de deux notions concrètes volontairement incohérentes : le vaisseau qui fait naufrage, et la maison qui a le sort du vaisseau. On peut être noyé dans une maison ; y faire naufrage semble impossible. L'ox^^moron est obtenu ici par le même procédé que le tts^s-Jciv OâÀatTDcr/ des sophistes. Ge procédé, légèrement puéril, reparaît dans le même traité, p. 945 B : « Les solitudes étaient remplies par la foule qui s'}' portait. » L'effet repose sur le rapprochement- des deux mots : ttatjPsiç. .. Y,p£[j.ia'., qui s'excluent par détinition, mais peuvent accidentellement cesser d'être incompatibles. L'artifice est manifeste ; il consiste à juxtaposer sur le même plan les deux phases successives de révénement. Première phase : la solitude ; deuxième phase : l'arrivée de la foule. A l'aide d'un trompe-l'œil assez sommaire, Grégoire juxtapose ces deux phases en leur attribuant la même valeur, comme si elles pouvaient exister en même temps.

G'est encore sur ce procédé que repose l'oxymoron suivant :

Vie de Moïse, .M81 B, wctc ty^v a'jrYJv. Toôrov -rivâ, xal àxaTàcxEuov xac xaTs-TXEjaTaivYiV slvai " toj aàv 7:so'J7:àcy£'.v, axTicTOv* tw os. . . xt'.(7ty,v

Y£VGa£VY,v. — De même Éloge d'Éphrem, 820 G : o£<tij.oç aSecaoç xac

xaro/Y, axa^sxTOç.

LA DIALFXTIQUE. 203

Il est des cas où la puérilité de ce jeu d'esprit est manifeste, et où l'oxymoron ne réside absolument que dans les mots. Ainsi, dans le Commentaire sur l'Ecclésiaste, 721 B : L'aveugle de l'Évangile a trouvé ce qiCil n* avait pas, en perdant ce qu'U avait; car sa cécité ayant disparu laissa la place à la vue. Cette espèce d'oxymoron se fonde sur une habitude illogique du langage, il est obtenu en réalité en jouant sur les mots. Car si l'on peut dire : recouvrer la vue, parce que la vue est un bien positif, il est presque absurde de dire : la cécité ayant disparu, puisque la cécité n'est que l'absence de la vue, donc une notion négative.

Ailleurs l'oxymoron est obtenu par l'union du sens propre et du sens figuré, quand ils s'opposent en apparence. Cette sorte d'oxymoron est souvent une variété de la métaphore et se présente en ce cas sous la forme d'un substantif pris au sens propre, auquel est joint un adjectif épithète pris au sens figuré. Ainsi dans le Cant. des Cant., 873 B, l'expression vy,cpàXtov yiG-/)v est à la fois une métaphore et un oxymoron, parce que la nuance métaphorique de v-^cpàXtov représente une notion opposée à celle de [X£Ôr,v. — La même expression revient dans le Cant. des Cant., 1032 G. Parfois, Grégoire se plaît à obtenir un effet d'oxymoron en rapprochant les deux significations d'un niême fait entendu au sens matériel et au sens spirituel. Ainsi dans le Commentaire sur le Cant. des Cant. il oppose à la mort matérielle, humaine, de saint Paul, la vie spirituelle qui suit la mort; à sa faiblesse corporelle, sa force intérieure; aux chaînes dont on le chargeait, la course céleste qu'il accomplissait; à sa pauvreté matérielle, sa richesse spirituelle, 1020 A : « Paul en mourant a connu la « vie ; dans sa faiblesse il était fo'rt, dans les fers il accomplisce sait sa course ; dans la pauvreté il était riche, et il possédait « tout en ne possédant rien. » On voit comment l'oxymoron sort de ces antithèses. Grégoire dépouille les mots de leur nuance propre ou figurée, et les rapproche après les avoir amenés à cette similitude apparente. De là l'aspect paradoxal. — Un peu plus loin, 1020 B, nous trouvons : cî La mort le fait entrer « dans la vie, en déposant toute sa condition mortelle. » — Aux mêmes oxymorons se rattachent encore, 1021 D : vexpôç Btoç —

TTJÇ ^WÏJÇ à7ro6aVOU(7T,Ç, etc. . . Plus loin, 1032 B : Stà TOU à7rOXT£''v£'.V

CwoTTOtouvxa, xal hih. tou Traxàaastv iwjji.£vov. — De même, dans l'Éloge

d'Ephrem, 837 A : àxTr|}ji.o<Tuvif|v TocaùxTjv IxTYiaaTo : « Il se fît une richesse de cette pauvreté si complète. » — Sur les Béatitudes,

1200 B : TT,v Ttov xaxcov Treviav éaurco ÔYjaaupiÇwv. — Gréc^Oire le

Thaumaturge, 897 A : ttXoutoç, tj àxrrjaoauvTi : « Sa richesse, c'est de ne rien posséder. » (De môme, littéralement : 960 I), en parlant de celui qui a les yeux tournés vers la vie spirituelle). Gréproire a été frappé du parti qu'offrait à l'oxymoron cette croyance chrétienne qui fait de la pauvreté une condition de richesse spirituelle.

Voilà des cas où l'oxymoron, tout en formulant une contradiction qui n'existe que dans la forme, répond cependant à des distinctions réelles de l'idée. Il en est d'autres où il est simplement le résultat d'une métaphore bizarre et arbitrairement choisie. Ainsi dans l'homélie sur le saint Jour de Pâques, 684 D : TaTç cpao<7(^dpoiç àxriat x/jv oXy^v otxou;ji,£V7]v iTriaxtàdavra. Rien n'obligeait Grégoire à joindre à l'idée de lumière contenue dans àxTtat l'idée d'obscurité exprimée par eTiiaxtàaavTa, si ce n'est la recherche du concetto. L'oxymoron se présente ici comme une métaphore maladroite. De même, dans le Commentaire sur l'Ecclésiaste, 672 A, il s'élève contre les ornements et les parures d'or. Ces parures ne servent à rien, dit-il ; si le corps porte quelque marque de maladie, l'éclat de l'or ne peut la masquer : alfr^oç. .., |jL7joèv xr, àuyri zoxj ypomou £7rt(7xoxouix£vov. Dans l'Eloge de saint Théodore, 737 D, l'oxymoron a à peu près les mêmes caractères. Grégoire dit que l'Écriture sait, en gardant le silence, parler sur la muraille. Il joue sur le mot XaXeiv, métaphore qui n'était pas nécessaire et qui n'a été choisie évidemment qu'en vue de l'oxymoron. Dans la Vie de Macrina, nous lisons, p. 969 A, que Macrina fut pour l'âme de sa mère un professeur d'énergie virile : « xYjV xTi? ixTjxpbç ']/u/T|v Tupoç àvoDEiav Tratôoxptêvjaaaa. » On croit deviner ici comment l'oxymoron a pris naissance. Ce que nous savons de Grégoire, de ses habitudes de pensée et de style nous permet de supposer que l'idée s'est présentée à lui sous la forme d'une image. Macrina réconforte sa mère, elle est semblable, dans l'ordre spirituel, au 7ratooxpiê7|ç dans l'ordre physique. Or n'y a-t-il pas là comme un renversement des rôles ordinaires, et une situation paradoxale à exploiter? Le mot Tratooxpîê-rjç se trouve y prêter merveilleusement : 7raTç-{ji.-/5xYip, voilà les éléments d'un oxymoroQ. Et le concetto est formé.

