CHAPITRE VI Métaphysiques et métaphysiciens

Si l'on jette un regard d'ensemble sur la suite des théories qui ont eu et ont encore cours à propos des problèmes de la métaphysique, on ne peut manquer de faire trois importantes constatations.

Appelons doctrines positives celles qui prétendent fournir une solution, soit de tous les problèmes métaphysiques, soit, tout au moins, de certains d'entre eux. Appelons doctrines négatives celles qui déclarent.^ au contraire, la solution de tous les problèmes métaphysiques entièrement impossible. Ces définitions données, im premier fait se dégage : aucune doctrine, soit positive, soit négative, n'a réussi, jusqu'à présent, à s'imposer à tous les esprits, en métaphysique. C'est là ce qui différencie profondément les sciences positives et la métaphysique. Toutes les sciences, avant de se constituer, ont eu des périodes de tâtonnement prolongées. Elles ont hésité sur la manière

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dont il convenait de poser leurs problèmes, sur les méthodes quïl fallait employer pour les aborder, sur la valeur des résultats qu'elles semblaient obtenir. Puis chacune à son tour a pris conscience d'elle-même, et, à partir de ce moment-là, a réussi à formuler, au moms sur certains points, des résultats dont les individus compétents ont unanimement reconnu le bien-fondé. Et, sans doute, il 3^ a toujours, dans toutes les sciences, une région avancée oîi les propositions ne sont pas établies, mais soulèvent des discussions ardentes, n n'en est pas moins vrai que d'autres régions de chaque science sont explorées et hors de question. — Or. rien de tel n'a jamais pu se produire en métaphysique. Malgré l'immense effort d'une multitude de penseurs, malgré la vigueur d'esprit d'un très grand nombre d'entre eux, malgré le génie incontestable de quelques-uns et la parfaite sincérité, sinon de tous, du moins de la plupart, les métaphysiciens n'ont pu, jusqu'à ce jour, se mettre d'accord, m sur une proposition positive, ni sur une proposition négative, ni sur une idée, ni sur une méthode. En métaphysique, rien n'est acquis, rien n'est fixé.

Toutefois, et c'est un second fait bien digne de remarque, malgré tous les efforts que les métaphysiciens ont tentés dans toutes les

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directions, si l'on fait abstraction des détails ^es systèmes proposés, on s'aperçoit que ces systèmes appartiennent à un petit nombre de catégories. Toutes les théories des métaphysiciens peuvent se classer en trois compartiments : les dogmatismes, les agnosticismes et ce que nous appellerons les doctrines de croyance, faute d'un meilleur mot. Les dogmatismes sont les philosophies d'après lesquelles il est possible de fournir une solution démontrée des questions que la métaphysique soulève, ou, tout au moins, de certaines d'entre elles ; les agnosticismes, celles d'après lesquelles tout ce qui est d'ordre métaphysique est et restera toujours rigoureusement inconnaissable ; les doctrines de croyance, celles d'après lesquelles on ne peut assurément rien savoir de certain et de vérifié en métaphysique, mais on peut, du moins, s'y faire des croyances réfléchies et raisonnées. Or les agnosticismes n'ont jamais revêtu que deux formes : celle du scepticisme absolu, d'après lequel, n'étant sûrs de rien, nous devons suspendre notre jugement en toute matière et particulièrement en métaphysique ; celle du relativisme, d'après lequel nous pouvons bien savoir quelque chose de certain au sujet des apparences, des ombres de la caverne de Platon, mais nous ne pouvons avoir aucune connaissance

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sur les problèmes de la métaphysique pure. D'autre part, comme nous venons de l'expliquer longuement dans le chapitre précédent, les doctrines de croyance ne se sont développées que sous deux aspects : l'aspect probabiliste et l'aspect pragmatiste. Enfin les types de dogmatismes eux-mêmes n'ont jamais été qu'en petit nombre : des naturalismes soit matérialistes et mécanistes, soit dynamistes et immatériaUstes, caractérisés par cette idée centrale : tout se fait, dans l'univers, par l'action de forces inconscientes d'elles mêmes et se développant sans but ; des spirituaU mes, soit duaUstes, soit pluralistes, d'après lesquels on ne peut expliquer l'univers qu'en admettant au moins deux principes sub:^■^antiels, peut-être davantage, et en supposa -t, en outre, une Providence créatrice qui a fabriqué tout ce qui existe en vue d'un but, créé les principes hétérogènes auxquels, il fa^it rapporter les phénomènes de la matière, de la vie, de la pensée, et réglé leur accord : des idéalismes enfui, qui appartiennent, nous l'avons dit précédemment, à des t\^es très dissemblables : idéaUsmes substantiahstes d'après lesquels il n'y a pas de substance matérielle, mais, soit une infinité de substances spirituelles analogues à notre propre esprit, soit une seule ; idéahsmes proprement dits, comme le phé-

noménisme et l'idéalisme absolu, dans lesquels s'évanouit toute idée de substance, de sorte qu'il n'y a plus ni esprit ni monde au sens ordinaire du mot, mais seulement des idées qui gravitent les unes par rapport aux autres, idées que nous appelons l'esprit quand nous faisons attention à la conscience qu'elles ont d'elles-mêmes et que nous appelons le monde quand nous faisons abstraction de cette même conscience. Voilà tous les types d'attitudes qui ont été pris depuis le début de la réflexion humaine à propos des problèmes de la métaphysique. Et, sans doute, autant de philosophes, autant de nuances différentes dans la façon d'être dogmatique, agnosticiste ou croyant. Mais la différence des nuances est peu de chose à côté des ressemblances fondamentales des types de systèmes qui se sont développés dans l'univers pensant.

Et voici enfin mi troisième ordre de faits significatifs.

D'abord, les différents courants de pensée que désignent les mots dogmatisme, agnosticisme et doctrines de croyance se sont manifestés très tôt dans l'histoire. Qu'on examine, à cet égard, les plus anciennes philosophies que nous connaissons. Ce sont des dogmatismes, et déjà s'y esquissent les lignes rudimentaires de ce qui deviendra plus tard un

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naturalisme, un idéalisme et même, bientôt, un spiritualisme caractérisé. Mais, presque tout de suite, se manifeste, à son tour, la tendance agnosticiste. A vrai dire, elle n'a encore rien du relativisme moderne ; sous sa forme sceptique, elle n'en apparaît pas moins déjà dans les théories des sophistes de l'antiquité. Bientôt les doctrines de croyance se montrent à leur tour, non pas, à vrai dire, sous la forme pragmatiste qui ne prend corps qu'après les débuts de la période chrétienne (I), mais sous la forme probabihste qui se manifeste déjà chez ArcesUas, Caméade et qui, peut-être même, existait avant eux. La période antique de rhistoire de la philosophie n'est pas achevée que déjà les trois façons de penser caractéristiques en métaphysique ont fait leur apparition.

