In 1 Cor. 4. 1. — Quodl. 12, 34. — Opusc. 1. p.3, c

3. Maxime de $. Ambroise, plus d’une fois citée par S. Thomas, qui paraît la faire sienne, par exemple, in Tit. I. 1.3.

nité. On doit considérer comme acquise et définitivement justifiée toute proposition qu'a déduite un raisonnement certain : c’est le radicalisme logique. On doit se reposer avec confiance dans le out que dit à l’être, au monde réel, la raison spéculative : c’est l’objectivisme intellectuel.

Mais l’intelligence « qui est son acte » est la mesure et l'idéal de toute intellection. Toute critique de la connaissance trouve donc sa dernière explication dans la théorie de l’intellection divine. C’est à leur plus grand éloignement de sa simplicité unique qu'on mesure les perfections décroissantes de l'intuition, du concept, du jugement, du discours. Un être est d'autant plus intelligent, que sa conscience est plus totalisante, d’autant moins, que ses perceptions sont plus multipliées. L'âme humaine est au dernier degré des intelligences, parce que sa puissance est proportionnée au monde qu’elle habite, que ce monde est sensible, et que Dieu ne sent pas. C’est le monde du médiatement intelligible, du grossièrement concevable, du vrai par à peu près regio dissimilitudinis. Sans doute, ce pouvoir de composer et de généraliser, qui nous fait infimes parmi les êtres intellectuels, nous rend aussi capables de créer des assemblages de notions, — sciences, systèmes, poèmes symboliques, — qui tâchent d'approcher l’idée pure sans jamais pouvoir atteindre sa véhémence et sa clarté. Mais ces simulacres nous satisfont mal, et Dieu nous ayant promis, par grâce, l'intuition de son Essence dans la vie éternelle, la sagesse même nous engage à mépriser, pour ces précieuses promesses, la félicité des terrestres spéculations. Le bonheur, tel qu'on peut l'avoir sur terre, consiste dans la vie de foi.

La vie chrétienne semble avoir développé corrélative-

ment, dans l’âme de S. Thomas, l’enthousiasme pour l'intelligence et le mépris du discours humain. Il ne reniait donc pas sa doctrine, il ne faisait que l’appliquer, en ces derniers jours de sa vie où, comme on nous le dit dans un intraduisible latin biblique, suspendit organa scriptionis, lorsqu'il prolongeait ses contemplations et refusait de s’appliquer à l’étude. La Somme était inachevée, et son compagnon le pressait de reprendre sa plume. « C’est impossible », lui dit-il ; « tout ce que j’ai « écrit me paraît comme de la paille. » Raynalde, non possum : quia omnia quae scripsi, videntur mühi paleae. On peut, sans paradoxe aucun, voir encore dans ces paroles une exacte formule de son intellectualisme.

L’Intelligence dans la Société

On a tâché de donner dans cet appendice un court aperçu de ce que l’on pourrait appeler l'intellectualisme politique et social de S. Thomas. Omnes homines participatione speciei sunt quasi unus homo. Nous retrouvons, dans la théorie de la société, les principes qui dominaient toute la doctrine thomiste sur l'intelligence individuelle. C'est un contrôle et peut-être une confirmation de nos interprétations précédentes : cependant, la théorie de la société est restée trop générale chez S. Thomas, il a trop peu modifié les idées de ses prédécesseurs (Aristote, Augustin, Maimonide) pour qu'on puisse légitimement insister sur les détails. On s’est donc borné ici aux indications principales, qu'on a rangées dans un ordre analogue à celui du corps de l'ouvrage.