Le caractère factice et arl)i traire de l'oxyinoroii, si sensible quand roxymoron repose sur une métaphore, Test davantage lorsqu'il se réduit à un galimatias calculé, par le rapprochement de métaphores contradictoires. Ainsi, Vie de Moïse, 417 B : il est question de celui qui tombe dans le comble de l'orgueil : TGV £v Tto u^oiiLOLTi TTjç ÛTTepTicpavtaç TTtTTTovTa. — Daus Ic même traité, 405 C, Grégoire déclare que « plus on reste ferme et inébranlable (Ttàytoç xac àp.£TàÔ£Toç) dans le bien, plus on arrive au bout de la carrière de la vertu. » Ici il a jugé piquant de donner à l'oxymoron comme un air de loi mathématique. Mais rien dans ridée ne justiQe ce concetto : le contraste qu'il formule ne réside que dans les images arbitrairement choisies par Grégoire. Un peu plus loin, 405 D, nous trouvons : « Il se sert de l'immobilité comme d'une aile. » La formule de la comparaison, ol&v, en détachant l'image, fait mieux sentir ce qu'il y a dans son emploi d'artificiel et de surajouté. — Dans le Cantique des Cantiques, 884 G, on trouve un oxymoron tout à fait analogue à cehii que nous avons relevé dans la vie de Moïse. Grégoire y parle des xotXa op't\ Tou àvôpwTrivou S ['ou, u)v xà £7rava(7T7][j.aTa, oi)y\ axptopEtac eldivy àXXà cpàpayyEç. « Les montagnes creuses de la vie humaine, dont les soulèvements sont non"pas des sommets, mais des précipices. » Véritable galimatias qu'on ne peut appeler oxymoron que parce qu'il est calculé, et qui ne répond à aucune contradiction réelle dans l'idée. Un peu plus loin : « Tout ce qui s'élève contre la vérité est un gouffre et non pas une montagne. )) (884 C).

Nous voici donc conduits à relever chez Grégoire, non seulement dans les formes de style dont il revêt sa pensée, mais encore dans certaines tendances de son esprit, un élément sophistique. Nous n'avons pas affaire ici à des manifestations habituelles et répétées, et nous avons essayé de dire pourquoi ce goût d'une dialectique toute sophistique ne pouvait se manifester que de loin en loin dans l'œuvre de Grégoire. Toutefois il la pénètre assez profondément pour se faire sentir jusque dans les procédés d'une argumentation sérieuse, et volontairement sévère. A plus forte raison peut-il s'étaler dans les moments de détente, quand Grégoire a le loisir de s'abandonner aux fantaisies de raisonnement et aux démonstrations paradoxales. Il faut

206 CHAPITRE Xlli.

avouer qu'alors il saisit avec un empressement significatif les occasions les plus minces, et que dans le jeu souvent puéril des paradoxes, il va aussi loin que le sophiste le plus intrépide. Difficultés iutroduites pour le plaisir de la réfutation, arguments inattendus et étourdissants, richesse débordante de la dialectique, goût du plaidoyer k outrance, ces caractères ne sont- ils pas précisément tous ceux de la dialectique des sophistes? Chez Grégoire comme chez eux, les mêmes tendances d'esprit aboutissent aux mêmes formules, et Toxymoron, pour compléter la ressemblance, vient ajouter à ces paradoxes Testampille définitive, et comme la marque de fabrique.

L'INTERPRÉTATIOxN ALLÉGORIQUE

Une nouvelle question se pose maintenant à nous : les habitudes sophistiques dont nous avons constaté la présence dans le style et dans la dialectique de Grégoire n'aurait-elles pas pénétré, pour en modifier le caractère, certaines méthodes propres à la pensée chrétienne? Déjà nous avons vu que Grégoire sait exploiter certains modes de la pensée chrétienne pour y ajuster les procédés d'art particuliers aux sophistes. Les oppositions que la théologie établit entre Fâmeetlecorps, Dieu et l'homme, etc.. il les utilise pour en tirer un des Gorgieia schemata; il met à profit le caractère paradoxal du mystère et du miracle pour satisfaire son goût de l'oxymoron. N'aurait-il pas trouvé dans des cadres d'ensemble empruntés à la pensée chrétienne, une occasion de déployer plus largement ses habitudes et son art de sophiste ?

Nous touchons ici à un des aspects les plus curieux de l'œuvre de Grégoire. Le tiers de cette œuvre est formé par des écrits d'exégèse : Vie de Moïse, sur le titre des Psaumes, Commentaire sur l'Ecclésiaste, sur le Cantique des Cantiques, sur les Béatitudes, sur l'Oraison Dominicale, pour ne citer que les plus importants. C'est surtout comme exégète que Grégoire fut réputé plus tard, si nous en croyons le jugement porté sur lui par Michaël Psellos (*) : Or nous constatons que la méthode d'interprétation allégorique sur laquelle reposent les écrits cités plus haut, revêt chez Grégoire un caractère nouveau dû à une influence profonde des habitudes sophistiques.

(1) Patrologie gréco-latine : Migne, tome CXXII : XapaxTtipeç rpr,Yoptou xoù ôeoXdyou, xou (XôYaXou BafjiXet'o'j, tou XpuaoaxdjjLou, xal Fpvjyopcoy xou Nûao-rj;. p. 908 A.

Il n'est pas inutile de remarquer, avant d'aller plus loin, que Basile semble avoir été assez nettement hostile à cette méthode d'exégèse. Pour ne parler que de l'IIexahéméron, Basile réfute les exégètos qui voient dans l'obscurité dont parle la Genèse un symbole des ténèbres du mal. El il ajoute, 40 B : « Passons donc « sous silence toute interprélation allégorique, et suivant la vo- « lonté de l'Écriture, recevons simplement, et sans vouloir ralTi- « ner, le mot axoToç.» Ailleurs il manifeste un dédain méprisant pour la même méthode, 73 G : « Nous avons, dit-il, à nous « adresser aux membres de l'Église, qui sous prétexte d'un sens « spirituel et d'une interprélation plus élevée, se jettent dans a l'allégorie, prétendant que par « Ibs eaux » il faut entendre « au sens figuré des forces spirituelles et incorporelles ». — Plus loin : « Nous rejetons, dit-il, de semblables discours, comme des « explications de songes, et des contes de vieilles femmes; par « l'eau, nous entendons l'eau, etc. ^) (76 A) — Plus loin. 188 B : « Je connais les règles de la méthode allégoriqne, non que je « les ai trouvées de moi-même, mais pour être tombé sur celles « que d'autres ont laborieusement établies. Geux qui n'acceptent. « pas l'interprétation commune du texte, au lieu d'entendre par « « eau », de l'eau, prétendent qu'il s'agit d'un autre élément, « etc. . . » Il définit, avec une ironie qui porte juste, le défaut de l'exégèse allégorique : « Semblables à ceux qui interprètent les « visions imaginaires du sommeil, ils établissent leur interpré- (( tation en vue d'un but qui leur est propre (188 G). Quant à « moi, par le mot foin j'entends du foin. . . Goncevons donc les « choses comme elles sont écrites. « (189 B). Sans chercher à rattacher exactement ce dédain pour l'exégèse allégorique aux tendances générales de l'esprit de Basile, il est intéressant d'opposer cette défiance si nette à la témérité confiante que nous relèverons chez Grégoire de Nysse.