Ensuite, une fois nés, les différents types de systèmes que les philosophes ont inventés ne se sont jamais entièrement résorbés. Seulement ils se sont modifiés. Nous avons dit tout à l'heure que la métaphysique n'avait fait aucun progrès ; cela est incontestable, si l'on examine le corps de propositions que formerait

(l) La première expression connue d'un pari comme felui lie Pascal s-^ trouvp dans Ariiobr. Cf. L. Blanrhf-t. Htvue de Meta physique, el dt Morale, 1919, p. C17.

une métaphysique organisée. En revanche, il s'est fait des améliorations considérables dans chaque type de doctrine métaphysique. Que l'on compare, à cet égard, un naturalisme antique comme l'atomisme'- de Démocrite et d'Épi cure et mi monisme moderne, comme celui de Haeckel, riche de tous les résultats des sciences positives et particuHèrement de toutes les interprétations que fournit la théorie de l'évolution des espèces vivantes; que l'on compare encore les argumentations et les conclusions si peu croyables du scepticisme agnosticiste antique et les conclusions si pondérées, si acceptables, si riches, du relativisme moderne : assurément, l'esprit de nos doctrines actuelles n'est pas essentiellement différent de celui des doctrines qui leur ont servi d'ancêtres ; il s'agit toujours d'un dogmatisme naturaliste et d'uii agnosticisme caractérisé ; mais la force des argumentations, la probabihté des conclusions, le caractère séduisant des théories sont tout autres. A défaut d'autre ouvrage, les métaphysiciens ont, du moins, réussi celui-là. En se critiquant les uns les autres, ils se sont contraints réciproquement à exphquer de mieux en mieux pourquoi ils ne se persuadaient pas ; ils se sont forcés ^insi à se renouveler sans cesse en disant, à leur manière, comment ils absorbaient et iiiterpré-

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taient, de leur point de vue propre; les résultats que les sciences accumulaient progressivement. Enfin, à beaucoup d'époques de l'histoire, il y a eu des prédominances et, si j'ose m'exprimer ainsi, des modes métaphysiques. A chacune de ces périodes, un type de métaphysique déterminé prend corps. C'est tantôt une forme de dogmatisme, tantôt une forme d'agnosticisme, tantôt mie forme de croyance. A cet instant là, un courant de pensée s'étabUt, semble vouloir tout emporter. Les autres, pour un moment, sont interrompus en apparence. En réahté ils ne le sont pas; mais ou leurs représentants se cachent, ou nul ne fait attention à eux. Au bout d'un temps plus ou moins prolongé, les esprits se lassent d'une doctrine qui semblait devoir être définitive. On commence à être frappé, non plus de ses points forts, mais de ses côtés faibles. On recommence à fah*e attention à d'autres façons de penser et une nouvelle mode philosophique se forme, s'enfle et paraît, à son tour, devoir être la dernière. Même on pourrait se demander si, dans cette évolution, l'esprit humain n'est pas soumis à une sorte de rythme. Toutes les périodes de dogmatisme à outrance ont été suivies de périodes de prudence où le scepticisme et le relativisme ont dominé. Puis, le besom de croire est ressuscité de ses

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cerdres. On a vu surgir des proLiibilisnies, ou des pragmatismes plus ou moins mystiques. Survient quelque circonstance qui réveille les esprits et les espoirs. Alors naît une nouvelle dogmatique ; de nouvelles affirmations s'étalent ; des prétentions nouvelles à saisir l'absolu s'affichent. Cela dure un certain temps. Après quoi la même série d'événements recommence.

Voilà les faits qui frappent, dès qu'on étudie la courbe suivie au coiu"s des siècles par la réflexion métaphysique.

Ces faits, comment peut-on les expliquer ?

Avoir résolu cette question, ce serait avoir trouvé la réponse aux deux problèmes suivants : 1° d'où vient que les métaphysiciens, sans réussir à se convaincre les uns les autres, n appartiennent cependant qu'à un petit nombre de groupements ; 2° d'où vient qu'à une époque donnée, ce soit un type de système qui prédomine plutôt qu'un type différent. — Or on voit bien, tout de suite, dans quel sens il faut chercher pour en découvrir la solution. Si les métaphysiciens se rangent en petits groupes hostiles c'est, sans doute, parce qu'il existe des familles d' esprits, comme il existe des familles de plantes ou d'animaux. Si, aux diverses époques, il y a prédominance de certaines doctrines sur les autres, c'est, sans doute aussi, dans des ^circonstances extérieures et accidentelles qu'il

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faut en aller chercher la raison. Mais de telles notions sont très vagues ; il resté à les préciser et à dégager leur véritable signification.

Comment s'expliquer, d'abord, et quïl puisse y avoir des famiUes d'esprits, et qu'un individu appartienne à une famiUe d'esprits plutôt qu'à mie autre ? Pour s'en rendi'e compte entièrement, il faut, croyons-nous, pousser assez loin l'analyse de l'organisation mentale humaine.

Considérons un être vivant quelconque :

mie plante, un animal. Cet être vivant ne dure et ne contribue à la durée de son espèce que s'il est, jusqu'à im certain point, adapté à son milieu; adapté, d'une part, en vue de l'exécution des actes nécessaires à sa conservation dans ce milieu par certains moyens; adapté, d'autre part, en vue de la conservation de son espèce ellemême . Les adaptations qui concourent ainsi à la conservation de l'individu et de l'espèce sont, les unes, d'ordre physique et matériel, les autres, d'ordre psychologique. Certains êtres comme les plantes, et, sans doute, aus-i les plus inférieurs des animaux, vivent , et perpétuent leur type sans avoir besoin pour

cela d'aucune adaptation mentale. Au contraire, les animaux supérieurs possèdent ime organisation psychologique en rapport avec les nécessités de leur survie et de celle de leur type. Nous sommes, à cet égard, faits comme ils le sont eux-mêmes; seulement, nos adaptations jjsychologiques sont infiniment plus complexes que les leurs : elles nous rendent capables d'opérations mentales beaucoup plus relevées. D'ailleurs, physiques ou psychologiques, les adaptations des vivants sont toujours très imparfaites ; la nature n'a réalisé, à cet égard, qu'un fort petit nombre de merveilles; le résultat est obtenu, la plupart du temps, d'une manière bizarre, par des procédés souvent très comphqués (1). Chaque espèce vivante n'en possède pas moins im certain minimum d'adaptation sans lequel elle ne pourrait pas vivre. L'espèce humaine est, à ce point de vue, dans une situation fort analogue à celle des autres espèces animales et végétales.

D'autre part, dès qu'un être vivant, pourvu d'une organisation physiologique plus ou moins bien adaptée à une fonction vitale, possède, en outre, des représentations conscientes, il éprouve du plaisir en rapport avec l'accom-

(1) Cf. A. Cresson, L'espèce et son serviteur.

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plissement de certains actes. Il y a, pour tout organe, certains modes de fonctionnement qui sont accompagnés d'impressions affectives i pénibles. H y en a d'autres qui sont accompagnés d'états affectifs agréables. De là probède un phénomène d'une importance plus giande qu'elle ne semble l'être au premier abord. Ce phénomène, c'est le jeu. Jouer, c'est accomplir, avec des organes qui semblent adaptés à la réalisation d'une certaine fin, une série d'actes dont le but n'est plus la production de cette fin, mais la conquête du plaisir qui accompagne le fonctionnement de ces organes eux-mêmes. Par exemple, les jambes humaines semblent combinées en vue de la marche ; jouer, ce sera s'en servir, non pas pour se transporter d'un point à un autre, mais pour s'amuser ; à sauter ime barrière qu'on aura disposée imiquement à cet effet. La plupart des animaux supérieurs jouent, au moins quand ils sont jeunes, et, plus tard, avec leurs petits. Il est probable que le jeu existe déjà chez des vivants très différents de nous comme le sont les fourmis (1). En tout cas, il se développe, chez les êtres à la fois vivants et conscients, dès que ceux-ci ont des loisirs. Ce cas est celui des hommes. Il est surtout celui

(1) Cf. Lubbock, Fourmis, Abeilles et Guêpes.

des individus qui appartiennent à certaines catégories sociales. Le personnage dont toutes les secondes sont absorbées par la lutte pour l'existence n'a ni le loisir, ni le besoin de jouer. Celui qui n'a rien à faire pour assurer immédiatement sa vie est menacé par l'ennui. Le jeu le sauve, et, comme on l'a montré vingt fois, l'art n'est, en somme, que la forme du jeu la plus relevée.

