Voir la note ci-dessus

est irréconciliable avec la pensée intuitive, ce qui constituerait entre la pensée et le langage une opposition désespérée ? Il semble donc qu'ici l'intuitive dialectique soit décidément inapte à saisir les deux termes d'une étreinte globale, et que la résistance des mots échappe au mouvement alternatif de l'intuition. Aussi, de quelle impuissance est frappé, dans son effort pour révéler, au delà de tous symboles, le courant de la vie affective, le romancier habile et profond de l'âme ! Et combien se duperait elle-même, inventive de concepts fluides et de mots singuliers qui se modèlent sur l'originalité de ses propres états, une conscience brutalisée à nouveau par les termes nouveaux qu'elle invente ! Mais l'effort n'est pas vain du romancier de l'âme, qui nous invite à déchirer le voile des mots et à nous replonger dans le courant même, au delà de tous symboles; et la mécanisation nouvelle par les termes nouveaux n'est point redoutable à la conscience qui use de symboles pour incarner son effort de libération. Le mot solide et mobile est comme le véhicule matériel qui, triomphant de la solidité immobile de la matière, permet à la pensée de se rendre mobile ellemême ; et c'est par le sport du langage que l'homme, haussé par les sports multiples au-dessus de l'animalité routinière, achève de vaincre l'automatisme et de délivrer la conscience. Si donc l'intuition et l'intelligence se trouvent intuitivement unifiées, cette réduction n'est possible que par les complications verbales, sans lesquelles et l'élan intuitif manque-

rait à une intelligence immobile et la possibilité d'une inquiétude sans terme ferait défaut à une intuition close en son domaine fini. Si, dès lors, symbolique par ruse, la pensée intuitive est verbalement réalisée, la pensée verbale, en son inspiration spirituelle, est orientée intuitivement ; et la réduction de l'antithèse par le mouvement d'une intuitive dialectique assure l'unité radicale du langage et de la pensée1.

Cette unité foncière, par laquelle, original en sa vie, le symbolisme verbal exorcise sa propre banalité, nous embarrasse, délivrés de l'antithèse qu'elle supprime, dans le piège d'une nouvelle et insoluble opposition. Car cette vie originale d'un symbolisme réellement pensé ne se développe que dans une âme individuelle, alors qu'elle abjure, artiste et inventive, les conventionnelles banalités de la vie sociale. Et que l'intuition, en son mouvement dialectique, ne puisse embrasser les deux termes de cette antinomie, laissant fuir, parce qu'elle-même est créatrice, une vie sociale figée, c'est donc bien que, trop distants cette fois de l'immédiation première, nous

i. Cette réduction de l'antithèse prouve, à notre sens, combien se trompent les adversaires du bergsonisme, alors qu'ils interprètent la dénonciation du verbalisme comme une condamnation de la pensée verbale. Une distinction doit être faite entre l'intellectualisme figé, qui donne aux concepts et aux mots une valeur définitive de jetons inertes, et l'intellectualisme vivant, qui oriente les concepts et les mots par l'immanence d'une intuition. Et c'est pourquoi un langage qui ne se laisse point distraire de sa propre vie est bien véritablement une pensée.

sommes livrés à une contradiction sans remède. Et il est vrai, sans doute, que les exigences sociales spatialisent et matérialisent notre devenir dépouillé par cette résistance et cette routine de sa souplesse créatrice. Il est vrai aussi que la victoire spirituelle, par où l'exigence foncière de création décidément aboutit, consiste en une réalisation définitive de la personnalité. Mais que cette stigmatisation d'une raideur sociale mécanisée et cette apothéose des transcendances personnelles entraînent une proscription de la vie sociale agissante, c'est là ce qu'une intuition vivante et apte à se dilater nous défend de prétendre. Car, si l'intuition de notre libre élan nous permet de reconnaître pour libres les actes qui portent le signe de notre personne, cette tension et cette torsion de notre vouloir propre nous font saisir à nous-mêmes comme orientés par la tension d'un vouloir universel. Et si la vie consciente est une personnelle mélodie, il faut voir en elle, union indivise de mille virtualités, comme une vie sociale naissante. Mais que l'homme se hausse, par l'inquiétude spirituelle, au-dessus de la routine animale, c'est au niveau social qui désormais le porte que l'individu est redevable d'une possibilité toujours nouvelle d'invention. Et, si la mort est vaincue par la vie spirituelle progressive, c'est donc l'armée humaine qui franchira l'obstacle. Et comment discernerait-on les deux vies avec rigueur, si, dans sa dialectique alternante, l'intuition personnelle, dilatée vers les durées autres, qu'une intellectuelle sympathie lui