I. — PrÉcELLENCE De L'Esprir. — La fin de la multitude, comme celle de l'individu, c’est la pensée. Cela est vrai même sur la terre, dans la mesure du possible, secundum quod contingit mullitudinem contemplationi vacare (3 4. 35 q. 1 a. 4 sol. 1 ad 2). — Comme dans l'individu l'intelligence est « la partie la plus précieuse », ainsi dans l'humanité les penseurs et les docteurs sont à la première place. Les plus nobles contemplatifs sont, d'après S. Thomas, les « illuminateurs », Ceux qui, éclairés eux-mêmes, peuvent encore éclairer les autres, grâce à la surabondance de leur contemplation. Tels les évêques, les docteurs, les prédicateurs (2a 2e q. 188 à. 6. — Opusc. 2 De Perf. vitae spiritualis,

ce. 19 et 20 1). S. Thomas cherche les mots les plus sublimes pour rehausser la dignité de l'autorité qui enseigne au nom de Dieu. « Respectu Dei sunt homines, dit-il, et respectu hominum sunt di. » (3 d. 25 q. 2 a. 1 sol. 4). Il rattache sans peine la doctrine de leur prééminence à sa métaphysique : si les docteurs, dans les luttes de cette terre, gagnent une couronne {aureola) plus belle que les autres, c'est parce que « huiusmodi pugna versatur circa bona intelligibilia, aliae «vero pugnae circa sensibiles passiones » (4 d.49 q.5 a.5 sol. 2). — Rempli d’admiration pour cette vie illuminatrice, dont l’épiscopat est le type idéal, mais qu'il retrouvait sous une autre forme dans la famille dominicaine, il est moins frappé par les dévouements modestes de l'humble foule des curés : « In aedificio autem spirituali sunt quasi manuales » operarii, qui particulariter insistunt curae animarum, puta « sacramenta ministrando, vel aliquod huiusmodi particula-

« riter agendo » ; l’évêque et le maître en théologie, dont l'influence s'étend davantage, ont la science « architecto- « nique » (Quodl. 1. 14). — La puissance politique est natu-

rellement moins sublime que l’autorité religieuse, comme la fin terrestre de l'État est inférieure à la fin céleste de l'Église. Aussi, bien que « l'État soit la plus grande chose « que puisse constituer la raison » pratique (In Politic. Prolog.), cependant l’âme déborde l'État : « l'homme n'est pas « ordonné à la société politique selon tout son être et tous « ses biens » (1* 2% q.21 a.4 ad 3). Et, puisque le but où le prince doit conduire ses sujets, c'est la vie sociale vertueuse, laquelle s’ordonne elle-même à la possession finale de Dieu, le prince, si l'on considère l’ordre total du monde et la convergence de tous les moyens vers la Fin suprême, est subordonné au pouvoir spirituel (Opuse. 16, c. 1. 14). On reconnaît ici une conception courante au moyen âge, et qu'on a justement comparée à la théorie platonicienne du règne de l'Idée dans l'État par la domination des Sages. Le rapprochement est doublement juste lorsqu'il s'agit de

1. L'enseignement, de soi, est une fonction de la vie active (22 22e q.181 a. 3 — Opusc. 3. Contra Retrahentes, ce. 7). — Mais, chez les vrais i/{luminateurs, l'exercice de l’enseignement n’est qu’une surabondance de la contemplation intérieure.

S. Thomas, puisqu'il prône, même dans l'ordre temporel, le « gouvernement des lumières » : « Illi homines qui exce- « dunt in virtute operativa oportet quod dirigantur ab illis « qui in virtute intellectiva excedunt » (3 C. G. 78. 3). « Sicut autem, in operibus unius hominis, ex hoc inordina- «io provenit quod intellectus sensualem virtutem sequi- «ur, ita et in regimine humano inordinatio provenit ex «eo quod non propter intellectus praeeminentiam aliquis « praeest.. » (3 C. G. 81). Cette conclusion, que S. Thomas étaye de l'autorité d’Aristote et de « Salomon », peut paraître s’accorder mal avec les idées de traditionalisme politique qui sont ailleurs défendues ; mais elle est expliquée par les réflexions qui suivent : c’est encore l'intelligence qui gouverne, quand un prince qui n'est pas génial suit les avis de sages conseillers : serpus sapiens dominabitur filiis stultis (3 C. G. ibid.).