Gette méthode d'exégèse allégorique (tj xaxà àvaywyriv Ôsojpta, Vie de Moïse, 398 G), Grégoire nous explique comment il la conçoit. Elle consiste essentiellement à dégager du sens littéral des Écritures un sens figuré et caché (aivtyiJ-a). Dans l'Apologie de l'Hexahéméron, 101 G, Grégoire nous dit qu'il sait le sens (étourné qu'il faut attribuer au langage divin, selon les habitudes de l'Écriture (tyjV /cara/pTiciv tojv Oeiwv ^T,pi,àTojv). La même exprès-

l'interprétation allégorique. 209

sion se retrouve dans le môme traité, 121 A : « Le langage de « l'ÉcriUire, avec le sens détourné qu'il faut donner aux mots, . . . « (Iv xara/pT^aci Ttvi' 6Y,[xaT(ov).)) — Dans le Cantique des Cantiques, 845 B, il fait encore allusion à ce sens figuré, en disant qu'il est inutile d'examiner en détail le sujet dont il s'agit « attendu que « le sens figuré de chaque détail est clair. » Sur quoi se fonde cette méthode? Grégoire l'indique avec précision en deux ou trois endroits de son œuvre. La théorie de l'exégèse allégorique est longuement exposée au début du Commentaire sur le Cantique des Cantiques, p. 756 et suiv. Grégoire s'adressant à Olympias, son correspondant, lui annonce d'abord qu'il a voulu satisfaire son désir et « mettre en lumière la sagesse qui se « cache sous le langage biblique, après l'avoir purifiée du sens (( naturel et littéral. » Il se propose par là un but d'édification immédiate. Il veut en effet « guider les âmes trop charnelles « vers la disposition morale toute spirituelle et immatérielle à « laquelle conduit le livre du Cantique des Cantiques, par la « sagesse qui y est cachée. » Ce préambule amène Grégoire à justifier sa méthode. Il y a en effet des théologiens qui restent attachés au sens littéral des Écritures : « Ils ne conviennent pas « qu'elles parlent en vue de notre utilité par énigmes et par « allégories. » Cependant il est légitime de chercher à tout prix dans l'Écriture un sens éditiant: « Si le texte interprété tel quel « offre un enseignement utile, on a aussitôt ce qu'on désire. « Mais si les paroles présentent un caractère mystérieux, sous « une forme énigmatique et alh^gorique, il serait vain et stérile « de les prendre au sens littéral. » D'ailleurs cette façon de comprendre l'Écriture s'appuie sur des autorités respectables. Les Proverbes invitent à interpréter le texte comme une parabole, ou comme un langage obscur, ou comme une sentence de sages, ou comme une énigme. Saint Paul nous dit que la loi est spirituelle, entendant par loi toute l'Écriture. — Faisant mention des enfants d'Abraham, il appelle allégorie le récit de la Bible qui les concerne (Gai. iv, 24). — Il dit aussi : Cela leur est arrivé en figure, tuttixwç, et a été écrit pour notre édification (/ Cor. X, 11), citation qui reparaît plus loin, 813 A. En somme, l'enseignement de Paul sur ce point revient à dire qu'il ne faut pas s'attacher à la lettre parce que l'interprétation littérale du

texte nous empêche dans beaucoup de cas d'arriver à la vie parfaite. Mais il faut s'élever à une interprétation spirituelle. La lettre tue et l'esprit vivifie, // Co)\ ni, 6 {').

Ainsi Grégoire pose en principe que chaque parole de l'Écriture doit avoir pour la vie morale son utilité. S'il n'3^ a aucun profit à tirer de l'interprétation littérale, il faut recourir au sens figuré. Nous entrevoyons déjà à quelles témérités peut se prêter cette exégèse fondée sur le désir d'arracher au texte, coûte que coûte, un sens édifiant.

Pénétré de la légitimité de cette méthode, Grégoire en fait au texte des Écritures une application constante, et le plus souvent il ne s'arrête même pas à la possibilité d'une interprétation littérale. Il la rejette à toute occasion avec un mépris déclaré. Il croit lire dans la Vie de Moïse la justification de sa méthode, Vie de Moïse, 372 B : « Moïse élevant les mains signifie l'étude « de la loi dans un esprit élevé; penchant ses mains vers la « terre, il signifie l'interprétation basse et terre à terre de la loi « suivant la lettre. » Aussi l'apologie de l'Hexahéméron doitelle être mise à part dans son œuvre d'exégète. Grégoire s'y est départi de l'interprétation allégorique pour s'en tenir au sens littéral, et il le fait remarquer : « Nous n'avons, dit-il, rien changé « à la lettre du texte, dans le sens d'une interprétation allégo- « rique. » Il s'empresse, il est vrai, d'ajouter cette restriction : a Nous avons, autant que possible, gardé au texte sa significa- * tiou propre (121 D). »

Les autres traités consacrés au commentaire des Écritures reposent d'un bout à l'autre sur l'exégèse allégorique. Il est à remarquer cependant que Grégoire est parfois pris de scrupules devant une interprétation un peu hardie. Il rappelle alors que ses explications n'ont qu'une valeur relative, personnelle. Par exemple dans la Vie de Moïse, 373 C : « Gela signifie, à noire point de vue, xaxà ty,v TiixETÉpav uTrôÀTjtj^iv. ^> — Plus loin, 381 A, il laisse le lecteur libre d'accepter ou de rejeter son interprétation : « La « conjecture que nous formons sur ce sujet, nous laissons au « jugement des lecteurs le soin de la rejeter ou de l'accepter. i>

(1 La méthode d'interprétation allégorique est encore exposée longuement dans le Contre Eunomios III, 573.

l'interprétation allégorique. 214

Voilà la théorie de l'exégèse allégorique telle que nous la trouvons formulée chez Grégoire. Il est à peine besoin de rappeler qu'il n'en est pas l'inventeur. Avant lui, Clément d'Alexandrie et Origène en ont l'ait aux textes des Écritures une application systématique. Grégoire la recueille directement d'Origène qui, lui aussi, a l'ait un commentaire du Cantique des Cantiques. Ce commentaire d'Origène, dont nous n'avons malheureusement qu'une traduction latine, sera cependant précieux pour notre élude. En effet, Origène étant, comme nous savons, à peu près étranger à la culture sophistique, son commentaire sera une excellente pierre de touche pour nous permettre de discerner dans celui de Grégoire les influences étrangères. Nous pouvons les comparer verset par verset, saisir exactement les différences qui les séparent. En écartant ce qui, dans le commentaire de Grégoire, peut se rattacher, en dehors de toute influence spéciale, à la personnalité de son auteur, nous obtiendrons ainsi comme un reliquat d'éléments et de tendances dont nous aurons le droit de demander l'explication à. l'influence sophistique.