rend intérieures et présentes, devine sans fin les nuances complémentaires de sa propre coloration, et achève de conquérir sa puissance créatrice par un acte de libre transcendance qui la dépasse sans l'aliéner ? C'est pourquoi la vie spirituelle véritable, qui ranime les intuitions éparses et leur assure une réelle continuité, ne permet qu'à l'intime fusion des consciences personnelles l'accès du principe où ellemême se fonde ; et c'est l'acte social de l'humanité intuitive qui seul achève et transcende l'humanité.

Que, d'ailleurs, sans abjurer la vie personnelle et la joie de création qui lui est inhérente, l'intuitive dialectique établisse entre elle et la vie sociale une communion intime, n'est-ce point que par là se détermine, inaccessible aux conciliations intuitives, une opposition vraiment hostile, et sans possible arbitrage, entre les joies spirituelles de la fusion des pensées et l'individuelle et indépendante mélodie de la vie esthétique pure et irrévocablement originale ? Et puisque science et métaphysique, ennemies apparentes, sont unes intuitivement, cette antithèse constituée de la sorte oppose donc l'un à l'autre, et décidément, l'art individuel et la science universelle. Mais l'antinomie qui parla s'exprime n'aurait de sens véritable que si l'un des termes qu'elle oppose se dérobait à l'intuition ; et c'est à la réduction même qui la déterminait qu'elle doit la nécessité de sa réduction propre. Car, métaphysiquement fondée et approfondie, la science, intuitive en son intellectualisme, si elle se formule par un morcellement et

semble procéder d'une résistance à l'acte d'invention, est réellement inspirée et intérieure au devenir et fidèle à l'inquiétude de l'âme, puisque c'est par elle que la matière est connue et la résistance vaincue et la personnalité affermie et la transcendance possible. Et l'art, œuvre et joie de création, s'il bannit tout morcellement conceptuel et s'efforce dans le sens même de l'invention vitale, est donc, lui aussi, intérieur au devenir et interprète de l'inquiétude spirituelle ; et c'est l'œuvre esthétique, limitée par une intuition close, qu'achève, intellectualisé et universalisable, l'acte métaphysique de l'intuition vitale ouverte et dilatable et illimitée. Si donc l'antithèse entre l'intelligence et l'intuition impliquait, pour être réduite, la réduction de l'implicite antithèse entre la pensée et le langage ; et si cette opposition nouvelle abolie ne pouvait l'être que par la réduction d'une antinomie qu'elle supposait entre la vie sociale et la vie personnelle ; cette antinomie, à son tour, n'est surmontable que par l'abolition de l'antithèse qu'elle enferme entre l'art et la science1. Mais l'évanouissement de cette dernière opposition n'est, sous une autre forme, que l'évanouissement de l'op-

I. M. Wilbois a dénoncé avec raison, et voici longtemps, les snobs de l'esthétisme qui ont cru trouver dans la pensée bergsonienne la négation de la science; et M. Bergson a protesté publiquement contre une méprise de ce genre (Bulletin de la soc. franc, de philos., janv. 1908). Mais il convient d'ajouter, conformément à l'idée même de M. Bergson (et c'est bien là aussi l'interprétation de M. Wilbois), que l'unité intuitive de l'art et de la science se réalise par la prédominance de l'art, inspirateur de la science.

position première entre la science et la métaphysique.

