In 1 Met

5. Ver. 17. 3. « Nullus ligatur per praeceptum aliquod nisi mediante scientia alicuius praecepti ». — Cp. les solutions de cas particuliers : 22 22 q. 64 a. 6 ad 3; — q.88 a.12 ad 2; — et le principe encore plus général : (1 d.48 a.4) « Nullus appetitus tenetur tendere in illud bonum cuius rationem non apprehendit» .

le contraire de ce que Dieu veut, ete. Ces exemples font assez voir que la prise du réel extérieur tel qu'il est peut être accidentellement indifférente à la bonté de l’appréhension morale : il y a des ignorances et des erreurs pratiques qui ne sont pas mauvaises pour l'esprit.

Ce qui est vrai de la connaissance morale abstraite, de cette condition nécessaire qui est l’idée éclairante, l'est encore bien plus de l’idée pratique efficace. Puisqu'elle est, par définition, non seulement extraite du sensible, mais habitante des puissances sensibles, puisqu’elle est une certaine information de l’organisme, une « passion » de l’imagination, elle participera nécessairement de l'incertitude et du subjectivisme des sens. Elle a toujours, à valeur égale d’eflicace, possibilité d’inadéquation avec l’être. La Rhétorique et la Poésie, qui l’engendrent, sont également puissantes et parfaites en leur genre, soit pour l'erreur, soit pour la vérité. Incapacité de juger son jugement, absence du clair-en-soi, de la transparence consciente, c’est-à-dire de la possession de l’autre comme tel, l’idée eflicacement pratique, de soi, dit toujours cela. Nous avons là un désaccord avec la diaphanéité propre à l'esprit, qui est exigé par le paradoxe de la composition humaine. L'homme doit agir uniquement d'après la raison, et il ne peut bien agir par la raison seule. Au droit exclusif qu’elle a de commander, ne correspond pas un « pouvoir despo- « tique », ce qui aurait lieu si vertus et sciences coïncidaient !.

Ici, d’ailleurs, la valeur pratique est semblable, et non pas inférieure, à la vérité théorique telle qu’une

nature purement sensible peut la posséder. L'équilibre se rompt, et la prise de l’autre baisse encore, si l’on passe au domaine propre de l’esprit et de la vérité. Veritas primo et per se in immaterialibus consistit et in universalibus. Là, si l'idée doit être force, l'objet tel qu'il est étant absolument en dehors des prises de l’imagination, une transposition complète est radicalement nécessaire. L’immatériel doit faire tenir sa place par du tangible et du coloré. Il n'y a donc pas ici d'autre « vérité pratique » possible que celle du symbole. Et le symbole comme idée pratique sera vrai dans la mesure où il sera persuasif des parties irrationnelles, pour les faire tendre au but qui les dépasse, et que l'esprit a marqué à l’action. Le « lion de Juda » n'existe pas dans la nature, mais son image dans ma « fantaisie » est justifiée quand je pense à Dieu, parce qu'il sert, en mettant d'accord toutes mes pièces, à persuader mon système émotif de servir une volonté qui craint Dieu. Le symbole moral et religieux garde donc, avec sa valeur d’efficace, une certaine signification spéculative subordonnée !.

Si l’on passe enfin à l'idée zmmédiatement pratique, à celle qui préfigure directement l’action, soit qu'il s'agisse d’un mouvement ou d'une parole, soit qu'il s'agisse d’une « production », on atteindra le point précis où le maximum d'efficacité coïncide avec le minimum de saisie objective. Cette idée pratique est l'instrument efficace et indispensable de l'acte à réaliser, elle est l'esprit même se lançant dans l’action, et, d’autre part,

1. Cp. # d.10 q.1 a.4 sol. 2 : si l’on voit le Christ dans l’hostie, alors que Dieu a seulement modifié miraculeusement l'œil du voyant, il n'y a pas tromperie, « quia non fit nisi ad instructionem fidei, et devotionem excitandam ».

elle ne correspond ni ne prétend correspondre à rien qui soit déjà dans la nature. L'intelligence comme puissance de pareils exemplaires est précisément cette « raison pratique » éminemment caractéristique de l'esprit humain !, et qui est en perpétuelle opposition, chez S. Thomas, avec l'intelligence spéculative captatrice de l'être tel qu'il est. « La substance intellectuelle « use de tout le reste pour soi : ou bien pour sa perfec- « tion intelligible, parce qu’elle y contemple la vérité, «ou bien pour la réalisation de sa puissance, parce