Or voici, dans les grandes lignes, quels sont les procédés d'exégèse pratiqués par Origène :

\° Autant que possible, il a recours, pour déterminer le sens du texte, à d'autres passages de l'Écriture dont le sens lui paraît établi. Prenons comme exemple ce verset du Cantique des Cantiques : « Bona sunt ubera tua super vinum. « — Vinum, dit Origène, signifie l'enseignement des ancêtres (88 A). Preuve : deux passages de l'Ecclésiaste, II, 1 — II, 4 « Je résolus en mon cœur de livrer ma chair au vin. » — Le sens total de ce verset est le suivant : La parole du Christ est supérieure à l'enseignement des ancêtres. — Preuve : le passage de l'Évangile qui nous montre Marie et Joseph trouvant Jésus en train d'enseigner dans le temple : mirabantur omnes super responsis ejus (88 C).

2^ Voilà un des schémas suivis par Origène. Quand il s'appuie, pour justifier le sens donné à un mot, sur un autre passage de l'Écriture, son exégèse a une apparence de suite et de rigueur. Mais souvent on a le sentiment qu'il fait sortir du texte telle idée, telle abstraction qui lui convient, sans se soucier de montrer le lien du sens figuré avec le sens littéral. A propos du même verset : Bona sunt ubera tua, etc. . . Origène cite, pour montrer

la justesse de son interprétation, l'histoire de la reine de Saba rendant visite à Salomon. Elle admire entre autres choses les échansons du roi, Reg. I, x, i, W. Or nous ne pouvons croire, dit Orig'ène, que la reine de Saba soit venue du bout du monde admirer le vin de Salomon. L'Écriture veut désigner par là l'aliment de la doctrine, et le vin de ses enseignements (89 A). — Il est impossible de considérer les raisons de convenance alléguées ici par Origène comme un lien logique et nécessaire entre la lettre et l'esprit. Au reste, il arrive souvent qu'Origène ne donne aucune raison. Ainsi il croit devoir rattacher au verset dont nous parlons la parabole de l'Évangile : le royaume des cieux est semblable à un trésor caché dans un champ. L'homme qui Ta trouvé en garde le secret, et dans sa joie il va vendre tout ce qu'il a, et il achète ce champ. Ce trésor, remarque Origène, n'est pas caché dans un lieu désert, mais dans un champ. L'acquéreur de ce champ peut dire que le trésor qui y est caché est meilleur que le vin qu'on y récolte. On peut supposer en effet que ce cha^np a une vigne. Nous touchons ici au dernier terme de la fantaisie, puisque Origène croit pouvoir s'appuyer non pas sur le certain, ni même sur le vraisemblable, mais sur le possible. Son exégèse s'engage dans le domaine infini de l'arbitraire, sans que l'on puisse découvrir quelle raison il a de s'y fixer sur un point plutôt que sur un autre.

En réalité il est visible qu'Origène n'a souvent d'autre objet que de présenter ses idées à propos du texte biblique et sous prétexte de le commenter. Impatient d'arriver aux idées, il ne se soucie pas de donner à ses interprétations un air de vraisemblance. Elles se rattachent au texte comme elles peuvent, et parfois il est impossible d'apercevoir le lien. En outre, leur caractère nous révèle chez Origène un goût très prononcé pour l'abstraction ; Origène s'enfonce à plaisir dans l'abstrait jusqu'à ces régions de la pensée où l'idée a perdu toute coloration concrète. Si loin du texte, il lui est bien difficile de montrer, sur le sens figuré qu'il découvre, l'empreinte fidèle du sens littéral.

3° Ailleurs il fait appel, pour expliquer les termes du texte sacré, non pas aux habitudes de l'Écriture, mais à celles de l'imagination. Ainsi dans le verset : Gervix tuasicut redimicula : le cou, dit-il, signifie la soumission, l'obéissance, car c'est lui

l'interprétation allégorique. 213

qui supporte le joug. La traduction du sens littéral est obtenue ici au moyen d'une image courante. De même, dans le verset « Similis est fraternus meus capreae, hinnuloque cervorum in montibus Bethel. » Origène explique capreae (oopxàç) en remontant à rétymologie. Aopxàç, dit-il, vient d'un mot qui veut dire : voir clairement. Et qui donc voit plus clair que le Christ? Il est le seul qui voit, c'est-à-dire qui connaît le Père (177 CD). — Mais il importe de faire sur ce procédé d'exégèse une remarque essentielle. Ici comme ailleurs, Origène n'a en vue que les idées qu'il lui semble utile de tirer du texte ; il n'insiste pas sur le passage du sens littéral au sens figuré, et jamais il ne fait appel, pour en montrer l'exacte correspondance, à une argumentation prolongée. Il est clair cependant que cette méthode d'exégèse y prêterait pour peu qu'Origène en eût le goût. Mais il y est si peu enclin au contraire qu'il aime mieux laisser son interprétation injustifiée que de s'attarder aune justification qui lui semblerait probablement misérable. Ou peut contester la valeur de cette méthode. On n'en peut nier, je crois, l'intention sérieuse et le caractère désintéressé : le commentateur s'y efface absolument derrière les conceptions théologiques ou philosophiques qu'il croit pouvoir dégager du texte.

Il en est tout autrement pour Grégoire, et les différences sensibles qui séparent sa méthode de celle d'Origène semblent devoir être imputées à l'influence sophistique dont elles portent tous les caractères.

I. Tout d'abord, le procédé qui consiste à appuyer sur d'autres passages de l'Écriture l'interprétation du texte est loin de tenir chez lui une place aussi importante que chez Origène. Ce n'est pas l'article fondamental de sa méthode, le procédé auquel il a recours avant tout autre, et dont il ne rejette l'emploi qu'eu cas d'impossibilité. Il en fait usage, sans doute, mais sans lui attribuer une valeur ni lui donner un rôle particulièrement importants. Sa méthode ordinaire consiste dans une interprétation immédiate et personnelle. Elle traite le texte comme une série de ynélaphores dont le sens peut être mis à découvert par un effort suivi d'ingéniosité. Ce principe étant posé, Grégoire se borne à rechercher pour chaque détail du texte quelle idée.