Cela posé, considérons les adaptations caractéristiques de l'espèce humaine. Il en est de physiques. Nous les laisserons ici entièrement de côté. Mais il en est aussi d'mtellectuelles et de morales. Or celles-ci sont, pour nous, d'un intérêt considérable.

L'étude des diverses espèces vivantes l'établit. Beaucoup d'entre elles ont, parmi leurs adaptations, des traits plus importants que les autres : c'est, en effet, à ceux-là qu'elles doivent le plus clair de leur prospérité. Par exemple, l'étonnante fécondité des crevettes explique seule l'énorme quantité d'individus de ce type qui se trouvent dans la nature. Car, exposés , comme ils le sont, à la poursuite d'une multitude d'animaux, ces crustacés auraient assurément disparu, s'ils ne s'étaient pas reproduits en quantité prodigieuse. Eh bien! plus on étudie Thumanité; plus on est forcé de le constater : si elle est devenue, dans

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l'univers, ce qu'elle est aujourd'hui, c'est, d'une part, à certaines de ses adaptations intellectuelles, et, d'autre part, à certaines de ses adaptations affectives qu'elle en est surtout redevable. Or c'est justement la présence simultanée, dans Vindividu qui réfléchit, de ces deux ordres d'adaptations, qui pourrait bien être la clef du problème qui nous occupe.

Nos adaptations intellectuelles sont d'un ordre relativement simple. Si l'on se place sur le terrain de l'observation, on constate aisément que notre machine mentale est faite, en réalité, de trois appareils combinés. • — Le premier de ces appareils est une machine d'information. Il se compose, d'une part, des sens, d'autre part, de la conscience que nous avons de nos états intérieurs. Les sens ne sont pas autre chose que des organes transformateurs de forces qui agissent à peu près comme des sonnettes électriques. Les forces extérieures mettent leur extrémité en mouvement, développent en eux des courants nerveux : ceux-ci occasionnent des sensations, par un mécanisme que nous ignorons ; ces sensations ne ressemblent pas plus à la force qui les provoque que la sonnerie ne ressemble au mouvement du doigt qui presse sur le bouton auquel elle correspond. Mais elles sont les signes de la présence hors de nous de certains objets et

des changements qui se produisent parmi eux. Par là, elles nous sont aussi utiles que si elles nous faisaient connaître immédiatement la réalité qui nous entoure. Quant à la conscience, elle nous informe, par une expérience immédiate interne, de nos états affectifs, émotions agréables ou pénibles, sentiments, désirs, passions. — Le second de nos appareils intellectuels est une sorte de phonographe assoupli. Nos impressions sensorielles, nos états affectifs, ne disparaissent pas définitivement après que nous les avons éprouvés. H en reste en nous ime trace. Celle-ci est de telle nature que nous pouvons nous rappeler ce que les sens et la conscience nous ont fait connaître. Seulement, tandis qu'un phonographe reproduit simplement les sons, dans l'ordre même où ils se sont succédés au moment de l'impression, notre mémoire est orientée en vue du travail Imaginatif. Elle laisse déjà tomber, par elle-même, les petits détails du passé pour n'en conserver que les grandes lignes schématiques. Mais, surtout, son organisation nous permet de forger des images fictives, c'est-à-dire des représentations de ce qui n'a jamais été, mais pourra être à un moment donné. Ces images sont faites de souvenirs profondément modifiés, réajustés les uns avec les autres, par suite d'un

travail d'assctciation et d'adaptation qui s'opère en nous, soit spontanément, soit lorsque nous réfléchissons. — Le troisième appareil qui joue un rôle dans notre travail mental est une sorte de machine à classer. Notre esprit est disposé de telle manière qu'il réfléchit sur les représentations qui lui sont données. Or il le fait dans ime direction bien définie. Instinctivement, il cherche, sans cesse, l'un, sous le multiple, le semblable, sous le différent, ce qui reste, sous ce qui passe. D'autre part, nous avons les idées nécessaires pour être en état de discerner, dans les représentations qui nous sont données, diverses sortes de rapports. Enfin, nous pensons naturellement comme si nous avions conscience de certains principes et comme si nous les considérions comme des axiomes indiscutables : tels sont le principe de contradiction, le principe de causahté, le principe des lois. — De cette triple organisation, procède mi double travail, l'un de sjTithèse spontanée, l'autre, de sjTithèse réfléchie.- Le premier a pour effet de faire naître nos représentations complexes usuelles : ceUe du monde extérieur, ceUe du rapport qui mût les diverses images que nous nous représentons aux divers moments du passé, celle que nous avons de notre propre moi. L'autre nous fournit les idées abstraites que

nous nous faisons, lorsque nous portons notre attention sur nos représentations spontanées pour les analyser et les classer ; ces idées abstraites sont celles de types d'objets, de lois d'événements, de théories sui* la nature de la matière et des forces ; bref, ce sont les idées que les sciences créent et ordonnent entre elles.

L'économie d'ime machine mentale comme la nôtre reste très obscure, tant qu'on oublie ce qu'est une adaptation en vue de la conservation de l'individu et de l'espèce. Mais, dès qu'on se le rappelle, il n'en va plus de. même. Considérée en elle-même, l'organisation de l'esprit humain est dénuée de sens. Considérée par rapport à la vie qu'elle sert, elle en prend im des plus importants. Nous sommes faits de telle façon que la condition de notre durée et de celle de notre espèce, dans le milieu èù nous vivons, est l'accomplissement, dans ce miUeu, d'un certain nombre d'actes indispensables. Or l'accomplissement de ces actes suppose : 1^ que nous saurons prévoir les conséquences utiles ou nuisibles, agréables ou pénibles que telle ou telle action aura pour nous et les nôtres ; 2° que nous saurons, par suite, choisir, parmi les actions possibles, pour les accomplir, celles qui seront, à la fois, les plus utiles et les plus agréables, et pour

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nous, et pour notre espèce. Autrement dit, nous sommes faits de telle sorte que, pour vivre et jjour faire durer et prospérer notre espèce, nous avons besoin d'une machine à prévoir et à pourvoir. Or c'est justement le propre de notre intelligence d'être une machine de ce genre. Notre organisation mentale est combinée comme si elle avait été faite exprès pour nous mettre en état de profiter dans l'avenir de notre expérience passée. De quoi avons-nous besoin, en effet, pour cela ? D'avoir une notion utilisable de notre miUeu : nos sens nous la fournissent. D'avoir une notion, au moins approximative, de ce qui nous est utile et agréable, nuisible et pénible : l'expérience intérieure que nous avons de nos états psj^^chologiques nous la donne. D'avoir un moyen de nous représenter, avant d'agir, et ce que nous pouvons vouloir faire, et les conséquences que ne manquera pas d'avoir pour nous ce que nous aurons fait : l'imagination, documentée par la mémoire, nous procure le moyen d'exécuter la première de ces deux opérations : la connaissance que nous avons, et des types d'objets, et des lois d'événements qui se manifestent dans notre milieu, la disposition que nous possédons à déduire logiquement les conséquences inévitables d'une notion générale donnée, nous

permettent d'exécuter la seconde. Or, si nous avons cette connaissance, c'est précisément parce que nous avons cette disposition naturelle à chercher l'un sous le multiple, que nous avons signalée, et parce que nous avons les idées nécessaires pour que cette disposition ne reste pas vaine ; si nous avons, cette aptitude à déduire exactement les conséquences naturelles d'une formule générale posée, c'est, d'autre part, parce que nous pensons comme si nous avions conscience de certains axiomes essentiels. Bref, l'organisation de notre esprit est, dans ses grands traits, ce qu'elle devait être pour en fairQ une machine à prévoir, un instrument adapté en vue de la sauvegarde et du perfectionnement de l'individu et de l'espèce.