D'où il résulte, puisque les termes unifiés de cette opposition à double forme traduisent, de façon diverse, l'acte libre d'une intuitive création, que l'effacement de leur foncière différence, s'il met en pleine valeur la liberté spirituelle et novatrice, la déclare par là même intuitivement irréconciliable avec la nécessité qu'elle refoule ainsi diversement. Et bien que la victoire de la vie sur l'automatisme soit due à une inventive complication de l'automatisme parlavie, le fait même que la vie doit vaincre l'automatisme exprime une impuissance originelle et nécessaire de la vie spirituelle et libre. Mais, si la vie spirituelle s'affirme précisément par le mouvement dialectique d'une intuition qui nous dilate, l'intérieure divination de la résistance mécanisante n'est autre chose que l'affirmation implicite d'une contingence moins robuste et d'une spiritualité moins efficace. Et, sans doute, cette moindre vigueur et cette moindre efficacité seraient bien les signes d'une irréductible impuissance, si l'intuition ne se mouvait aussi, en son inquiétude de transcendance, vers la réalité supraconsciente d'une liberté pleinement vigoureuse et d'une éternelle spiritualité. C'est donc par l'ascension qui s'efforce vers la puissance créatrice que l'on saisit intérieurement la signification de la chute vers la résistance nécessaire ; et la nécessité qui nous abaisse est une contingence qui se hausse, si la nécessité artificielle qui nous élève est comme l'œuvre

gracieuse (Tune liberté qui s'abaisse pour se hausser en nous élevant1. Et cette intérieure et intuitive conciliation, qui réduit ainsi l'antithèse entre le libre et le nécessaire, conditionne, dès lors, la réduction déjà formulée de l'antithèse entre la nécessité qui semble définir la science et la liberté par où l'art, véritablement, se définit.

Or, si la nécessité apparente monte ainsi vers la liberté spirituelle, c'est qu'entre les réactions qui s'offrent un discernement est possible ; et ce choix est d'autant plus large qu'il procède d'une mémoire plus fidèle et plus lointaine. Aussi la réduction foncière de la nécessité semble-t-elle le principe d'une opposition entre cette mémoire spirituelle, qui discerne les réactions désirables, et le système sensorimoteur, incapable par lui-même d'aucun discernement. Et si l'intuition nous dilate à travers les durées multiples, c'est donc toujours une mémoire agissante qu'elle nous révèle ; mais le corps, système instantané de réactions sans autonomie, lui échappe. Même

I. Nous croyons pouvoir interpréter ainsi la suggestion allégorique du « geste qui se défait ». Et il est \isible que la pensée aristotélicienne et plotinienne de M. Ravaisson se retrouve dans le bergsonisme interprété de la sorte. Cette attirance « gracieuse » ne suppose point, d'ailleurs, une éternité immobile ou un dessein préconçu. Et le haussement de notre vie qui se transcende n'est que le degré le plus haut, jusqu'à présent, du haussement inquiet de toute contingence, c'est-à-dire de toute durée, c'est-à-dire enfin de tout ce qui devient : donc de tout, puisque l'espace pur, qui seul ne devient pas, n'est que le terme extrême du mouvement de l'intuition, qui se dilate en intelligence pour accentuer la libération du devenir dont elles pressent l'inquiétude.

ne doit-on pas dire que l'essentiel de l'opposition surmontée se déguise sous l'antithèse qui maintenant s'impose, puisque cette instantanéité de réactions dépourvues d'initiative n'est autre chose que la résistance à toute innovation, et donc la nécessité radicale ? Sans doute, l'antithèse demeurerait inviolable, si le corps vraiment échappait à la durée et à la mémoire, étranger dès lors à ce qui est action, et si la durée et la mémoire, continuité d'images mouvantes, différaient pas essence même de l'image mobile qui est notre corps. Mais l'intuition qui, vigoureusement, développe et choisit notre acte, cueillant par la mémoire certaines images qu'elle favorise, ne détermine notre corps parmi ces images qu'en arrêtant pour agir le déroulement de notre durée. Si donc le corps n'est point discernement libre et mémoire, c'est qu'il est le terme quasi-instantané de la mémoire et comme l'actualisation du libre discernement ; et si le corps diffère de l'esprit, c'est que, actuelle réalisation de la durée spirituelle condensée en mémoire agissante, il est situé vraiment, par son rôle, sur le chemin de la spiritualisation progressive. Ainsi l'intuitive dialectique, par laquelle, selon des rythmes divers, nous nous installons dans les diverses durées, nous permettra, étant une dialectique de l'action, de saisir dans l'acte du corps le prolongement de l'acte spirituel, et comme la détermination sans durée, dans un automatisme sans mémoire, d'une libre mémoire qui, de toute détermination exempte, développe dans la durée, étrangère à l'automatisme,

ses créations réelles. Et, par cette réduction de l'antinomie apparente entre l'esprit et le corps, s'achève décidément la réduction de la précédente antinomie entre le nécessaire et le libre.