^li CHAPITRE \IV.

quelle abstraction peut y correspondre, le texte étant considéré comme une image. 11 a dans cette recherche deux points de repère essentiels. Le premier lui est fourni par le sens général que la tradition attribue à l'ensemble du texte. Ainsi il est entendu que le (Cantique des Cantiques est un dialogue mystique entre Jésus et l'âme humaine. (Origène s'attachait à une hypothèse un peu différente, celle d'un dialogue entre Jésus et TÉglise). De même, la Vie de Moïse doit être entendue comme une allégorie de la vie chrétienne dans ses efforts incessants vers la perfection. C'est là une orientation générale qui débrouille déjà les grandes lignes du texte. Quant aux détails, Grégoire fait appel pour les interpréter aux habitudes ordinaires du langage. Il cherche dans le répertoire des symboles usuels l'image que le texte présente et il se reporte aux significations qui y correspondent. C'est là le second point de repère. En outre, l'orientation générale dont nous avons parlé, se fait sentir ici, pour déterminer le choix du commentateur entre les sens possibles du texte. Le sens auquel il s'arrête est, pour ainsi dire, au point de jonction de ces deux orientations. Voilà, nous semble-t-il, le travail qui s'opère dans l'esprit de Grégoire et le mécanisme de son exégèse. Prenons par exemple le verset du Cantique des Cantiques : MéXatvà elai xai xaXr,, etc.. Orientation générale: C'est l'âme qui parle. Orientation particulière : C'est d'elle-même qu'elle parle, elle indique un de ses caractères. KaXr, est clair ; comment entendre [xsXaiva? Il est convenu que c'est là une métaphore ; que symbolise-t-elle, et à quelle particularité abstraite peut correspondre cette notion concrète? Grégoire avait certainement le choix entre deux explications au moins, puisque celle à laquelle il s'arrête est différente de celle d'Origène. Selon ce dernier, asXatva, d'ailleurs appliqué à l'Église, signifie : qui n'est pas de race illustre. Selon Grégoire son sens est : qui était noirci par le péché (792-793). Grégoire ne pouvait en effet adopter l'interprétation d'Origène, et voir ici une allusion à l'obscurité des Gentils qui forment l'Église du Christ. L'orientation générale sur laquelle il avait établi le Cantique des Cantiques, conçu comme un dialogue entre l'âme et le Christ, l'amenait à chercher le sens de [xéXatva parmi les notions relatives à l'âme humaine. Il s'est arrêté à celle du péché, et de la

l'interprétation allégorique. 215

noirceur morale, qui répondait en effet assez directement à l'image de p,éXa'.va. Quant à l'entorse donnée au texte, expliqué comme s'il y avait : i^iXacvx [i.£v 'f,v uoxs, vuv os eI\l\ xaX-/], c'est un point que nous examinerons plus loin.

L'analyse que nous donnons ici pour un verset du Cantique des Cantiques, serait applicable à la plus i>:rande partie de l'exégèse de Grégoire. Or ce procédé d'interprétation se rattache visiblement aux tendances déjà signalées dans son style. Grégoire est servi ici par son goût de l'image et par le tour de main incontestable que lui donne l'habitude de transposer dans le concret les notions abstraites. Il n'aurait pas hésité, le cas échéant, à rendre par {^ÉXaiva le caractère de l'âme assombrie par le péché. Ce n'aurait été là qu'une métaphore comme on en rencontre des centaines dans son œuvre. Il a donc utilisé ici cette faculté de transposition qui lui venait des sophistes, et il n*a pas eu de peine à trouver dans son imagination exercée les deux ou trois équivalents abstraits de la métaphore jxÉXaiva. L'opération intellectuelle qu'il a exécutée et qui se reproduit d'un bout à l'autre de son œuvre d'exégète, renverse simplement le procédé habituel de la métaphore. Au lieu d'aller de l'abstrait au concret, Grégoire va du concret qui est le texte, à l'abstrait qui est l'interprétation. Ainsi, sans songer à expliquer par l'influence sophistique un procédé d'exégèse que Grégoire emprunte à Origène, on peut observer que certaines habitudes desprit développées au contact de la sophistique lui en facilitent l'emploi, et expliquent que ce procédé, d'une importance secondaire chez Origène, prenne chez lui une place capitale.

Mais les affinités de cette exégèse avec l'esprit sophistique ne s'arrêtent pas là. La méthode d'Origène comparée à celle de Grégoire y met à découvert des éléments tout nouveaux, et dont nous n'avons pas de peine à sentir la nature. Nous avons dit qu'Origène, impatient d'arriver aux abstractions qu'il poursuit, écarte rapidement le sens littéral, et développe ses interprétations sans se soucier en général de les modeler minutieusement sur le texte. Le commentaire de Grégoire témoigne, au contraire, d'un effort suivi pour montrer que chaque détail du sens figuré répond exactement à un détail du sens littéral et que les proportions sont soigneusement observées. Prenons un exemple

au hasard : rinterprétalion de rhistoire d'Absalon, dans le commentaire sur le titre des Psaumes, r>45 G D. Absalon reste accroché par les cheveux à une branche d'arbre, et il est tué d'un triple trait. Âbsalon ennemi de David, c'est le vice en guerre avec l'âme humaine, nous dit Grégoire. Le bois auquel il reste pris est celui de la croix où le Sauveur consomma la défaite du démon. Le triple trait dont il est percé appelle l'idée de la Trinité, etc.. Voilà une interprétation qui suit avec une minutieuse exactitude le contour du texte pour en reproduire tous les détails. Sans doute, Grégoire appuie çà et là ses explications sur des citations de l'Écriture. Il invoque un passage d'Isaïe, et la lettre aux Hébreux. Mais ces citations confwment l'interprétation et ne la déterminent pas. L'interprétation rase pour ainsi dire le texte, conçu comme une suite de métaphores, et le sens littéral laisse transparaître partout le sens figuré. Voilà qui ne rappelle guère la négligence d'Origène et ses abstractions si lointaines, raccrochées tant bien que mal au texte par des citations de l'Écriture.

Si Origène n'insiste guère sur le lien qui rattache au sens littéral le sens figuré, et ne voit dans le texte qu'un point de départ dont il s'éloigne sans cesse pour n'y revenir que bien rarement, il en est tout autrement pour Grégoire. Non content de serrer avec une précision minutieuse la lettre du texte sacré, il en reprend les termes pour les appliquer, sous forme de métaphores, aux détails de son interprétation. Ainsi dans la Préface de la Vie de Moïse, 330, il vient de rappeler comment la tille du Pharaon recueillit Moïse sur le Nil et le fit passer pour son fils, jusqu'à ce que, devenu jeune homme, il fût retourné à ses véritables parents. La fille du Pharaon, qui est stérile, c'est la philosophie profane, première éducatrice de l'enfant, en attendant qu'il soit placé entre les mains de sa véritable mère, l'Église. Voilà le sens figuré dégagé du texte. Voici maintenant ce qu'y ajoute Grégoire, 3'2'J B : « A vrai dire, l'éducation profane 0 est sans enfant, elle est toujours en travail et jamais elle « n'accouche. Quel fruit de ses laborieuses douleurs la phi- € losophie a-t-elle fait paraître qui fût digne de peines si dia verses et si longues? etc..» Grégoire souligne donc luimême avec une complaisance caractéristique son procédé

l'interprétation allégorique. 217

d'interprétation, et il ne peut nous indiquer plus clairement que le texte se réduit pour lui à une suite de métaphores. Il nous montre en outre le parti qu'on peut tirer, i)oui' l'ornementation du style, de cette façon d'envisager le texte.