Seulement, il est arrivé, pour l'activité intellectuelle, ce qui s'est produit pour l'activité physique. Elle est devenue, pour nous, une occasion de plaisir. Notre esprit est adapté en vue de l'organisation d'une représentation unifiée des phénomènes. Il en résulte, chez lui, une joie spéciale qui accompagne l'acte unificateur. Nous ressentons du plaisir dans im certain genre de fonctionnement de nos muscles. Nous en ressentons un dans un certain mode de fonctionnement de notre intelligence. De là quelque chose de nouveau.

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Le plaisir musculaire a eu pour conséquence la naissance et le développement du jeu physique. Le plaisir intellectuel a donné naissance à im jeu analogue. H nous est utile d'avoir une représentation assez unifiée des types et des lois d'objets et d'événements qui nous entourent. Nous éprouvons, d'autre part, mi plaisir dans l'acte mental par lequel nous nous représentons ainsi le midtiple unifié. D'où, chez nous, un véritable besoin d'éprouver, le plus complètement possible, ce genre de plaisir, en construisant, dans notre esprit, une vision des choses aussi unifiée que possible, où tout trouve sa place et où, à l'aide d'un nombre de principes minimum, nous puissions ! ranger tout ce que l'expérience nous permet de constater. Cette vision des choses, c'est j la métaphysique qui la cherche. C'est par là i qu'elle offre avec l'art certaines analogies, j L'art est né, dans l'humanité, de l'existence, en nous, de deux sortes de plaisirs : le plaisir sensoriel que nous éprouvons à l'occasion de certaines sensations de la vue et de l'ouïe ; le plaisir intellectuel que nous éprouvons, quand, devant un objet, nous avons le sentiment d'une difficulté heureusement vaincue par un judicieux emploi de moyens habilement choisis en vue de la réalisation d'une fin déterminée : d'où, lidéc de nous procurer

ces plaisirs artificiellement, en mariant entre eux, soit des couleurs, soit des sons, ou en nous créant à nous-mêmes une difficulté à vaincre et en en triomphant. Les différents arts ne font pas autre chose ; ils ne sont donc que des formes multiples du jeu. La métaphysique, elle aussi, est un jeu : celui qui consiste, étant donné le plaisir particulier que nous éprouvons quand nous avons une représentation unifiée des choses, à chercher à nous prociirer ce plaisir le plus complètement possible, en nous fabriquant une représentation absolument unifiée de la totaUté des faits que l'expérience permet de saisir. C'est à cela que correspondent ceux de nos besoins que nous appelons nos besoins intellectuels désintéressés.

Mais ce n'est pas seulement à ses adaptations d'ordre intellectuel que l'espèce humaine doit, et sa conservation, et son prodigieux développement. Elle en est également redevable, pour une grande part, à l'ensemble de celles de ses dispositions qui ont contribué à faire naître, à conserver et à consohder sans cesse les œ'ganisations sociales.

Aucune espèce ne saurait durer, disions-nous plus haut, si les individus qui la composent n'exécutaient pas certains actes indispensables à sa conservation dans un milieu donné. Parmi

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ces actes, les uns sont en rapport avec les nécessités de la conservation des individus, les autres, avec les nécessités de la conservation de l'espèce. C'est ainsi qu'aucun animal supérieur ne saurait subsister sans aide, s'il n'avait pas les capacités nécessaires pour trouver sa nourriture, l'assimiler et se défendre ; c'est ainsi qu'aucun type spécifique animal ne saurait se conserver si les adultes n'exécutaient pas les actes indispensables à la procréation des jeunes, et, suivant les cas, à leur protection avant ou après la naissance. Dans toutes les espèces, la nature a, par suite, protégé des dispositions organiques et instinctives en rapport avec ces deux ordres de nécessités. On en découvre chez l'homme, comme chez tous les animaux supérieurs.

Seulement, ce qui différencie les hommes de la plupart des autres animaux, c'est qu'ils auraient disparu ou seraient restés médiocres, s'ils n'avaient pas vécu en sociétés. Cela apparaît vrai quand on envisage le sort de l'individu; qu'on mesm-e, en effet, ce que serait la vie d'un homme nu, seul, sans éducation, jeté, dès sa première heure, sans secours, au milieu des périls d'ime nature agreste. Cela apparaît plus incontestable encore quand on songe à la conservation de l'espèce ; qu'on se demande ce que deviendrait un enfant d'homme aban-

donné, dès sa naissance, par ses parents, ou simplement laissé à ses propres forces avant d'avoir atteint l'âge de la maturité. Cela apparaît comme mie évidence flagrante quand on se rappelle le développement de l'espèce ; celle-ci ne doit-elle pas la plus grande partie de sa force à la division du travail social qui rend possible la spécialisation des individus, et à l'éducation traditionnelle qui met, à chaque génération, le peuple des jeunes au courant des problèmes, des méthodes, des résultats obtenus dans les sciences et des procédés d'art qui permettent la production d'im effet donné ? En vérité, on peut l'affirmer. Si un certain degré minimum d'association humaine n'avait pas toujours existé, il n'y aurait plus d'hommes. Si l'association humaine n'était pas devenue sohde et cohérente, l'humanité aurait stagné.

L'aptitude d'ordre intellectuel à prévoir et à pourvoir n'a donc été qu'en partie la cause de la sauvegarde et du triomphe humains. Les dispositions d'ordre moraJ. qui ont rendu l'association avec d'autres hommes souhaitable et nécessaire pour l'individu ont eu, à cet égard, une importance égale.

Or, ces dispositions, elles sautent aux yeux, dès qu'on analyse, avec quelque précision, ce qu'on pourrait appeler les adaptations

affectives d'un individu civilisé, adulte et normal.

Ces adaptations se rangent, en effet, en trois catégories bien distinctes.

n en est, d'abord, qui semblent combinées spécialement en vue de nous faire faire le nécessaire pour notre conservation et notre développement individuels. C'est ainsi que, sauf exceptions, nous éprouvons du plaisir aux actes qui contribuent à assurer notre nutrition, notre défense, et l'exercice normal de nos différents organes : nous ressentons de la douleur, à l'occasion de l'accomplissement des actes contraires. Et sans doute, l'adaptation de nos dispositions émotives est, ici, très imparfaite. Elle n'en est pas moins remarquablement en rapport avec les besoins élémentaires de notre individualité.