« qu'elle y déploie sa science, comme l'artiste déploie « son idéal dans la matière continue » ?. — Si l’on se rappelle les considérations sur la saisie intellectuelle, aux premières pages de ce volume, on trouvera ramassée dans cette conception de la raison humaine comme « artistique » toute la doctrine de son immanence moindre et de son incapacité à l'opération propre de l'esprit. Modifier l’autre à l’aide de nos organes est pour

1. « Ratio practica, quae est hominis propria secundum suum gradum » (Virt. Card. 1). — On sait que le terme de «raison pratique » désigne l'intelligence comme appliquée à l’action extérieure. Cp. Ver. 18. 7. 7. « Scientia operabilium ad prudentiam pertinens est homini naturalior quam scientia speculabilium. » — 1 q.23 a.7 ad 3. « Bonum proportionatum communi statui naturae accidit ut in pluribus, et deficit ut in paucioribus. Sed bonum quod excedit commurem statum naturae, invenitur ut in paucioribus, et deficit ut in pluribus. Sicut patet quod plures hominum sunt qui habent sufficientem scientiam ad regimen vitae suae, pauciores autem qui hac scientia carent, qui moriones vel stulti dicuntur ; sed paucissimi sunt respectu aliorum qui attingunt ad habendam profundam scientiam intelligibilium rerum ». — Nous semblons être faits pour remuer intelligemment de la matière. Cp. in, Caus. 1.14 : les choses intelligibles, qui sont en soi indivises, unies et immobiles, € sunt in anima divisibiliter, multipliciter et mobiliter per comparationem ad intelligentiam. Sunt enim ad hoc proportionatae, ut sint causa multitudinis et divisionis et motus rerum sensibilium ».

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nous le « prendre » autrement, et, en un sens, plus réellement, que le connaître, c’est-à-dire le faire participer à notre vie !. Cette essentielle bifurcation de notre action marque notre place dans la série des êtres. Nous sommes inférieurs aux intuitifs purs, puisque la matière est impuissante à incarner et à développer leurs activités ?. Nous sommes inférieurs surtout à l'Esprit infini, dont la connaissance est active vis-à-vis de tout ce qui

est : Sctentia Dei est causa rerum.

1. Ver. 18. 8. 3. « Vel dicendum quod inferiores vires quantum ad aliquid superiores sunt, maxime in virtute agendi et causandi, ex hoc ipso quod sunt propinquiores rebus exterioribus, quae sunt causa et mensura cognitionis nostrae ».

2. 3 C. G. 80. « Superiores quidem inter intellectuales substantias habent virfutes non explicabiles per aliquam virtutem corpoream... ».

L’Intellectualisme comme philosophie religieuse

Un positiviste écrivait récemment à propos d’Auguste Comte : « La stupeur qu'inspirent quelques-unes de ses « paroles résulte au fond de la difficulté qu'il y a tou- « jours à se représenter la fulgurante intersection d’une « pensée par un sentiment, d’une pure formule théorique « par une action ». S. Thomas suggère une réflexion analogue. Pourquoi ce chef-d'œuvre de systématisation rationnelle qu'est sa synthèse a-t-il été pour tant d’esprits l’idéal même de la philosophie religieuse ? Si l’on veut comprendre cela, il faut pénétrer au fond même de sa pensée, il faut sentir intimement que l’intellectualisme fut pour lui vie intense, etle mysticisme, intellectualisme intégral.

Quand on aborde l’étude de S. Thomas, ce n'est pas cette unité profonde de la vie spirituelle qui frappe tout d’abord. On remarque surtout sa confiance imperturbable en la raison, son mépris absolu, dans l’œuvre philosophique, de tout élément qui n’est pas intelligible,

en un mot, ce qu'on pourrait appeler son intellectualisme logique. Il s'oppose par là à tous ceux qui subordonnent le connaître au cœur ou à la volonté. « Le « propre motif de l'intelligence, c’est la vérité infail- « lible; toutes les fois qu’elle se laisse mouvoir à un « signe qui peut tromper, c’est un désordre ».