I. — L'INTELLIGENCE DE L'HUMANITÉ. — L’humanité est une foule d'intelligences consubstantielles à de la matière. Cette intime composition fait du progrès la condition de la vie humaine, et le progrès consiste à se libérer de l’opacité des sens pour assurer le règne de l'esprit. En étudiant la spéculation individuelle, nous avons principalement considéré comment, par la collaboration simultanée de ses moyens inférieurs de connaître, l’homme s'essayait à mimer l'idée pure. Ce qui frappe dans la doctrine de S. Thomas sur l'intelligence de la race, c’est bien plutôt l'idée des délivrances successives qui conduisent la masse humaine vers une lumière toujours épurée. — L'histoire de la philosophie (un peu simpliste) qu'il a apprise d’Aristote, lui présente l'image d’un progrès constant dans cette voie : on a toujours été d'une adéquation grossière de la perception aux choses, vers une appréciation plus fine de leurs rapports complexes et de leurs proportions : des « anciens natura- « listes » à Aristote, le progrès a consisté à se libérer de l’humaine subjectivité : c'était en même temps devenir plus pleinement intellectuel !‘. — Mais le développement de la

1. N'oublions pas que le fait primitif de l'intellection est une certaine identification transparente de l'esprit et des choses. Le

vérité révélée est beaucoup plus instructif que celui de la philosophie. Suivant la formule de S. Grégoire, « secundum

progrès dans la pensée réflexe ou philosophique est donc double : il consiste à la fois à distinguer de l’objet en soi les conditions de la perception, et à distinguer l'intelligence percevante des essences matérielles dont la conception l’actue : ces deux progrès sont corrélatifs. « Hoc enim animis omnium communiter inditum fuit, quod simile simili cognoscitur. Existimabant autem (antiqui philosophi), quod forma cogniti sit in cognoscente eo modo quo est in re cognita.… Priores vero naturales, quia considerabant res cognitas esse corporeas et materiales, posuerunt oportere res cognitas etiam in anima cognoscente materialiter esse. Et ideo, ut animae attribuerent omnium eognitionem, posuerunt eam habere naturam communem cum omnibus... : ita quod qui dixit principium omnium esse ignem, posuit animam esse de natura ignis ; et similiter de aere et aqua » (1 q. 84 a. 2). — « Existimabant autem antiqui philosophi quod res responderent apprehensiont intellectus et sensus ; unde dicebant quod omne quod videtur est verum, ut in 4° Metaph. dicitur : et propter hoc credebant, quod etiam in rebus esset infinitum... eadem ratione videtur esse extra caelum quoddam spatium infinitum : quia possumus imaginari extra caelum in infinitum quasdam dimensiones. » (In 3 Phys. 1.6. 406 a. Cf. Ar. Phys. T. 4.) Ils ont donc joint, d'après S. Thomas (qui range peut-être Protagoras parmi les moûrot Üeohkoyobvrec), le réalisme naïf et le relativisme absolu. « Primi philosophi, qui de naturis rerum inquisiverunt, putaverunt nihil esse in mundo praeter corpus. Et quia videbant omnia corpora mobilia esse et putabant ea in continuo fluxu esse, existimaverunt, quod nulla certitudo de rerum veritate haberi posset a nobis » (1 4.84 a.1). La théorie du flux universel, et l'impuissance à affirmer la vérité éternelle, était conséquence nécessaire de leur matérialisme. « Cum res materialiter in anima ponerent, posuerunt omnem cognitionem animae materialem esse, non discernentes inter intellectum et sensum » (1 q.84 a.2). — Platon, qui vint après eux, eut l’idée de vérité immuable, mais, inhabile encore à critiquer la connaissance, il tomba dans une sorte de réalisme et de subjectivisme à rebours. « Patet autem diligenter intuenti rationes Platonis, quod ex hoc in sua positione erravit, quia credidit, quod modus rei intellectae in suo esse sit sicut modus intelligendi rem... utrique abstractioni intellectus posuit respondere abstractionem in essentiis rerum... » (In 1 Met. 1.8). Pour reprendre la comparaison dont aime à user S. Thomas, Platon s’est trompé pour avoir pris en philosophie l’attitude du mathématicien, du géomètre ; il a traité les choses comme des abstractions de l'esprit humain, il n’a pas compris l'irréalité de notre raison conceptualiste. — Ceux qui conçoivent les formes comme des substances, parce qu’ils ne peuvent se dégager de l'imagination (V, i. C. a. 11), et se figurent les