Dans le même traité, 361 C, Grégoire explique que l'armée du Pharaon lancée à la poursuite des Hébreux symbolise les diverses passions de l'âme auxquelles l'homme est asservi. Il s'eflbrce ensuite de montrer que chaque détail du texte peut être regardé comme l'expression métaphorique du détail qui lui correspond dans le sens figuré : « Quelle différence pourrait-on « signaler entre les mouvements violents de l'âme, ou bien les « élans de la volupté, de la douleur, de l'ambition, et l'armée « dont il a été fait mention? La pierre lancée par la fronde, « c'est évidemment l'outrage, et la lance agitant sa pointe, « l^élan de la colère ; la passion du plaisir, qu'on se la figure « représentée pai* les chevaux qui entraînent d'un bond effréné « le char monté par trois combattants, que le récit nomme di- « gnitaires.. .. Vous comprendrez quels sont ces trois hommes i< portés par le char. Ces trois hommes sont les trois facultés de (( l'âme, la raison, la sensibilité, les passions inférieures (Xoytxôv, « ôu[ji,o£iS£;, £7ri6uaT,Tixov). » — On voit comment l'interprétation se résout en métaphores, Grégoire reprenant un à un les détails de rinterprétation pour les revêtir des images que le texte lui fournit.

Dans la lettre IV, il applique la méthode d'interprétation allégorique au phénomène de l'équinoxe. La longueur égale du jour et de la nuit figure, selon lui, les forces égales du bien et du mal qui sont en présence. Voici à quelles métaphores aboutit cet essai d'interprétation (1U23 C) : «L'équinoxe se produisant (t au moment de la fête de la résurrection nous indique qu'il n'y « aura plus à lutter contre l'armée ennemie, celle que le mal « oppose au hien en forces égales ; mais que la vie selon la « lumière l'emportera, les ténèbres de l'idolâtrie disparaissant « dans la surabondance du jour, y* — L'armée du mal aux prises avec celle du bien, la victoire du bien, la vie suivant la lumière, les ténèbres de l'idolâtrie, etc.. voilà les métaphores que Grégoire a dégagées du texte par un procédé ignoré d'Origène. Ainsi il démonte sous nos yeux le mécanisme de son exégèse. Après

il8 CHAPITRE XIV.

avoir tiré du texte, considéré comme une suite de métaphores, une interprétation détaillée, il revient de l'idée à l'image, suivant son procédé de style habituel, comme s'il voulait nous donner la preuve saisissante que ces deux opérations se confondent et que l'exégète, avec sa façon d'aller de l'image à l'idée, se borne à retourner le procédé du sophiste.

Nous avons dit en parlant du style de Grégoire, que la transposition de l'abstrait dans le concret, le passage de l'idée à l'image trouvait dans la métaphore son expression la plus simple, et dans la comparaison une forme développée. De même ici. En revenant de l'idée abstraite dégagée par l'interprétation, à l'image fournie par le texte, Grégoire passe par la métaphore et aboutit à la comparaison. Ainsi, dans le dialogue Ilept «fu/Tjç, Macrina interprète cette expression biblique : le sein d'Abraham (84 B). Voici quelle comparaison en résulte, 84 C : « De « même que nous nommons xôXttoç, par catachrèse, une certaine « partie de la mer, de même, par le nom de xôXttoç, le récit semble « désigner ces biens incommensurables. Tous ceux qui accom- « plissent à l'aide de la vertu la traversée de la vie présente quand « ils se sont éloignés d'ici-bas, amènent leur âme dans le golfe du « bien comme dans un port à l'abri des flots. » Quel est le lien de cette comparaison avec le texte? Le mot xôXttoç a éveillé dans l'esprit de Grégoire la vision du port où le vaisseau repose à l'abri des tempêtes. De cette image il est descendu, suivant son procédé d'interprétation, à l'idée symbolisée. Il lui a suffi ici de retourner une métaphore très aimée de l'éloquence chrétienne pour découvrir dans ce port de refuge la paix éternelle des âmes vertueuses, et dans cette traversée orageuse la vie terrestre. Mais il ne s'est pas contenté d'interpréter. Il a voulu joindre à l'interprétation sa contre-partie, et au moyen d'une comparaison dont le second membre est, suivant l'usage, formée de métaphores, il a relié à chaque détail de l'image chaque détail de l'idée. Dans le traité sur la Virginité, il rapporte l'histoire de la prophétesse Marie (Exode, xv, 20). La mer ayant été miraculeusement mise à sec, elle s'était avancée à la tête d'un chœur de femmes, tenant à la main un tambourin. Symbole de la virginité, dit Grégoire : k De même en effet « que le tambourin rend un son retentissant quand on l'a

l'interprétation allégorique. 219

<ï préservé de toute humidité et qu'il est sec à la surface, « ainsi la virizinité devient éclatante et fameuse, parce qu'elle « ne retient en soi, pendant cette vie, rien de Thumidité de la a vie. » (396 B). — Ainsi le rapport étroit qui relie le sens littéral au sens figuré est accusé avec la dernière netteté au moyen de la comparaison. Le procédé d'exégèse dont Origène ne tirait que des abstractions théologiques, aboutit par une volte-face inattendue à deux procédés de style, la métaphore et la comparaison. Ce parti tout nouveau tiré de l'interprétation allégorique, cette façon d'utiliser pour la richesse de la phrase une méthode dont le but premier est l'édification des âmes, s'accorde bien avec les habitudes d'une rhétorique qui ramène tout au souci de la forme. En outre, les deux procédés de style que nous signalons sont précisément ceux dont nous avons relevé chez Grégoire, comme chez les sophistes, l'emploi démesuré. Voilà donc une première influence de la sophistique sur l'exégèse de Grégoire.

Cetie influence va plus loin encore. Grégoire ne se borne pas à souligner, au moyen de la métaphore et de la comparaison, le lien étroit qui unit au texte tous les détails de son interprétation. Il se plaît à décomposer un élément du texte, pour tirer de l'image générale que le texte lui présente une foule d'images particulières. Sur chacune d'elles il opère le travail que nous avons signalé, et ainsi il obtient à son gré une série de métaphores et de comparaisons dont le texte n'oflfre pas de trace. Par exemple, dans le Cantique des Cantiques il commente ces paroles de la bien-aimée : tout cela m'est arrivé, parce que je n'ai pas gardé ma vigne (800 C) : « La vigne, dit-il, c'est l'immortalité, « la vigne, c'est l'absence de passions, la ressemblance avec <r Dieu, et la délivrance de tout mal. » Mais il ne lui suffît pas d'interpréter ce verset selon sa méthode habituelle. Il détaille minutieusement le mot vigne, et l'image qui l'accompagne : « Cette vigne a pour fruit la pureté, ce raisin brillant et mûr, « d'une forme unique, et qui adoucit par la chasteté les facultés « de l'âme. La spirale delà vigne, c'est l'union et l'identification « avec la vie éternelle. Les ceps grandissants sont les élévations « des vertus qui montent vers les anges; les feuilles verdo^^antes « et qui brillent sur les rameaux au souffle paisible qui les

a apte, c'est la parure variée des vertus divines qui s'épa- « uouissent avec l'esprit. » On ne peut dire sans doute que ce commentaire soit tout à fait gratuit, puisque Grégoire se borne à vider le mot vigne de toutes les notions qui y sont contenues. Mais il est certain que l'interprétation, même exacte, du texte n'exigeait pas ce commentaire détaillé et nous devons chercher en dehors des nécessités qu'elle impose à Grégoire la raison de ce développement. La raison saute aux yeux, nous semble-t-il, pour peu qu'on songe aux habitudes d'esprit de Grégoire. Nous avons ici un de ces morceaux de virtuosité pour laquelle la dialectique de Grégoire montre un goût si vif. C'est un jeu d'esprit analogue à celui qui faisait dérouler à Grégoire dans l'Ecclésiaste, et à propos d'un verset sur la vanité des richesses, un long et paradoxal réquisitoire contre ceux qui achètent des esclaves. Il ne s'agit pas seulement pour lui de donner au texte, à force d'ingéniosité, un sens figuré qui en suive minutieusement les contours. Il renchérit sur les difficultés inévitables, il invente, pour en donner la clef, une série d'énigmes, de même qu'ailleurs il introduit dans son argumentation des objections fictives pour le plaisir de les réfuter. Si l'on considère que rien de semblable ne se rencontre chez Origène, on n'hésitera pas à rattacher à la culture sophistique de Grégoire ces espèces de variations qu'il exécute sous prétexte d'exégèse.