Seulement, si le corps est sur le prolongement de l'esprit, l'action corporelle, avec les réactions conscientes et chargées de mémoire qui la constituent, ne s'en opposera que mieux, indéterminée désormais et faite de discernement, aux actions et réactions, vraiment instantanées et déterminées et sans discernement interne ni mémoire, qui s'échangent entre les images matérielles. Et, puisque le discernement des réactions utiles est l'œuvre vraiment spirituelle du corps vivant, c'est donc bien une opposition entre la vie et la matière qui résulte de la spiritualisation du corps. Comment, si l'intuition qui se meut et se dilate est durée et mémoire, pourrait-elle comprendre jamais ce qui est sans mémoire ni durée ? Mais comment, d'autre part, ce qui est réactions motrices, c'est-à-dire le corps, pourrait-il différer radicalement de ce qui est équivalence d'aciions et réactions motrices, c'est-à-dire la matière ? En sorte que l'abolition de la dernière antithèse demeure menacée par l'opposition qu'elle engendre. Cette menace serait, d'ailleurs, inévitable si la matière n'était point continuité d'images, ainsi que la durée vivante et la mémoire, et si le prolongement de la perception consciente qui, par le corps, discerne les réactions désirables, ne menait point à la perception pure, installée dans les équivalences matérielles, une

intuition qui, dialectiquement, se meut vers le ralentissement de la durée. Or, cette dialectique agissante, bien qu'en s'éloignant de la pure mémoire elle renonce graduellement aux raccourcis pittoresques de ses visions qualitatives, emporte avec elle, dans la matière qu'elle perçoit matériellement, comme un instantané de mémoire qui est une promesse de contingence. Mais, déjà spiritualisée par cette annonce de création, la matière qui se souvient ne s'oppose plus irréductiblement à la vie ; elle est vie elle-même, puisqu'elle est déjà durée et comme inquiétude d'un dépassement de soi. Et cette réduction de la matière à la vie assure la réduction sans menace du corps à l'esprit que leur opposition menaçait.

Ramener la matière à la vie, n'est-ce point ramener à la durée qui change et grossit l'apparente et parfaite équivalence des pures instantanéités spatiales ? Mais cette conversion de l'espace en durée, qui assimile à une conscience l'univers matériel, n'entraînet-elle point une opposition d'autant plus complète entre la durée changeante et l'espace homogène ? Et l'on ne saurait concevoir, quel que soit l'effort dialectique de l'intuition vivante, qu'elle puisse renoncera la durée pour saisir en lui-même l'espace immobile. Mais cette opposition n'est-elle point périlleuse pour la réduction effectuée de la matière à la vie, puisque, mémoire sans doute et changement déjà, la matière n'en est pas moins une quasi-instantanéité, et que, nuancée, il est vrai, et intérieurement

continue, elle n'en porte pas moins en elle comme une tendance nécessaire vers l'homogénéité parfaite et la divisibilité sans fin? Et, certes, une telle incompatibilité serait décisive, si le mouvement dialectique par lequel l'intuition s'élargit ne constituait pas une dialectique de l'action, et si l'intelligence qui assure l'intuition de la matière n'était point spatiale, et si le corps mécanisé n'était point l'actualisation quasispatiale de l'invention spirituelle. Mais puisque, dans la durée créatrice, c'est le travail de l'intelligence qui assure l'œuvre de l'intuition et c'est l'automatisme du corps qui assure la libération de l'esprit, cette dialectique agissante ne peut manquer sans doute de comprendre cette pure homogénéité, qui assure et le travail de l'intelligence et l'automatisme du corps. La durée n'est-elle pas une tension variable, et la détente de la durée n'est-elle pas comme une ébauche d'espace homogène ? La matière réelle n'est-elle pas une extension nuancée, et l'effacement des nuances n'est-il pas comme une ébauche de la pure étendue ? Ici encore, dans le double mouvement de l'intuition, c'est l'ascension vers l'esprit qui donne une signification à la descente vers la spatialité pure ; et celle-ci apparaît, dès lors, comme spirituelle, puisqu'elle est, au service de l'intelligence intuitive, un instrument de création et comme une méthode d'inquiète transcendance.