«incrementa temporum crevit divinae cognitionis augmen- « tum ». Thomas, à vrai dire, n’étend pas la continuation du développement aux temps qui ont suivi l’âge apostolique ; mais la comparaison qu'il fait entre la période actuelle et celles qui l'ont précédée {il y a trois périodes : ante legem, sub lege, sub gratia. 2 2%e q.174 à.6) fait ressortir d'assez notables différences entre les possessions toujours moins imparfaites de la vérité, et suffit à dessiner l'ascension vers une intellectualité plus lumineuse. Les Juifs, selon la doctrine de l'Apôtre, étaient « esclaves des vils éléments », ils se mouvaient au sein du parabolisme, «tout leur arrivait en « figure ». « Omnia quae credenda traduntur in Novo Tes- « tamento explicite et aperte, traduntur credenda in Veteri « Testamento, sed implicite et sub figura... etiam quantum « ad credenda lex nova continetur in vetere » (1* 2% q.107 a.3 ad 1); tout était vrai dans la Loi, et pourtant « la Loi ne « faisait pas mention de la vie éternelle » (In Rom. X, 1). Le principe qu'il faut perpétuellement invoquer pour l’explication de la Genèse est le suivant : « Moyses rudi populo «loquebatur, quorum imbecillitati condescendens, illa « solum eis proposuit quae manifeste sensui apparent » (1 q.68 a.3 — Cf. q.61 a.1 ad 1, etc.). Maintenir la vérité de toute cette représentation parabolique, en même temps qu'on la considère, vis-à-vis de la révélation chrétienne, comme « de l'ombre » et comme « de la nuit » (Umbram fugat veritas, noctem lux eliminat), c'est sans doute reconnaître assez clairement que tout le vrai n’est pas du définitif, et que l'humanité, dans la connaissance des vérités les plus vitales, a très réellement progressé.

Cela soit dit pour les approximations successives de la vérité. — Si l'on considère l'intelligence de la race humaine à un moment donné, l’on se rendra compte que la multitude des consciences individuelles s'unit et se compose en quelque manière pour qu'il résulte de tout l’ensemble comme

Anges in concrelione, tombent dans une erreur opposée, mais analogue. — Et le progrès en philosophie consiste à critiquer toujours plus sévèrement les conditions de la connaissance humaine, pour affirmer toujours plus fortement l'inconcevable pureté des Réalités spirituelles (Cp. 2me partie, ch. 2).

une idée unique, qui n'est complète en personne, mais participée par tous. Nous avons vu, au chapitre de la science (cf. p. 141), que la science totale d'une période, pleinement cohérente et articulée, existe, pour ainsi dire, en dehors et au-dessus des individus, qui n’en possèdent chacun qu'une pièce isolée. — La croyance, absolument nécessaire au genre humain pour les connaissances des faits, suggère des réflexions analogues : la certitude raisonnable d'un homme ne résulte pas, en ces matières. de la prise directe de l'intelligible comme tel, et n’est pas fondée non plus sur la « résolution aux premiers principes » : elle est engagée dans la connaissance que possède le prochain, et que révèle son témoignage : et c’est la condition nécessaire pour que la machine du monde puisse marcher. {V. In Trin 3. 4. —:22 28 q. 109 a. 3, etc.).