Quand le texte fournit à Grégoire une image dont le sens lui paraît difficile à éclaircir, il n'hésite pas à lui en substituer une autre. Ainsi dans le Cantique des Cantiques, ces paroles de la bien-aimée : <( Que sa main gauche soit sous ma tète, et que sa main droite m'embrasse », évoquent une attitude de tendresse dont Grégoire ne peut donner le sens figuré. Il explique ce verset (852), comme si le Sauveur était représenté dans la position d'un tireur d'arc, la main gauche tenant la tête de la flèche, la main droite appuyant sur la corde l'extrémité du trait. Jésus n'est-ii pas en effet l'archer qui dirige vers la vertu, comme une flèche, l'âme humaine? Grégoire écarte donc ici, pour arriver au sens figuré, l'image que le texte lui présente naturellement, et il y substitue arbitrairement pour la commodité de l'interprétation une image très différente. Il n'hésite pas à rompre pour un instant le long enchaînement d'images qui déroulent d'un bout

l'interprétation allégorique. 221

à l'autre du Cantique des Cauticiues les détails multiples d'une même vision. Sans doute Origène prend, nous l'avons vu, des libertés siniïulières avec le texte ; il va dans la fantaisie aussi loin ([ue puisse aller l'exégèse ; mais les libertés qu'il prend ne sont i)as du même genre. Lorsqu'il se demande, à propos du trésor que l'Évangile nous montre caché dans un champ, pourquoi on ne supposerait pas que ce champ renferme des vignes, c'est pour dégager de la parabole une vérité importante à ses yeux : la supériorité de l'enseignement du Christ sur celui des ancêtres. 11 n'eût probablement pas hésité, s'il l'avait jugé nécessaire, ta donner au verset dont nous parlons une interprétation aussi hardie que celle de Grégoire. Mais il n'aurait fait aucun effort pour démontrer l'exacte correspondance de son interprétation avec l'image arbitrairement substituée. Ce qui est propre à Grégoire, c'est cette coquetterie de précision minutieuse qui se manifeste dans les pires difficultés, et cet étalage de logique apparente qui semble un défi à la vraie logique.

Il y a d'ailleurs des cas où la hardiesse de Grégoire se manifeste sous une forme plus frappante. Dans l'exemple cité plus haut, la substitution arbitraire de l'image n'est sensible que parce qu'elle introduit dans la suite des images un élément disparate. Détachée de ce qui l'entoure et prise en soi, elle n'a de remarquable que son ingéniosité. Mais il arrive parfois que Grégoire donne au texte dont il interprète le sens une entorse plus brutale. Telle est son explication du verset : tyi Vtctto) ugu, Iv ap[jLa(7t ^apaà) d)(j(.ou6(ra gs (809 D). Grégoire interprète apti-aai comme s'il s'agissait de la cavalerie opposée à Pharaon : contresens évident, que dénoncent les habitudes les plus élémentaires de la langue. Or il est clair que Grégoire n'est pas dupe de son erreur. Il faut donc la rattacher à cette argumentation peu scrupuleuse que nous avons maintes fois relevée chez lui. Jusqu'ici, du reste, nous n'aurions pas le droit d'y voir un procédé particulier à son exégèse, car Origène se montre souvent aussi peu respectueux du sens littéral. Mais ici, comme ailleurs, Grégoire insiste, avec une coquetterie qui lui est propre, ou pour mieux dire, qu'il emprunte hors de l'exégèse traditionnelle aux habitudes sophistiques. Cette interprétation qui viole ouvertement le sens du texte, il essaie d'en démontrer la légitimité par une

aivuinenlation forcément très paradoxale. "iTTTroç dit-il, c'est la puissance opposée au Pharaon. En effet, le vainqueur d'un combat de cavalerie ne peut èlre qu'un corps de cavaliers ('c-;r7ro;). — Par suite la Bible a employé tout naturellement ce mot pour dési^rner la puissance qui a détruit la cavalerie de Pharaon.

Ailleurs cette dialectique apparaît non pas pour appuyer l'interprétation, mais simjilement pour broder sur le texte même un commentaire inii'énieux et subtil. Le bien-aimé est comparé à la pomme, la bien-aimée au lis. Or, d'après le sens général attribué au Cantique des Cantiques, la pomme figure le Sauveur, et le lis, l'âme humaine. Comment expliquer cette double comparaison? Il importe, dans la pensée de Grégoire, de montrer la supériorité de la pomme sur le lis, et c'est à quoi il s'efforce dans un parallèle singulièrement précieux, 844 A : a Le ce lis, dit-il, ne charme que deux de nos sens, la vue et l'odorat. « La pomme en charme trois : la vue, l'odorat et le goût. (844 A) » Ce commentaire semble n'avoir d'autre raison d'être que d'étaler pour l'étonnement du lecteur une argumentation coquette et ingénieuse. Est-il besoin de dire que rien de semblable ne se retrouve chez Origène ? C'est que cette façon de greffer sur le texte et d'ajouter à l'interprétation d'inutiles fantaisies de dialectique, est propre, nous le savons, aux habitudes des sophistes.

En debors des traités d'exégèse, nous trouvons chez Grégoire

la preuve que l'interprétation allégorique revient pour lui, dans

une certaine mesure, à un procédé de style. Elle apparaît cà et

là dans son œuvre, sans nécessité apparente et comme un

simple moyen de relever ingénieusement l'idée et la forme.

Ainsi dans l'oraison funèbre de Mélèce, 860 D, nous trouvons

ces réflexions qui, à première vue, semblent détachées d'un

commentaire exégétique : « Jérémie a dit : Nous avons sus-

« pendu nos harpes aux saules du rivage. — Je prends ce chant

« pour le mien, ajoute Grégoire, Quand je contemple la confu-

« sion hérétique (Babylone est synonyme de confusion), je dis

« que ce sont là les eaux de Babylone au bord desquelles nous

« sommes assis pleurant, parce que nous n'avons plus celui qui

« nous les faisait traverser (Mélèce). » Grégoire a l'air de partir

de la citation biblique pour arriver au sens figuré, selon sa mé-

l'interprétation allégorique. 223

thode habituelle d'interprétation. Mais il est clair que ce n'est là qu'une apparence. Nous sommes en présence d'une comparaison qui emprunte à l'interprétation alléi^orique une forme spéciale. Au lieu de présenter ce rapprochement avec les lamentations de Jérémie au moyen de la formule ordinaire : De même que. . . de même.. , Grégoire introduit brusquement la citation, et il en tire, comme un commentaire, ce qui serait ailleurs le second terme de la comparaison. Il y a ici deux remarques à faire : Il faut relever le caractère fantaisiste de l'interprétation, qui attribue à une citation de Jérémie, pour les besoins de la circonstance, un sens tout à fait spécial et accidentel. Il faut noter surtout l'emploi qui est fait de l'interprétation allégorique, appelée à renouveler le cadre habituel de la comparaison, subordonnée par suite à un effet de style.