Si la réduction de l'antithèse entre la durée et l'espace permet de réduire sans restriction l'antithèse entre la vie et la matière, ne s'achève-t-elle pas à

Segond. — Intuit. 8

son tour par une réduction de l'antithèse dernière entre la qualité et la quantité ? Car la qualité, vivante et inventive, résume en elle tous les termes qui, dans les oppositions successives, désignaient l'immanence du principe créateur. Et la quantité, inerte et identique, résume en elle tous les termes qui, dans les oppositions successives, désignaient un principe immanent de résistance. Cette antinomie dernière n'est donc qu'une forme nouvelle de l'antinomie fondamentale entre la radicale résistance et la radicale contingence ; et, résolue comme elle en principe, par la conception de l'unité radicale du devenir et de la dialectique intuitive, elle l'est de façon complète, comme elle encore, par l'application de cette dialectique intuitive à la série complète des antithèses que toutes deux résument.

Ainsi avons-nous achevé, sous des formes diverses, l'enquête que nous avions formulée d'abord sur les contradictions et les crises latentes du bergsonisme. Si nous avions développé, problématiquement, à cette fin, selon une dialectique qui se déguisait en intuition, la série des antithèses apparentes, nous avons trouvé dans l'intuition sincère un principe de conciliation réelle ; et, réduisant, par un recours à la dialectique sincère selon laquelle cette intuition se réalise, l'opposition foncière et d'apparence irré-

ductible qui engendre toutes les autres, nous avons pu enfin, grâce à l'inspiration intuitive de cette dialectique, et nous éloignant par degrés de la conciliation première et globale, réduire à une simple apparence les antithèses dialectiquement, mais non intuitivement, développées. Mais comme, en parcourant ce cycle, nous avons dû interpréter la pensée bergsonienne, nous avons rencontré de cette pensée différentes significations possibles. Il nous reste donc maintenant, en nous plaçant toujours au point de vue central de l'intuition vivante, à confronter le bergsonisme, pour en découvrir la signification exacte, avec les diverses doctrines.

Puisque, pour interpréter le bergsonisme, nous nous sommes placés constamment au point de vue de l'intuition vivante, et que l'intelligence nous est apparue, dès lors, comme une sorte d'intuition solidifiée et sans mémoire de la durée qui se matérialise ; notre première démarche, en cette comparaison de la pensée bergsonienne avec les pensées dont elle diffère ou bien auxquelles on voudrait la réduire, doit-être, semble-t-il, de confronter avec une doctrine de l'intelligence cette philosophie de l'intuition. D'ailleurs, après la réduction que nous avons essayée des antithèses apparentes, nous ne saurions formuler entre le bergsonisme et l'intellectualisme une opposition radicale, qui serait comme une reprise des oppositions surmontées. Du reste, pour qu'une antinomie nouvelle et totale fût vraiment formulable en

ces termes absolus, il faudrait qu'un intellectualisme radical nous fût donné, qui ne réservât point à l'inspiration intuitive un rôle essentiel. D'un intellectualisme aussi intransigeant nous ne trouvons guère l'affirmation, si ce n'est à titre d'idéal, en certaines indications méthodologiques de M. Durkheim, La philosophie de l'intelligence, que M. Fouillée oppose à ce qu'il nomme l'anti-intellectualisme bergsonien, nous paraît, — bien qu'elle insiste avec préférence sur le rôle de la pensée conceptuelle et que, protestant contre l'assimilation de l'intelligence à la matière, elle refuse presque à l'intuition le droit d'exister — une philosophie de l'intelligence vivante et mobile, plus proche des doctrines de l'intuition que d'un intellectualisme ingénu. Et, si nous voulions trouver dans une philosophie de l'esprit, comme celle de M. Brunschwicg, une réalisation décidée de l'intellectualisme irréprochable, nous y apercevrions bientôt, en ce mouvement dialectique par lequel le jugement détermine la série de ses modalités, une inspiration vivante encore, et que l'on appellerait volontiers, bien qu'elle garde une expression formelle, une orientation intuitive.