Faut-il parler d'une semblable dépendance à propos des vérités religieuses et morales ? Chacun des hommes qui possèdent sur Dieu, l'âme. l'Eglise, des notions correctes et suffisantes à le guider vers sa fin se les justifie-t-il d’une façon personnellement rationnelle ? S. Thomas se trouvait ici en présence d’une sérieuse difficulté. D'une part, la nature de l'esprit exigeait, d'après ses principes, qu'on arrivât à sa perfection par son exercice : tout assentiment que la raison ne justifie pas est un désordre. D'autre part, il voyait les faits : la faiblesse d'esprit d'un grand nombre, la nécessité, pour vivre, de « s'appliquer aux choses temporelles », la paresse, les passions, les dissentiments des philosophes. Ces raisons le font conclure, après Maimonide, à une certaine nécessité morale de la Révélation. (1 C. G. 4. — In Trin. 3. 1. — 22 2% q.2 à. 4). Si Dieu parle au genre humain, l'assentiment aux vérités essentielles se trouve grandement facilité. Pourtant, le problème n'est pas entièrement résolu. Sans doute, les choses divines, enveloppées des symboles scripturaires, sont mises à la portée de tous ; l'Eternel est rendu tangible par l’Incarnation du Verbe, Mais Dieu n'a pas choisi de parler également et directement à tous les hommes. Il faut des raisons de croire. Et dès lors, l'ignorant et l'homme occupé, ceux qui, moralement parlant, n'auraient pas eu les moyens de trouver rationnel-

lement leur Dieu. auront-ils beaucoup moins de peine à discerner la Religion véritable ?

Certains passages, à première vue, semblent mal s’accorder avec le reste, et faire à la souveraineté de la raison personnelle l’irréparable brèche du traditionalisme. S. Thomas paraît y reprendre, pour son compte, l'antique distinction des gnostiques et des riorot, et ne reconnaître un caractère raisonnable à la foi des seconds que par sa continuité avec les conceptions des premiers. Mais cette difficulté s’éclaircit si l’on considère que les pages en question n'’étudient pas les rapports des esprits avec la vérité d’un point de vue purement statique, mais bien dynamique et chronologique. Ainsi la question est résolue comme l’apparent cercle vicieux de la prudence et des vertus. L'homme est un être essentiellement potentiel. Il en est de la connaissance des devoirs et de Dieu, nécessaire à tous, comme de ces acquisitions de luxe que sont les sciences : oportet addiscentem credere 1. L'enfant peut seulement croire ce que l'homme verra. En attendant qu'il ait pleinement pris conscience.de lui-même, comment agirait-il comme personne spirituelle distincte ? « Le fils naturellement fait parte du père ». Comme, avant sa naissance, il était enfermé dans les entrailles maternelles, ainsi, avant l’âge de raison, «il demeure en la charge de ses parents comme en des entrailles spirituelles » et, tout naturellement, c’est la raison de ses parents qui l’ordonne et le dirige vers Dieu, puisque naturellement c’est eux qui prennent soin de lui ?.

4. V.In Trin. IL. e. «Sed quia ex nullo horum quae ultimo cognoscimus, sunt nota ea quae primo cognoscimus, oportet nos etiam primo aliquam notitiam habere de ïillis quae sunt per se magis nota : quod fieri non potest nisi credendo. » L'application est faite explicitement aux sciences rationnelles et à la connaissance des choses divines : « ad quorum quaedam cognoscenda plene possibile est homini pervenire per viam rationis in statu viae... »

2. Quodl. 2 a. 7. « Filius enim naturaliter est aliquid patris… continetur sub parentum cura sicut sub quodam spirituali utero ». Ib. ad. 4 : « Puer, antequam usum rationis habeat, naturali ordine ordinatur in Deum per rationem parentum, quorum curae naturaliter subiacet ». —S$S. Thomas en conclut qu'on ne doit pas baptiser les enfants des Juifs contre la volonté de leurs parents. Il rappelle

Ce serait une erreur de généraliser la théorie du spérttualis uterus, et de faire expliquer à S. Thomas la foi des foules de la même manière que celle des enfants. — Assurément la connaissance ordonnée, spéculative, réfléchie est à ses yeux le partage du petit nombre. Malgré ses idées, signalées plus haut, sur les progrès de la raison dans la race, il semble avoir pensé qu'il y aura toujours des masses illettrées, comme il y aura toujours des enfants. Mais les masses illettrées ne sont pas privées, même dans les matières spéculatives, d'un minimum de conviction raisonnable. Si la connaissance scientifique de Dieu suppose celle de presque toutes les sciences (In Trin. 1. c.), une idée générale de la divinité comme ordonnatrice surgit très vite et naturellement dans la conscience de tous. (3 C. G. 38). Pour tous, les raisons de croire au christianisme sont faciles et persuasives. Enfin, si les considérations subtiles à propos des mystères sont réservées aux doctes, lesquels agiraient mal en les manifestant à tous indistinetement (In Trin. 2. 4), les simples doivent connaître par eux-mêmes et explicitement les principaux mystères du Salut (2% 22€ q.2 a.7, etc.); il ne leur suffirait pas. sur ces points, d'avoir leur foi « implicite ou enveloppée dans celle des grands. » (Ib. à. 6; Ver. IE, Tee)