H en est, ensuite, qui semblent combinées spécialement en vue de nous porter à l'accomplissement des actes dont dépendent la reproduction et la conservation des jeunes. Telles sont, d'abord, les émotions d'ordre sexuel, émotions agréables ou pénibles qui précipitent l'individu vers le sexe contraire. Telles sont aussi ces émotions tendres que le père et la mère éprouvent devant leur petit et qui caractérisent l'amour paternel et surtout l'amour maternel.

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Il en est, enfin, qui semblent combinées spécialement pour porter les individus à accomplir les actes nécessaires à la conservation et à la prospérité de leur groupe social. Ces dernières appartiennent, à leur tour, à deux types principaux.

Il faut ranger dans le premier type la tendance que nous avons à éprouver, par sympathie, un contre -coup des plaisirs et des douleurs ressentis par les autres êtres, et, en particulier, par les autres individus humains. Une telle disposition- est, visiblement, d'une immense importance sociale. Une société ne saurait vivre, en effet, que si ses individus ont, les uns pour les autres, au moins un certain minimum de respect et de bonté. Or celui qui souffre de la souffrance d'autrui est logiquement conduit, non seulement à éviter de lui faire du mal, mais encore à s'efforcer de lui faire du bien, s'il le voit souffrir ; celui qui jouit du plaisir d'autrui est conduit, de même, non seulement à ne pas vouloir le priver de son plaisir, mais encore à chercher à lui en procurer. La sympathie est donc la source vive d'où jaillissent la pitiéet la bienveillance (1). Or ne sont-ce pas là les deux sentiments sociaux par excellence ? Ne nous poussent-ils pas avec

(1) Cf. Schopenhauer, le Foiidement de la Morale.

force à pratiquer les deux grandes maximes de la vie sociale : « Ne nuis à personne, » ce qui est la justice : « Aide les autres en toute circonstance dans la mesure du possible », ce qui est la bonté ? Dans la mesure oti il est pourvu de tendances à sympathiser, l'homme devient un animal sociable ; il recherche les autres hommes ; il est encUn à se contraindre en leur faveur ; il l'est à accepter certaines règles de justice et de dévouement.

Mais nous avons encore une autre disposition affective non moins importante pour la vie sociale. Cette disposition, c'est celle que nous ajjpelons notre conscieyice morale. Une telle conscience est une incHnation à croire et à sentir qu'il y a du permis et du défendu, du juste et de l'injuste, et aussi une inclination à éprouver des plaisirs extrêmement intenses, quand nous avons le sentiment que notre conscience nous approuve et des remords extrêmement douloureux, quand nous avons le sentiment contraire : adaptation qui, sans être identique à la précédente, est évidemment du même ordre. EUe la renforce, en effet, dans son action et dans ses conséquences. Elle aussi, exige de nous les sacrifices indis pensables à la vie sociale. Elle aussi, veut que nous subordonnions la recherche de ce qui nous est utile et de ce qui nous plaît, à l'ac

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complissement des actes sans lesquels la conservation et l'expansion du groupe social dont nous sommes les membres seraient inévitablement compromises.

Il en est donc, en somme, des adaptations affectives de l'homme normal et adulte, comme il en est de ses adaptations intellectuelles. Celles-ci mettent en son pouvoir une machine à prévoir et à pourvoir qui lui est d'une immense utilité. Les autres lui font éprouver des plaisirs, des douleurs et des désirs en rapport avec la triple nécessité de sauver la vie de l'individu, de sauvegarder celle des jeunes, enfin, d'exécuter les actes sans lesquels l'existence et l'orgam'sation de son groupe seraient en danger. Adaptation curieuse, complexe et imparfaite, dont l'effet est de nous tirailler sans cesse entre des directions contradictoires. Tandis que certains de nos plaisirs et de nos douleurs nous invitent, avec une force extrême, à pratiquer un égoïsme dont la maxime féroce est : « tout pour moi, fût-ce aux dépens de ma descendance et de mon groupe, » certains autres nous invitent à pratiquer cette autre maxime, déjà très différente : «tout pour ma descendance, fût-ce aux dépens de moi-même et de mon groupe, » et certains autres encore nous invitent à la pratique de cette troisième maxime encore plus différente : « tout pour le groupe

social, fût-ce aux dépens de moi-même et de ma descendance. » De là, des hésitations de conduite, des troubles moraux et des déchirements parfois infiniment douloureux. De là, suivant que nous cédons plus ou moins à l'une ou à l'autre de ces impulsions, notre plus ou moins grande moralité.

De là aussi un phénomène capital en vue duquel non<= venons d'écrire les pages précédentes. Dec» que, pour^une raison ou pour une autre, un individu se sent spécialement (iisposé à pratiquer, soit une maxime de conduite purement égoïste, soit une maxime de conduite purement familiale, soit une maxime de conduite toute altruiste et sociale, si cet individu est, par ailleurs, prédisposé à la réflexion philosophique, il va lui demander non plus seulement des idées classées et vraies, si c'est possible, mais encore des idées de telle nature qu'elles semblent justifier la conviction intime où il se trouve de l'obligation de prendre un certain parti de conduite et d'action. Une façon de comprendre l'univers et l'homme va lui paraître inacceptable, si elle ne s'accorde pas avec les préjugés instinctifs qu'il éprouve au sujet de ce que devrait être la vie. Bref, il se met à exiger de sa propre pensée qu'elle fomrdsse une sorte de base à ses sentiments, en prouvant, coûte que coûte, la valeur de

certaines convictions pratiques et de certaines espérancps auxquelles il tient consciemment ou inconsciemment.

Eh bien ! c'est justement parce que, ou des causes que nous ne comprenons pas, ou les simples hasards de l'adaptation au milieu ont développé chez nous, simultanément, pour le plus grand bien de l'espèce humaine, et les besoins intellectuels que nous venons de caractériser, et les besoins sociaux que nous venons de dire, que se sont constituées ces familles d'esprits dont nous cherchons à expliquer l'existence et dont la formation semble avoir été la vraie cause des divergences éternelles qui séparent les métaphysiciens.

S'il était facile d'accorder ensemble les idées qui répondent aux besoins intellectuels de l'homme, en lui fournissant une Adsion unifiée des choses, et tout ce que lui suggèrent celles de ses adaptations affectives qui font de lui un animal sociable, il est fort probable que ce phénomène ne se serait jamais produit. Les discussions métaphysiques seraient restées calmes au lieu de s'envenimer. Par malheur, il n'en est pas ainsi. Nos adaptations affectives d'origine sociale nous imposent certains postulats qui mènent logiquement à certaines croyances et à certaines affirmations. Or la réflexion purement rationnelle et scienti-

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fique sur les choses, bien loin de confirmer ce que notre cœur socialisé nous suggère, n'y aperçoit qu'obscurités, inexactitudes et invraisemblances. Bref, il y a conflit entre les idées que nous portent à nous faire ce qu'il y a, dans notre cœur, de social et ce qu'il y a de scientifique dans notre intelligence.