N'est-ce point, peut-être, que l'on méconnaît souvent, lorsqu'on apprécie le bergsonisme, la fonction, nullement sacrifiée, qu'il assigne à l'intelligence? On a l'air, selon une méthode caricaturale, d'attribuer à celle-ci, comme exclusive démarche, l'altération pétrifiante des réalités, qu'une intuition immédiate nous eût fait connaître aisément et inté-

gralement. Et l'on oublie que l'intuition bergsonienne, si elle est une conscience fluide de notre durée intérieure, est aussi une conscience dilatable de la durée universelle, et que, pour assurer l'intériorité de la première comme pour réaliser la transformation de l'une en l'autre, un effort douloureux est nécessaire, et non moins nécessaire un travail d'intégration. A ces méprises notre discussion des antithèses, que précisément de telles méprises engendrent, a déjà répondu : bien loin que la science s'oppose à la métaphysique, et par là même l'intelligence à l'intuition, science et métaphysique sont solidaires et s'orientent l'une et l'autre vers la péné tration du devenir, intelligence et intuition sont donc solidaires et travaillent l'une par l'autre à l'as souplissement des résistances et a 1 avènement de& créations.

Mais c'est ici, croyons-nous, que, si pénétré qu'il soit d'inspiration intuitive, l'intellectualisme accusera la pensée bergsonienne de méconnaître le droit de l'intelligence et la fonction de sauvegarde rationnelle qu'elle assume. Que, pour le bergsonisme, l'intelligence concoure, grâce à la mobilité de ses concepts, à l'indéfinie extension de la recherche intuitive, et qu'une dialectique intellectuelle soit mise de la sorte au service de la connaissance immédiate, il n'en reste pas moins que cette dialectique a pour but de dilater vraiment l'immédiate connaissance, et que l'extension de la recherche intuitive n'est pas une simple appropriation d'un être qui déjà serait, mais

un réel enrichissement, dans une durée réellement changeante, d'une réalité qui nest point, puisque son être mobile et progressif, se définissant par une mémoire, s'actualise en un devenir. Et c'est là, sans doute, si vivant et si dialectiquement mobile que puisse être un intellectualisme, le signe qui le caractérise : l'être qui devient est réductible à l'être qui est ; d'où il résulte qu'un devenir réel n'est jamais réalisable, puisqu'il doit avoir dans l'être réalisé la raison d'être de ce qui est devenir i. Bref, l'intellectualisme, même assoupli, est une philosophie du prévisible et de la résistance ; et l'avènement du bergsonisme est l'avènement d'une philosophie de l'imprévisible et de la création. I.<a

Ce n est donc point par une abjuration prétendue et irréalisable des démarches intellectuelles que la pensée bergsonienne s'oppose à la pensée intellectualiste ; et l'on aurait tort aussi de la taxer d'inconséquence, parce qu'elle use constamment des démarches intellectuelles. [L'intuition où elle vise n'est pas celle de l'être instinctif, enfermé dans sa forme étroite et ignorant de tous problèmes ; c'est l'intuition de l'être intelligent, curieux de tous problèmes, et qui librement circule à travers les concepts! Seule,

I. Si vivante, en effet, et si éprise d'accroissement que soit, par exemple, la doctrine des idées-forces, ce n'en est pas moins M. Fouillée qui, en termes équivalents, condamne le devenir réel et les nouveautés créatrices, au nom de la raison suffisante ; et c'est bien cette idolâtrie de Vidée qui, anémiant la force, fait de lui un intellectualiste.