Bref, S. Thomas, s'il ne craint pas de regarder les conquêtes successives de l'esprit humain comme des parties d'un mouvement unique, se refuse. au contraire, à considérer l'humanité coexistante dans l’espace comme tellement une, que les convictions rationnelles d'un individu puissent suppléer celles d'un autre. Il tenait, contre l'averroïsme, que les intelligences sont individuelles, et il en déduisait, pour chaque homme, le devoir strict de guider sa vie d’après sa propre lumière, et de n’agir que pour des motifs que luimême aurait perçus !.

aussi cette doctrine théologique du moyen âge : « De pueris antiquorum patrum dicitur, quod salvabantur in fide parentum ». — Comparez Quodl. 3. 11. 2 et 4. 23.

1. Ce principe est très nettement précisé à propos de l’obéissance religieuse : « Subditus non habet iudicare de praecepto praelati, sed de impletione praecepti, quae ad ipsum spectat. Unus-

IT. — L'INTELLIGENCE ET L'ACTION DANS LA SOCIÉTÉ. — Si l'idée lumière, qui concentre dans l'individu la réalité qui l'entoure, est d'autant plus riche d'être qu'elle est plus personnellement possédée, plus profondément immanente, la puissance de l'idée motrice se mesure à son empire sur ce qui, dans l'homme, n'est pas l'esprit. Cela est vrai des sociétés comme des individus. C’est pourquoi la coutume, dont tout le mérite est de plier la machine, n’a dé soi aucune valeur dans les disciplines qui s'adressent seulement à l'esprit; mais dans la direction pratique de la vie elle est un facteur capital. Il faut être progressiste dans les sciences, et traditionaliste en politique. « Ea quae sunt artis, habent « efficaciam ex sola ratione; et ideo ubicumque melioratio « occurrit, est mutandum quod prius tenebatur. Sed leges « habent maximam virtutem ex consuetudine, ut Philoso- « phus dicit in 2° Polit., et ideo non sunt de facili mutan- « dae ». (12 2% q. 97 a. 2 ad 1). « Il ne faut pas changer à la légère » : tout progrès n'est pas exclu. Mais le progrès dans les lois ne doit pas s'opérer, d’après S. Thomas, par la brusque promulgation d'un code ignoré hier et fabriqué aujourd'hui : il est bien plutôt l'œuvre de ces lentes transformations que l'action même des choses opère dans nos profondes manières de voir. Nous avons distingué, dans l'individu, les jugements intimes. fonciers et vitaux, d'avec les propositions qui forment comme la périphérie verbale de la vie intellectuelle: on se rappelle l'exemple de l'homme ivre : « etsi ore proferat hoc non esse faciendum, tamen € interius hoc animo sentit quod sit faciendum. » {1% 2e q. 77 a. 2 ad 5). Il y a. dans la conscience des peuples, un phénomène exactement semblable. La coutume vaut contre la loi, parce qu'elle est l'expression d'un jugement plus réfléchi et plus profond. « Per actus maxime multiplicatos, qui

quisque enim tenetur actus suos examinare ad scientiam quam a Deo habet, sive sit naturalis, sive acquisita, sive infusa : omnis enim homo debet secundum rationem agere ». (Ver. 17. 5. 4.) Dans l’article où se trouve cette réponse, S. Thomas explique que si la conscience montre clairement un péché dans tel acte commandé par le supérieur, c’est un péché d’obéir : « Conscientia ligabit praecepto praelati in contrarium exsistente »,