Ensuite, examinant de plus près ses exigences en matière de vérité certaine, on se convainc qu'une des pièces essentielles de sa philosophie est la critique méprisante de la connaissance humaine. Son intellectualisme s’aflirme comme opposé surtout au « rationa- « lisme ». « L'âme de l’homme est la dernière dans la « série des intelligences, celle qui participe le moins à « la vertu intellectuelle ».

Comme ce rabaissement de la raison humaine n’a rien fait perdre des résultats déjà acquis, il faut nécessairement combiner cette mince opinion de nos pouvoirs intellectuels avec les exigences absolues de l'esprit. L'esprit se perçoit comme la chose dont les lois propres dominent le réel. Donc, l’aflirmation de l'intelligence infinie s'impose irrésistiblement. Bien des choses nous passent, mais rien n'est absolument incompris. Si les chouettes ne voient pas le soleil, il y a un aigle qui le voit !. {{ y a une opéralion intellectuelle d'efficace infinie, et c'est ce que nous appelons Dieu. Voilà la thèse constitutive de l’intellectualisme ontologique et moral. Elle éclaire tous les faits qui tendaient à fatre conclure au primat de l'esprit. Elle dissipe les objections contraires, en les faisant voir relatives à l’opacité de notre présent mode de connaitre. Elle place la fin de l'homme dans l'acquisition par l'intelligence de la Réalité

1. « Sicut solem etsi non videat oculus nycticoracis, videt tamen eum oculus aquilae ». In 2 Met. 1.1.

transcendante qui est Vérité même, de cette Personne spirituelle qui est totalement et identiquement Idée spéculative. Elle définit l’Intellectualisme en l’opposant, tant à la doctrine qui voit dans le mouvement, dans la tendance, le dernier fond de toutes choses, qu’au Moralisme anthropocentrique qui ne veut point reconnaître

au-dessus de l'humanité un « Etre », mais seulement des « Lois ».

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Il faut avoir été mené à ce point par le mouvement dialectique de la pensée, pour caractériser précisément l’antithèse du système thomiste, pour voir où git l’essence d’un volontarisme intégral et conséquent.

On ne doit pas s’arrêter à l’exaltation de l’ « action », du « cœur », de la « vie ». Les développements sur ces thèmes n’ont, philosophiquement parlant, rien de caractéristique, et le plus résolu thomiste ne peut leur objecter que d'exprimer trop vaguement une âme impérissable de vérité. Là n’est pas la question avec l’intellectualisme.

On est moins loin du fond des choses, quand le volontarisme, déterminant plus nettement les rapports du vouloir et du connaître, proclame la scission, par crainte de la subordination, et fait régir la vie morale à un impératif irrationnel. — On est plus près encore si l’on a pu déceler, dans telle ou telle de ses thèses, le postulat, — généralement implicite, — qui identifie tout le connaître au connaître humain.

Mais la doctrine du primat de l’appétit n’en arrive à son dernier stade et ne livre sa formule définitive qu'avec

la négation des exigences caractéristiques par où la raison s'oppose à l'appétit. L’essence de la raison est d'affirmer un ordre immuable, affranchi du mouvement, hors du temps, supérieur au progrès. Chercher le fond de tout dans la tendance, c’est aller au dynamisme absolu. De même que l’intellectualisme, dégageant lentement son principe, épris d’abord du jugement certain, puis de l'intuition directe, s'était enfin exprimé dans l'affirmation de la vérité subsistante et pouvait résumer tout son mouvement dans l'antique formule : yévesis évexa ovoixs, de même le volontarisme en vient, après le mépris de la connaissance, identifiée par lui au discours, après le refus de reconnaître une règle intellectuelle de l’action, à mettre son idéal dans le mouvement comme tel : yéveois évena yevéoeux. C’est la substitution du devenir, comme bien suprême, à l’ancien absolu subsistant, à l’immuable Dieu.

Réduire l’intelligible pur et inconditionné au pratique conditionné, restreint, borné, voilà précisément l’opposé de la pensée de S. Thomas, voilà à ses yeux le pire et le plus radical anthropomorphisme.

A la lumière de cette dernière généralisation, résumons dans un raccourci final le système de cet intellectualisme thomiste, où la religion et la philosophie se compénètrent si intimement.