Considérons, pour mieux préciser ce point, un individu, par hypothèse, fortement adapté à la vie sociale. En termes classiques, un individu de ce genre est un personnage qui se sent des obligations catégoriques, absolues, intangibles, indiscutables. Cet individu va donc être disposé à prendre, comme première proposition de sa philosophie, l'affirmation suivante : «tout homme a un devoir qui s'impose à lui ». H va être disposé à admettre toute proposition qui lui semblera, soit résulter de cellelà, soit s'accorder avec elle. H va être disposé à rejeter toute proposition qui lui semblera de nature à la ruiner. Par exemple, comme un individu ne peut avoir un devoir réel que s'il possède un libre arbitre, notre personnage sera enclin naturellement à s'attribuer à luimême un pouvoir de ce genre. H y sera enclin d'autant plus que le sentiment immédiat qu'il a de lui-même le porte à croire qu'il est un moi personnel, indépendant, autonome, responsable, capable, en toute circonstance,

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de choisir entre deux partis contraires. Ces deux pas une fois faits, notre individu est orienté au milieu des problèmes philosophiques. On voit d'avance ce qu'il ne va pas pouvoir manquer de condamner, et aussi ce qu'il ne va pas pouvoir manquer de considérer avec quelque sympathie. Toute proposition déterministe, tout ce qui tendra à expliquer l'origine du sentiment de l'obligation morale, au risque d'en affaiblir l'autorité, lui semblera immédiatement suspect. Son esprit s'en éloignera avec dégoût et avec colère. En revanche, il regardera avec faveur tout ce qui contribuera à confirmer ses préjugés initiaux. Il trouvera tout naturel de supposer un auteur de la loi morale qui surveille les hommes dans l'accomplissement des obligations qui s'imposent à eux. H se plaira à supposer une immortalité de la personne humaine avec tous ses souvenirs, immortalité qui rend possibles la récompense des bons et la punition des méchants. D se figurera, avec déUces, l'univers tout entier comme une sorte de salle d'examen de moralité où s'opère une réalisation progressive de la justice et de la bonté et où chaque individu subit une épreuve, sous l'œil sévère d'un juge. Bref, notre personnage va, en raison de ses prédispositions sociales elles-mêmes, avoir l'esprit tourné vers un groupe de théories

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dans lesquelles le souci de justifier et de consolider les convictions morales des individus jouera le premier rôle, le rôle décisif.

Reste à savoir si, en admettant des propositions de ce genre, il satisfera ses besoins intellectuels en même temps que ses besoins moraux. Or, et c'est ce que confirme la moindre étude de l'histoire de la pensée humaine, des hypothèses comme celles-là ne sont pas plus tôt formulées qu'elles soulèvent les protestations des esprits chez lesquels le besoin scientifique de comprendre, de vérifier et de démontrer est prédominant.

C'est ce qu'on peut déjà constater, quand on étudie cette époque de la philosophie, aujourd'hui morte, oti la discussion des problèmes théologiques semblait possible à l'esprit humain. Dès qu'un philosophe avait cru avoir démontré l'existence d'une Providence qui ordonnait aux hommes de mener un certain genre de vie et les menaçait de les punir s'ils ne le faisaient pas, il se trouvait en face de problèmes que son intelligence lui posait impitoyablement et qu'il ne pouvait résoudre. Comment concilier, en elBfet, la supposition d'une telle Providence avec les postulats indispensables à la responsabilité des hommes, non pas seulement devant les autres hommes, mais devant ce Dieu même qui les avait créés ?

L rsrvEEiriABLE 361

S'il y a une providence, elle possède donc la prescience universelle. Comment, dans ces conditions, l'homme peut-il être doué de libre arbitre? Et si l'homme n'est pas doué de libre arbitre, comment Dieu peut-il lui imposer des obligations? Les théologiens d'autrefois n'ont jamais réussi à percer ce mystère. Et ils ont encore moins réussi à expliquer d'où vient, dans l'univers, le mal tel qu'il s'y trouve, avec toutes les formes qu'il a prises. Car si l'auteur des choses est la perfection absolue, il ne pouvait donc pas augmenter celle-ci en créant. H ne pouvait donc, s'il créait quelque chose, le faire pour un bien supérieur. H pouvait donc aussi s'abstenir de créer sans inconvénient. D'où vient, par suite, qu'il ait réalisé un monde où le mal moral est la règle et où le mal physique est triomphant ? N'aurait-il pas mieux fait de s'abstenir de toute création, plutôt que de fabriquer un univers dans lequel le bien de la plupart des vivants n'est possible que par la douleur d'un autre, de sorte que la terre ressemble à un abattoir et à un charmer ? Les exigences de la logique étaient déjà cruelles pour les théologiens que leurs prédispositions morales portaient à se contenter trop facilement. L'intelligence se déclarait déjà peu satisfaite de leurs suppositions, bien qu'elles fussent utiles à la société en

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confirmant puissamment les idées morales sur lesquelles ceUe-ci avait besoin de s'établir.

Mais, c'est surtout depuis la constitution des sciences de la nature que les idées suggérées par nos besoins moraux adaptés à la vie sociale ont subi une confrontation pénible avec ceUes qui résultaient de l'analyse et de la critique des phénomènes. Ces sciences l'établissent de plus en plus : le déterminisme est la loi même de la nature. EUes montrent, d'autre part, avec une force extrême, que l'homme n'est qu'une petite partie de cette nature dont elles découvrent la loi. EUes forcent ainsi l'esprit à se demander si le libre arbitre que l'homme s'attribue n'est pas l'iUusion suprême. La vie et les actes de tous les animaux s-'expliquent par les hérédités qu'ils ont apportées en naissant et par le milieu dans lequel ils se sont trouvés placés. Pourquoi donc admettre que la vie et la conduite d'un homme, qui n'est qu'un animal d'une espèce spéciale, s'expliquent par des motifs différents de ceux-là ? D'autre part, les adaptations qui assurent la survie de tous les individus ■vivants et l'accomplissement, par eux, des actes indispensables à la conservation de leur type semblent être, les unes, les produits de l'action directe du milieu sur les ancêtres des individus actuels, les autres, le résultat

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de la naissance et de la conservation, par la sélection naturelle, d'accidents heureux. On peut donc se demander si des adaptations à la vie sociale, comme nos dispositions à la sympathie et notre conscience morale, ne sont pas tout simplement, des fruits d'un travail lent du même ordre. La conscience morale ne serait plus alors la voix d,e Dieu en nous ; elle serait la voix de la société qui prétendrait nous contraindre à vivre pour elle, avant même de songer à nous. Ajoutons que la psychophysiologie nous fait voir, entre la présence, en nous, de la mémoire et la vie de notre cerveau des liaisons si intimes qu'on peut se demander si la mort du corps n'entraîne pas celle de tous les souvenirs. Ajoutons encore que, plus les sciences avancent, plus elles montrent qu'on peut expliquer l'apparence de finalité que présentent certains des phénomènes observables dans l'univers, sans supposer l'intervention d'une conscience de l'univers, ni d'une volonté qui préside à ses destinées. Bref, sur tous les points où nos besoins moraux nous portent à des affirmations, la réflexion sur les phénomènes nous pousse soit au doute, soit même à des propositions exactement contraires (1). Là oîi nos cœurs

(1) Cf. A, Cresson, les Bases de la 'philosophie naturaliste.

socialisés sont enclins à trouver de quoi se satisfaire, notre intelligence ne découvre que des vues inexactes ou suspectes. Les progrès de là science, bien loin d'atténuer le conflit de notre esprit et de notre cœur, n'ont fait que lui donner une forme plus aiguë. Notre organisation morale nous porte à admettre des postulats ; la science moderne tend à les ruiner.