« consuetudinem efficiunt, mutari potest lex, et exponi, et «etiam aliquid causari quod legis virtutem obtineat ; «€ inquantum scilicet, per exteriores actus multiplicatos, € interior voluntatis motus, et rationis conceptus efficacis- « sime declaratur. Cum enim aliquid multoties fit. videtur «ex deliberato rationis iudicio provenire. » (1* 2% q. 97 a. 3). La loi écrite n'a dès lors qu'à céder, n'étant plus, à proprement parler, qu’un « vain mot », puisque la loi est tout entière pour l'utilité des hommes. C'est le contraire du dogme, qui est irréformable vérité : nous retrouvons donc, dans cette théorie de la coutume, le principe qui a dominé toute notre étude, le principe de la différence entre. la raison pratique, fonction du mouvement humain, et l'intelligence spéculative, but de l'univers. Que si un peuple s’est rencontré chez qui la loi dominait absolument l’homme, et le pliait à ses cadres inflexibles, au lieu de s’assouplir selon ses multiples nécessités, ce ne peut être que cette nation dont l'existence même fut un symbole et dont la vie devait, par conséquent, participer en quelque sorte à la rigucur des choses intellectuelles. Voilà comment S. Thomas comprend la loi ancienne,

si raide, si peu humaine, — si peu péripatéticienne, comme on a presque envie de lui souffler. Ces pauvres Israélites n'étaient guère srovôaiot ! « facilius.. dispensatur in nova

«€ quam in veteri lege; quia figura pertinet ad protestationem « veritatis, quam nec in modico praeterire oportet ; opera « autem secundum se considerata immutari possunt pro loco « et tempore. » (28 22€ q.122 a. 4 ad 4).

Note bibliographique

Parmi les ouvrages de S. Thomas, les plus utiles à consulter sur les questions traitées dans ce livre sont la Somme contre les Gentils, les Questions disputées : de Anima, de Veritate, de Spiritualibus Creaturis, la Somme théologique, l’opuscule 14 : de Substantiis separatis, l'opuscule 15 : Contra Averroistas, et l'opuscule 1 : Compendium theologiae. Aucun de ces ouvrages, sauf la Somme théologique, n’a encore paru dans la grande édition critique (édition léonine) que publient à Rome les Dominicains. — On a cité ici d’après l'édition Fretté (Paris, Vivès, 1871-1880). — Uccelli a édité (Paris, Migne, 1858) le Contra Gentes avec les lüturae du fameux codex Bergomensis, qui semble bien être l’autographe de S.Thomas.— Le lecteur moderne trouvera quelque secours dans deux traductions annotées, celle du Compendium Theologiae par M. Abert (Wurzbourg, Gobel, 1896), et celle du Contra Gentes par le P. Rickaby, S. J. (Of God and his Creatures. An annotaled translation, with some abridgment.. Londres, Burns and Oates, 1905).

La littérature thomiste est un monde. Ueberweg-Heinze (Grundriss der Geschichte der Philosophie, t. Il) donne une bonne bibliographie des études modernes; pour les commentateurs dogmatiques, on peut consulter Hurter, VNomenclator litterarius theologiae catholicae. (Oeniponte, 3° éd. commencée en 1903).

Les histoires de la Scolastique d'Hauréau (Paris, 1880) et de Stockl (Mayence, 1864-66) demeurent utiles, ainsi que les livres bien connus de Ch. Jourdain {La philosophie de S. Thomas d'Aquin. Paris, 1858) et de Karl Werner

(Der heilige Thomas von Aquino. Ratisbonne, 1858. Réédité en 1889). Les meilleurs ouvrages d'ensemble que nous possédions sur la philosophie du moyen âge sont maintenant ceux de MM. de Wulf (Histoire de la philosophie médiépale. Louvain, 1900) et Picavet (Esquisse d’une histoire générale et comparée des philosophies médiévales. Paris, 2e éd. 1907).