une longue camaraderie permet une sympathie profonde ; et seule, une connaissance conceptuelle prolongée détermine l'essor d'une intuition vraie. Aussi la connaissance dilatable, par laquelle notre conscience atteint les divers plans du devenir, est-elle un mouvement et une dialectique : série d'intuitions que joint l'une à l'autre un effort intellectuel, sans cesse renouvelé, plutôt qu'intuition unique, sans cesse et d'elle-même élargie. Et que l'intelligence puisse « se résorber dans l'intuition », cela ne signifie point qu'elle s'y résorbe avant d'avoir fait, en faveur de l'intuition, son œuvre nécessaire ; mais cela signifie surtout qu'elle-même, prenant conscience de son rôle et de sa vie intérieure, ne regardant pas, en vertu d'une sorte de torpeur intellectualisée, les concepts et les mots comme des jetons immuables, se transforme, par l'élan qui l'inspire, en une véritable orientation intuitive, toujours prête à dépasser, par un usage nouveau et heureux de termes obscurs, les clartés reconnues. Et c'est donc moins l'emploi, et aussi le maniement, des concepts que le bergsonisme dénonce, que la raideur des concepts tout faits, sorte de grimace caricaturale d'une intelligence vivante et dont seule la souplesse peut assurer la grâce.

Comment, dès lors accuserait-on d'irrationalisme une telle doctrine? Sans doute, les actes successifs, par lesquels se dilate la conscience tendue, ne sont point tels que la connaissance élargie se trouvât d'abord impliquée dans la connaissance étroite, à soi-

même suffisante. Et quelle vie apparaîtrait dans cette dialectique, si les étapes diverses de l'inquiétude, par où s'élargit, avec notre connaissance, notre réalité conquise, s'engendraient Tune l'autre analytiquement ? Si notre intelligence, attelée à sa tâche, poursuit péniblement et comme sur place le labeur fixé qui lui incombe, le vouloir qui la traverse de son élan l'entraîne en des lieux nouveaux et vers des tâches nouvelles ; et c'est donc en elle, en dépit du joug qui la retient, que frémit l'impatience du joug et l'appétit de la conquête. Mais si, tournant la tête vers le théâtre quitté des labeurs anciens, elle essaye ensuite de mesurer la route franchie et les progrès de son œuvre, c'est donc à l'œuvre dépassée qu'elle rattachera l'œuvre nouvelle, et c'est à la route parcourue qu'elle attribuera l'avance conquise par son effort. Une pensée intuitive et créatrice, loin d'être irrationnelle, est une raison qui s'accroît de tous les motifs qu'elle même produit; et, comme tout moment nouveau -du devenir dépasse toute prévision, la simplicité même de ce qu'il apporte s'exprimera par l'indéfini des conditions qui ne suffisaient pas à l'engendrer1. Ce n'est donc point la virtualité des raisons

i . Il y a analogie évidente entre cette interprétation du rationalisme bergsonien et celle qu'en donne M. Pradines, dans son livre sur les Principes de toute philosophie de l'action. Il nous semble aussi que le rationalisme ainsi interprété rappelle les idées de M. Dunan sur la liberté et l'infini (M. Bergson indique lui-même l'analogie entre la pensée de M. Dunan et la sienne propre, dans l'Introduction à son Evolution créatrice, p. vu).

d'être qui se développe en devenir apparent ; c'est la puissance du devenir qui, impliquant une continuelle transcendance, crée réellement et continuellement, à mesure qu'elle se dépasse, ses propres raisons de devenir. Au rationalisme enfermé dans l'être la pensée bergsonienne, en sa dialectique vivante et intuitive, substitue donc un rationalisme dilaté dans un devenir toujours nouveau par une mémoire toujours plus riche.

Et c'est pourquoi un tel rationalisme, — qui est, nous semble-t-il, l'intellectualisme véritable, puisqu'il réalise l'intelligence dans la durée dont elle s'empare au lieu de l'abolir, — n'a de signification réelle et de vie intérieure que parce qu'il est un rationalisme de l'action. La dialectique par où s'élargit sans fin la connaissance n'est point l'effort spéculatif d'une intelligence tournéevers l'être immobile, et qui aspirerait seulement à s'égaler à la science immédiate, et immobile elle-même, à cet être immanente. S'il en était ainsi, la science serait achevée en soi ; et notre effort inépuisable pour lui égaler notre science temporelle n'ajouterait rien à la vérité et à la réalité, car il ne serait qu'une sorte de caricature du repos éternel de l'intelligence béate. Bien au contraire, le principe de notre science progressive et de notre métaphysique agissante est l'inquiétude même qui harcèle la conscience et qui, l'empêchant de se fixer dans une intuition restreinte et pauvre, la force à créer des concepts qu'elle dépassera, à ménager des intuitions plus vastes et plus

riches qu'elle franchira, à poursuivre au delà de sa libération son exaltation spirituelle, à transcender sa propre plénitude et la condition humaine, non pour faire évanouir sa recherche dans le repos de la science, mais pour réaliser inépuisablement, par une science intuitive croissante qui est une action et une joie, la puissance créatrice qui inspire son inquiétude de création.