Voilà, à notre avis, l'origine première des divergences qui séparent et sépareront, probablement, toujours, les métaphysiciens. Dans le conflit entre les idées que suggèrent, d'une part, leurs besoins intellectuels, et, d'autre part, leurs besoins moraux et sociaux, les divers individus vont prendre, en effet, une attitude 'ou une autre, suivant que s'accusera, chez eux, l'une de ces formes de besoin.

On peut concevoir, en effet, d'abord, des 'personnages-limites chez lesquels le besoin intellectuel sera prédominant, au point d'être à peu près exclusif. Ceux-là ne voudront naturellement croire que l'évident, ou le prouvé, soit a 'priori, soit a 'posteriori, ou ce qui sera, tout au moins, rendu très probable par un contrôle méthodique. Us préféreront suspendre leur jugement et se taire, toutes les fois qu'ils se trouveront en face d'un problème qui ne leur paraîtra pas résolu. Us n'hésite-

ront pas à admettre une doctrine qui leur semblera soit démontrée, soit très probable, mémo si les conséquences de cette doctrine sont ruineuses pour les croyances morales courantes. Us taxeront ces croyances-là de préjugés, si elles ne s'accordent pas avec les résultats logiques de la réflexion scientifique a priori et a posteriori. Tous pratiqueront, dans leur réflexion, la maxime de Descartes : ils se refuseront à admettre comme vrai ce qui ne leur paraîtra pas évidemment être tel. Tous seront des intellectualistes à outrance, abordant les problèmes métaphysiques avec le même esprit qui se remarque dans les sciences : l'esprit de doute méthodique insensible à toute considération d'ordre sentimental. Comme nous le disions plus haut, un astronome ne se demande pas s'il est ou non agréable à son cœur et conforme à ses convictions morales d'admettre que la terre tourne autour du soleil. Il se demande si la supposition de ce mouvement est, ou non, nécessaire pour rendre compte des apparences célestes telles qu'elles se présentent. Les esprits chez lesquels la prédominance intellectuelle est réelle réfléchiront tous, en métaphysique, de cette façonlà.

On peut concevoir, ensuite, d'autres personnages-limites chez lesquels il existera une

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prédominance absolue des besoins moraux.

Ceux-là seront naturellement conduits à réfléchir, en métaphysique, avec des postulats d'un ordre tout différent. Assurément, ils ne mépriseront pas absolument les résultats de la réflexion purement intellectuelle et les méthodes qui y conduisent. Mais ils ne les accepteront que dans la mesure où ils pourront conserver, en même temps, un certain nombre de convictions qu'Us mettront, d'abord, hors de cause, pour des motifs d'ordre moral. La philosophie de ceux-ci sera orientée vers la pratique et vers l'espérance. Us poseront, au dessus de toute discussion, certaines affirmations : par exemple, celle de l'existence d'un devoir, d'une liberté humaine, d'un Créateur des choses qui surveille l'univers et le juge. Ils déclareront ces affirmations intangibles. Us ne croiront, par suite, le reste que s'il est conciUable avec ces affirmations mêmes. Et si le savoir humain est, décidément, en réaction contre les postulats moraux dont ils sont partis, ils n'hésiteront pas, en dernière analyse, à déclarer que ce savoir n'en est un qu'en apparence, et, non pas, en réalité.

On peut concevoir, enfin, des esprits tempérés, également soucieux de satisfaire leurs besoins intellectuels et leurs besoins moraux. Ceux-là seront des esprits conciliateurs et même.

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parfois, ménageurs. Us se refuseront obstinément à une critique trop acerbe des méthodes rationalistes pures et de leurs résultats : par exemple, Us s'en voudraient de donner leur adhésion à un scepticisme intellectuel pour sauver leurs croyances morales. Mais ils se refuseront, non moins obstinément, à aller au bout des conséquences de leurs idées scientifiques, si ces conséquences semblent devoir être désastreuses pour leurs convictions morales. « Tenant les deux bouts de la chaîne » et ne voulant pas les lâcher, ils ne chercheront qu'une chose : se dissimuler à eux-mêmes, et dissimuler aux autres la rupture qui est entre les deux. Pour cela ils n'hésiteront, ni devant les subtilités, ni devant les obscurités si propices à ce genre d'opération, ni devant les métaphores brillantes et trompeuses, ni devant les sophismes, ni devant l'éloquence dont les auditeurs ne sont pas toujours les seules dupes, et qui permet souvent à l'orateur luimême de se mentir impunément. Au fond, les esprits nets et décidés étant extrêmement rares, c'est surtout à cette catégorie que se rattachent les métaphysiciens. Seulement, il y a des conciliateurs plus intellectualistes et des conciliateurs plus préoccupés de satisfaire leurs besoins moraux. D'où, une multitude de nuances qui rapprochent plus ou moins

les penseurs de ce troisième groupe, soit de l'un, soit de l'autre des types limites précédents.

En somme, s'il y a des familles d'esprits qui se manifestent en métaphysique, il faut en chercher la cause : 1°, dans la nature des adaptations qui nous poussent à admettre certains postulats fondamentaux théoriques et pratiques ; 20, dans ce fait, que les postulats de l'ordre théorique ne mènent pas tout droit à la justification des postulats de l'ordre pratique ; 3°, enfin dans cet autre fait, que, pour, une raison ou pour une autre, il y a, chez les individus, prédominance des besoins intellectuels, ou prédominance des besoins moraux et sociaux.

Reste à expliquer d'où procède une telle prédominance chez ces individus, eux-mêmes. C'est ici le moment de nous rappeler d'otr vient qu'un pommier porte les pommes que nous cueillons sur ses branches. Un pommier, c'a été, d'abord, un pépin qui contenait un minuscule embryon. Ce pépin, planté dans un certain milieu, poussQ un sauvageon. Ce sauvageon est plus ou moins bien venu, suivant la qualité première de l'embryon et les conditions de chaleur, d'humidité, de fumure qu'il rencontre. Quand le sauvageon est assez développé, il subit l'opération de la

greffe. Celle-ci prend ou ne prend pas, suivant l'état, et du rameau qu'on emploie, et du pied sur lequel elle est entée. Ensuite, la floraison se produit, la fructification s'opère, en raispn d'une multitude de circonstances secondaires : l'état de la température aux diverses époques de l'année, la présence ou l'absence de parasites dangereux pour la fleur et le fruit, l'abondance ou la rareté des insectes qui transportent le pollen de fleur en fleur. Finalement, toutes les pommes d'un même pommier se ressemblent, et par leur espèce, et par leurs particularités les plus importantes. Elles ne diffèrent que par des détails : elles sont, pour ainsi dire, des variations sur un même thème spécifique.

Eh bien ! n'est-ce pas ainsi qu'un métaphysicien produit l'œuvre qui lui est propre ?