Il est vrai, la thèse centrale est exactement traduite par l'antique parole : yéveois évexx oùaias. Mais, parce que l'Essence suprême est Esprit vivant, parce que surtout la Révélation vient éclairer la nature, et dirige tous les

esprits plongés dans le devenir vers une possession personnelle de Dieu, la vieille formule grecque se trouve comme convertible avec la parole d'amour de l’apôtre : non estis vestri. Le platonisme ontologique qu’exposaient nos premières pages converge tout entier vers l'affirmation de l’Idée infinie, pure, divine, qu’il s’agit de gagner en se gagnant soi-même ; il y a coïncidence entre la doctrine de l’intellection prenante et celle de l'amour supérieur à tout. Entre la religion et la philosophie, entre la nature et la grâce, 1l y a harmonie profonde, et, dans un sens, continuité : gratia non tollit naturam, sed perficit.

En d’autres termes, si le moyen âge, qui est l’époque classique du règne de la Raison impersonnelle !, est aussi l’époque de Padoration de l’Intelligence comme être personnel, la quintessence la plus capiteuse de l'esprit du moyen âge est concentrée dans S. Thomas. Ces deux passions, pour lui, n’en font qu'une. Quand donc on attaque son intellectualisme comme inconciliable avec l'intensité de la vie morale, et qu’on se fonde, pour le faire voir, sur une opposition entre le maître intime et la Cause suprême, entre le Verbe illuminateur et le Dieu vivant, on montre qu’on a mal compris le principe du système.

La Vie absolue, la Raison infinie, la Vérité subsistante existe : elle est Dieu. — Je rattache à ce principe unique les trois indéniables caractères de l'esprit thomiste.: son dogmatisme religieux, son radicalisme intellectuel, et son mépris « mystique » du discours.

1. La propriété des idées n'existe pas au moyen âge, la personnalité d'un auteur ne compte pour rien. L’obstination des Scolastiques à ne pas nommer leurs adversaires ni leurs sources

contemporaines n’est qu'une des preuves du fait que la vérité fut alors, plus que jamais, considérée comme le bien de tous.

L'amour passionné de l'Esprit absolu engendre nécessairement l'amour jaloux du dogme. La vérité de la foi fonde pour nous la religion, et le dogme exprime pour nous l'objet de la religion. Si la religion n’était qu'une fonction de l'humanité, et le dogme, un extrait d'impressions humaines, ce serait folie de sacrifier des bonheurs et des vies humaines à l'affirmation d'un dogme. Mais le dogme est vrai, plus vrai que la science, et l'objet du dogme est supérieur à nous. Aussi, les péchés contre le dogme sont de tous les plus graves !, et les erreurs sur les idées, pires que les erreurs sur les hommes *. Oter le dogme, c’est ôter Dieu ; toucher au dogme, c’est toucher à Dieu ; pécher contre le dogme, c’est pécher contre Dieu.

La conviction que l'intelligence est en nous la faculté du divin fonde l'affirmation de son exclusive et totale compétence. Elle force aussi de voir dans son exercice la plus haute et la plus aimable des actions humaines. Toute vérité est excellente, toute vérité est divine Omne verum, a quocumque dicatur, a Sptiritu sancto est 3. La vérité doit donc être cherchée obstinément, accueillie avidement, retenue et possédée en toute séré-

1. V. & d.9 q.1 a.3 sol.4; — d.13 q.2 a. 2 ; — 2a 22e q.94 a.8, et surtout 24 22 4.39 a.2 : Utrum schisma sit gravius peccatum quam infidelitas. C’est l’infidélité qui est pire, parce qu’elle est : « peccatum contra ipsum Deum, secundum quod in se est veritas prima, cui fides innititur ; schisma autem est contra ecclesiasticam unitatem, quae est quoddam bonum participatum, et minus quam sit ipse Deus ». De même, ad 2, le bien de la multitude « est minus quam bonum extrinsecum, ad quod multitudo ordinatur ». — Sans doute S. Thomas pourrait dire : dogma propter hominem, en entendant précisément par dogme l'expression déficiente et conceptuelle de l’ineffable réalité, maïs il ajouterait tout de suite : sed homo propter rem dogmatis.