Mais un rationalisme que l'action définit, et qui détermine la vérité et la réalité par l'acte même auquel l'une et l'autre doivent leur continuel enrichissement, ne doit-il pas être tenu pour un pragmatisme ? Dételle sorte que justifier la pensée bergsonienne de l'hostilité qu'on lui prête à l'égard de l'intelligence, c'est en venir à la confronter avec une philosophie qui s'oppose à l'intellectualisme, la philosophie de l'action. Et qu'à nous s'impose une comparaison de ce genre, c'est bien ce que prouve l'insistance d'un parallélisme souvent formulé entre la doctrine de M. Bergson et la doctrine de Williajn James. Mais c'est aussi bien ce que prouve l'analogie, à laquelle notre dernier chapitre a donné une expression rapide, entre la pensée de M. Bergson et la pensée de M. Maurice Blondel. D'où il suit que, l'un et l'autre de ces pragmatismes ayant une allure et une teneur et une inspiration fort diverses, il nous incomberait, si le bergsonisme est vraiment un

pragmatisme, de chercher auquel de ces deux-là il est vraiment apparenté. Mais d'où il suit encore que, tout pragmatisme se définissant par une théorie du vrai et du réel inconciliable avec celle d'un rationalisme intellectualiste, il nous appartiendrait, si le bergsonisme est bien un pragmatisme, de chercher à nouveau, de ce point de vue, si l'opposition conjurée plus haut n'est pas fondée et irrémédiable entre les thèses intellectualistes et les thèses bergsoniennes. D'où il suit enfin que l'idée même de l'action, à laquelle notre rationalisation du bergsonisme sincère nous a conduits, nous amènerait à présent à remettre en cause cette rationalisation du bergsonisme.

Qu'il y ait affinité entre la doctrine de M. Bergson et celle de William James, cela est rendu manifeste par le témoignage de James lui-même, qui s'est acheminé sous l'influence des idées bergsoniennes à sa vision du devenir et à son affirmation de la pensée intuitive1. Et cela est rendu manifeste encore par le témoignage de M. Bergson, qui a confirmé l'exactitude de l'interprétation par James de ses propres idées2, et qui a nettement légitimé la vision personnelle de James et d'une réalité qui se fait et d'une vérité qui

i. Cf. William James, Philosophie de l'expérience, leçons V et

2. Cf. Bergson, Réponse à M. W.-B. Pitkin, à propos de l'article de ce dernier : James and Bergson (Journal of philosophy , psychology and scientijic methods, 7 juillet 1910).

devient1. Et l'affinité est plus foncière et plus apparente, si Ton sait voir combien ressemble le courant continu et jamais identique de la conscience, tel que James le décrit2, au devenir temporel et continu et radicalement hétérogène des données immédiates*.

Qu'il y ait affinité, d'autre part, entre la philosophie bergsonienne du devenir et la philosophie de l'action de M. Maurice Blondel, cela n'est-il point sensible à qui, s'attachant dans l'une et l'autre doctrine au principe vivant de la dialectique agissante, à cette inquiétude de l'être qui l'emporte à travers les formes successives du devenir toujours dépassées par son effort insatisfait, sent naître solidairement, au cours de ces étapes de la spiritualisation, et les réalisations souples mais douloureuses d'une connaissance qui se transforme, et les vérifications énergiques, mais qu'inspire l'immanence constante d'an implicite vouloir, d'une réalité qui se constitue par sa propre transcendance 4 ?

Or, ne semble-t-il pas que, de ces deux pragmatismes, celui-là offre avec le bergsonisme des affinités plus profondes, qui, exaltant comme lui l'effort de la conscience, et développant à travers la réali-

i. Cf. Bergson, Vérité et réalité, introduction à la traduction française du Pragmatisme de W. James.

2. Cf. William James, Principles of psychology, chap. ix (The stream of thought) et Bergson, Essai sur les données immédiates...