Il ne faut pas négliger les ouvrages destinés à défendre la théorie thomiste de la connaissance contre le cartésianisme, l'ontologisme, le traditionalisme, etc. On a raison d'ouvrir avec précaution ces livres de polémique, mais on est forcé d’avouer que leurs auteurs ont souvent fait preuve de rares qualités d'analystes; de plus, ils sont exempts, d'ordinaire, de ces étranges méprises que laissent souvent passer les érudits dont l'éducation n'a pas été scolastique. — On peut indiquer en particulier : Bourquard. Doctrine de la connaissance d’après S. Thomas d'Aquin. Paris et Angers, 1877 (utile à cause de ses nombreuses citations) ; — Kleutgen, S. J.: La philosophie scolastique exposée el défendue, trad. Sierp. Paris, 1868-1870 ; — Liberatore, S.J. : Théorie de la connaissance d’après S. Thomas, trad. Sudre. Tournai et Paris, 1863 ; — Zigliara, O. P.: Œuvres philosophiques, trad. Murgue. Lyon, 1880 et 1881.

Ces scolastiques dogmatiques du xix° siècle pourraient fausser la perspective, parce qu’ils cherchent d'ordinaire une théorie de la certitude rationnelle dans ce qui fut avant tout une métaphysique intellectualiste. — Les travaux dont la liste suit peuvent aider à s'orienter dans le problème de l'intellectualisme, tel que nous l'avons posé. On n'a fait ici qu'un choix, en mentionnant certaines publications qui ont paru plus utiles, ou plus caractéristiques des différentes opinions en Cours.

Asin (Miguel). El Averroismo teologico de Santo Tomas de Aquino, dans Homenayje a don Francisco Codera, estudios de erudicion oriental. Saragosse, 1904, pp. 235-250.

Bardenhewer. Die pseudo-aristotelische Schrift über

das reine Gute bekannt unter dem Namen Liber de Causis. Fribourg en Brisgau, 1882, pp. 256-

Van den Berg, O. P. De ideis divinis... tuxta doctrinam Doctoris Angelici. Bois-le-Duc, 1872.

Gardeil (A.), O. P. Une série d'articles sur la connaissance et l’action dans la Revue Thomiste. Paris, 1898, 1899, 1900.

Huber (Sebastian). Die Glückseligkeitslehre des Artstoteles und des Thomas von Aquin, ein historichkritischer Vergleich. Freising, 1893.

Kahl (Wilhelm). Die Lehre vom Primat des Willens bei Augustinus, Duns Scotus und Descartes.

Strasbourg, 1886. |

Kaufmann (N.). Die Erkenntnislehre des hl. Thomas von Aquin und ihre Bedeutung in der Gegenwart. Philosophisches Jahrbuck, t. Il. Fulda, 1889.

— La finalité dans l'ordre moral. Étude sur la téléologie dans l'Éthique et la Politique d’Aristote et de S. Thomas d'Aquin. Revue Néo-Scolastique, t. VI. Louvain, 1899.

Mandonnet (Pierre), O. P. Siger de Brabant et l’Averroisme latin au XIII° siècle. Fribourg, 1899.

Maumus (Élisée), O. P. La doctrine spirituelle de S. Thomas d'Aquin. Paris, 1885.

Mazzella (Camillo), S.J. De’ var gradinella conoscenza intellettiva, estratto del periodico L’Accademia Romana di S. Tommaso d'Aquino, vol. 5, fase. 1. Rome, 1885.

Molsdorf. Die Idee des Schünen in der Weltgestaltung bei Thomas von Aquino. Iéna, 1891.

Murgue. Questions d'ontologie, études sur S. Thomas. Lyon, 1876.

Piat (Clodius). Quid divint nostris ideis tribuat divus

* Thomas. Paris, 1890.

Picavet (François). L’Averroisme et les Averroistes du

XIE siècle. Revue de l'histoire des religions. Paris, 1902.

— Deux directions de la théologie et de l'exégèse au XIIIe siècle : Thomas d'Aquin et Roger Bacon. … Paris, 1905.

Pohl (Carl). Das Verhälinis der Philosophie zur Theologie bei Roger Bacon. Neustrelitz, 1893. »

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VU, le 25 juillet 1907 :

Le Doyen de la Faculté des Lettres de l’Université de Paris,