Dans l'Homélie sur les Martyrs, 764 A, nous trouvons quelque chose d'analogue. Parlant des martyrs qui proclament leur foi, Grégoire ajoute : « que l'Ennemi (le démon) fut blessé au cœur « par le cri des martyrs célébrant le nom du Christ. C'est là la (( pierre que la main de David lance avec la fronde et qui atteint « le casque de l'Ennemi. La confession de la foi dans le Christ « est en effet la fronde du bon soldat. » Que fait ici Grégoire ? Pour justifier la métaphore : l'Ennemi fut blessé au cœur, il fait intervenir l'interprétation allégorique de la pierre lancée par David contre Goliath. Cette pierre est le symbole du cri poussé par les martyrs. Il est aisé de deviner le chemin parcouru par la pensée de Grégoire. Il est parti de cette idée d'un duel entre les martyrs et le démon, qui domine toute l'homélie, et qui est rappelée ici par Tépithète d'Ennemi appliquée au démon. La douleur que le démon est censé éprouver devant l'inébranlable fermeté des martyrs, équivaut donc à une blessure. De là la métaphore : « L'Ennemi est blessé au cœur. » Le trait qui cause la blessure est naturellement la confession de foi des martyrs. Mais ici, par une association d'images qui s'explique, la vision du démon frappé de loin par le cri des martyrs évoque à l'esprit de Grégoire le souvenir de David frappant Goliath d'un coup de fronde. C'était là un sujet tout indiqué de comparaison. Si Grégoire avait suivi son procédé habituel, la métaphore se serait épanouie en une comparaison : De même que David. . ., ainsi

les martyi*s... Mais Gréixoire substitue à cette forme usuelle une variante ingénieuse que lui fournit rexéiz:èse allégorique. Il laisse entendre que la pierre lancée par David figure la confession de foi des martyrs. L'interprétation allégorique sert donc ici à appuyer la métaphore, à lui donner le développement et la précision d'une comparaison. Elle lui communique en outre un air d'autorité que ne peut donner la comparaison. 11 faut du reste ajouter que cette explication fantaisiste de la pierre lancée par David n'a sans doute pas aux yeux de Grégoire une valeur absolue et définitive.

En somme nous avons relevé dans la méthode d'exégèse allégorique pratiquée par Grégoire des éléments qui la séparent profondément de celle d'Origène. Confrontés avec des habitudes d'esprit et de style qui nous sont connues, ces éléments ne peuvent nous laisser de doute sur leur nature, et nous arrivons à cette conclusion que l'exégèse de Grégoire diffère de celle d'Origène dans la mesure où elle s'imprègne de tendances sophistiques. On peut résumer d'un mot cette différence en disant que l'exégèse allégorique n'est pour Origène qu'un moyen de tirer des Écritures un ensemble de vérités théologiques, tandis qu'elle devient fréquemment chez Grégoire un prétexte à étaler hors de propos sa dialectique ingénieuse ou quelques-uns de ses procédés de style habituels. Ces constatations sont d'une gravité exceptionnelle, puisqu'elles nous montrent l'influence de la sophistique se faisant sentir non seulement dans les formes d'exposition, mais dans les méthodes mêmes de la pensée chrétienne.

Nous restons en présence de la qviestion suivante : une partie de l'œuvre oratoire de Grégoire est formée d'homélies qui correspondent aux discours du genre épidictique dans la rhétorique des sophistes : ciscours d'éloge, oraisons funèbres. La composition de ces homélies n'a-t-elle rien emprunté à la technique sophistique, aux cadres détaillés et aux règles minutieuses qu'elle établit pour cette sorte de discours ? La question peut se poser, et la preuve en est que les Pères de l'Église grecque au iv« siècle, Basile, Grégoire de Nazianze et Grégoire de Nysse lui-même, se hâtent, nous l'avons vu, de la prévenir en séparant nettement sur ce point leur éloquence de la rhétorique des sophistes. Nous avons recherché jusqu'à présent si l'attitude prise par Grégoire de Nysse en face de la sophistique s'accordait avec les caractères généraux de son style, et certaines de ses méthodes ; et nous avons essayé de signaler la contradiction presque absolue de la théorie avec la réalité. Il nous reste à examiner si Grégoire a montré plus d'indépendance dans ses discours d'éloge et ses oraisons funèbres, et si nous pouvons étendre à cette importante partie de son œuvre nos conclusions sur l'influence de la sophistique.

Cette recherche a été déjà faite en partie par Johannes Bauer, qui, dans son opuscule « Die Trostreden des Gregorios von Nyssa in ihrem Verhaltnis zur antiken Rhetorik » (Inaugural- Dissertation, Marburg, 1892) a étudié la forme de trois oraisons funèbres composées par Grégoire, celle de Mélèce, celle de Pulchérie, celle de Placilla. La comparaison minutieuse de ces trois discours avec les plans donnés par Ménandre lui a permis

d'arriver aux conclusions suivantes : l'oraison funèbre, dans sa composition et dans sa forme, n'est pas la création d'une éloquence chrétienne originale. Elle est conforme aux prescriptions de la rhétorique païenne, et en tant qu'oeuvre d'art, elle reste inintelligible si on ne la rapproche pas de cette rhétorique. Les formes d'expression particulièrement chrétiennes qu'on y relève prennent, au contact de l'art sophistique, un caractère qui n'arien de chrétien et qui est conforme au ixoiit de l'époque. Nous allons reprendre l'étude faite par Baner, 'et y ajouter celle des autres discours de Grégoire qui appartiennent au même genre oratoire.

Les discours où l'on fait l'éloge d'un mort sont partagés par Ménandre en quatre catégories, qui peuvent se ramener à deux: d'une part. l'Eloge pur (xxôapbv âvxojatov) prononcé à la gloire d'un personnage dont la mort est assez lointaine pour que son souvenir n'évoque plus un sentiment de douleur et n'appelle plus les consolations ; d'autre part, l'iTrtTâcpioç Xôyoç, la tj.ovcoo[a, le 7rapa[jL'j6viTixô;, dans lesquels il s'agit d'une mort récente. Les deux premiers mêlent dans une proportion différente la plainte (ôcY.voç) et l'éloge [('ÉTcatvo;). Le troisième y ajoute des considérations à moitié philosophiques, destinées à adoucir l'amertume du deuil. A ce point de vue tout à fait général, on peut classer ainsi les discours d'éloge de Grégoire :

L Éloges portant, comme le xaOapbv lyxw^xiov, sur des personnages morts depuis longtemps, et consacrés à leur glorification sans mélange de plainte ni de consolation.