Un pommier est, d'abord, un germe qui contient en lui les déterminations héréditaires qui le prédisposent à se développer dans un certain sens. Un métaphysicien est, de même, d'abord, un embryon humain qui se développe. Cela veut dire qu'il apporte en naissant un certain nombre de prédéterminations définies. Ces prédéterminations sont d'ordre physique, intellectuel et moral. Les unes lui sont communes avec tous les êtres humains, d'autres avec un groupe d'êtres humains plus ou moins

370 l'invérifiable j

étendu, d'autres lui sont entièrement person nelles. Par exemple, il possède, en commun | avec tous les hommes, la forme générale du i corps, une certaine organisation mentale qui ; le prédispose à réfléchir dans un certain sens, ' une certaine disposition de la sensibilité qui • le porte à éprouver des plaisirs et des douleurs en rapport avec les intérêts de son individualité et ceux de son espèce. D'autres lui sont communes avec un groupe plus restreint d'individus. Par exemple, il possède les caractères d'un sexe, ceux d'une race humaine, ceux d'une des sous-races dans lesquelles les races elles-mêmes sont divisées. Enfin, il a des traits qui lui sont personnels. C'est ainsi qu'il est né avec des dimensions, un poids, un nombre de cheveux qu'aucun autre enfant n'a présentés au même degré. C'est ainsi également qu'il a, de naissance, une mémoire plus ou moins facile, une vivacité d'esprit plus ou moins grande, une lucidité mentale plus ou moins parfaite. C'est ainsi enfin qu'il apporte les germes d'un caractère en rapport avec un tempérament, une santé, une vigueur déterminées. Tout cela, c'est l'embryon d'un homme. C'est aussi celui d'une pensée. Le nouveau-né est un groupe de forces prêtes à réagir dans une direction définie. H ressemble étrangement, par là, à l'embryon de n'importe

quelle plante ou de n'importe quel animal. Un pommier se trouve, dès sa première heure, jeté dans un milieu qui agit sur lui et par rapport auquel il réagit. Le futur métaphysicien se trouve dans des conditions analogues. H se développe, en effet, dans un milieu physique et moral, dès sa naissance et pendant toute sa vie. Un milieu physique : c'est le climat froid ou chamd, sec ou humide qui prédispose le corps à l'énergie ou à la mollesse ; c'est le milieu géographique : plaine, montagne, mer, forêt, qui remplit les yeux et les oreilles de spectacles dont les images forment ensuite comme l'atmosphère naturelle de l'esprit. Un milieu moral. C'est celui de la famUle oîi l'enfant trouve les premiers conseils, les premiers ordres, les premiers exemples. C'est le miheu éducatif : celui où l'enfant est dressé à une disciphne déterminée comportant certaines pratiques morales, certaines pratiques cultuelles, certaines croyances, certains goûts artistiques ; celui aussi oii l'enfant est mis au courant des résultats acquis par les diverses sciences et formé aux méthodes qui y réussissent. C'est le milieu social proprement dit : celui des amis et des connaissances qu'il fréquente, celui de la cité dans laquelle il se développe, celui de la patrie dont il est un membre, celui de l'humanité telle qu'elle se

trouve à son époque. Tout cela réagit puissamment sur l'individu qui sera plus tard un penseur ; tout cela contribue à le marquer d'une manière plus ou moins profonde ; tout cela s'imprime en lui par l'intermédiaire de deux facteurs : l'éducation directe et l'imitation. Et, naturellement, chaque individu réagit à tout cela avec sa nature propre ; les uns subissent entièrement leur milieu ; les autres se redressent contre lui en raison de leurs hérédités. Il n'en est pas moins vrai que nul n'y échappe : il n'en est pas moins vrai que toutes ces influences prédisposent l'individu à une façon de penser et de sentir telle que certaines propositions lui paraîtront, plus facilement que certaines autres, axiomatiques et incontestables.

Et voici, enfin, l'heure de la pensée personnelle. L'individu, déjà formé par ses hérédités et son milieu, se trouve comme baigné dans une sorte d'atmosphère intellectuelle. D est en présence de certaines questions posées. Ces questions sont de différents ordres. D en est de scientifiques : par exemple, à l'époque de Descartes et de Pascal, celle de savoir si l'air est pesant. Il en est de métaphysiques : par exemple, à la même époque, celle de savoir s'il est possible de concilier les vérités de la foi révélée et celles de la raison. Il en est

l'invérifiable ÎÎ73

de politiques et de morales : par exemple, à la fin du xvni^ siècle, celle de savoir si le régime de la royauté absolue n'est pas à la fois immoral et inopportun, et, à la Restauration, celle de savoir jusqu'à quel point il n'était pas possible de relever, en même temps que la monarchie, quelquesunes des idées pliilosophiques dont les penseurs du xvin^ siècle avaient sapé les bases. H se trouve, en même temps, pourvu de deux sortes d'armes pour aborder ces questions. C'est, d'une part, la connaissance des résultats obtenus par les diverses sciences positives jusqu'à son époque, des discussions soulevées autour de chaque question controversée et de l'état où elles se trouvent. C'est, d'autre part, la connaissance des procédés aiii ont permis, jusque là, de résoudre certaines des questions posées et qu'on peut, par analogie, essayer d'employer dans les questions du même genre. Et voilà que, riche de tout cela, prédisposé, d'autre part, en raison de ses hérédités et de son milieu, à considérer comme des vérités au-dessus de tout soupçon, soit certaines propositions d'ordre théorique, soit certaines propositions d'ordre pratique, soit des propositions des deux ordres, notre personnage commence à construire un édifice d'idées dont il s'enchante. Qu'est-ce donc que

cet édifice par rapport à lui, si ce n'est ce qu'est le fruit du pommier par rapport à son embryon, à son milieu et à sa greffe?

Finalement, il faut avoir la sincérité de le reconnaître : une doctrine métaphysique, ce n'est pas autre cliose que la confession d'un métaphysicien; entendons par là la confession d'un homme d'une époque, chez lequel, en raison de l'hérédité et de l'éducation reçue, se sont formés des besoins intellectuels et moraux plus ou moins prédominants, et qui, placé devant certains problèmes, mis en contact avec certains faits, certains résultats scientifiques, certaines méthodes et certains états sociaux, se fabrique à lui-même un rêve qu'il croit cohérent, qu'il s'imagine justifié et qu'il développe, en donnant sa confiance à certaines propositions, par -tempérament, par habitude, ou par passion. Et, sans doute, ce rêve peut contenir, soit la vérité complète, ce qui est improbable, soit, ce qui est plus vraisemblable, des portions plus ou moins importantes de la vérité métaphysique. Le malheur veut que nous ne possédions aucun moyen satisfaisant de vérifier ce qu'il en est. Quand nous sommes séduits par une doctrine et quand nous lui donnons notre adhésion, c'est autant et, peut-être, plus encore parce que nous sommes ce que nous sommes que parce qu'elle

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est ce qu'elle est. Un Descartes, un Kant, un Schopenhauer, élevés en Chine au x^ siècle avant l'ère chrétienne, auraient-ils rien pensé de ce qu'ils ont pensé ? Et alors que restera-t-il des systèmes qui nous séduisent aujourd'hui, pour un homme cultivé du cinquantième siècle ? Nous nous étonnons des idées qu'ont pu défendre sincèrement les primitifs de la pensée, les Heraclite, les Parménide et les Pythagore. Nos arrièreneveux s'étonneront peut-être, eux aussi, des raisonnements qui séduisent encore, à l'heure qu'il est, certains esprits.

D'où vient, maintenant, le succès relatif de certaines doctrines à telle ou telle époque de l'histoire ?

Entendons-nous, d'abord, nettement sur ce qu'il faut expliquer.

H ne s'agit pas ici d'analyser les causes de ces modes passagères qui groupent, autour de quelque professeur ou de quelque écrivain, un public incompétent, soit parce qu'il s'est fait, autour de lui, une réclame bien conduite, soit parce qu'il est éloquent, soit parce qu'il écrit dans un beau style, soit simplement parce qu'il possède une face

impressionnante. Ce sont là des engouements plutôt comiques et qui n'ont rien à voir avec le problème que nous posons.

Il ne s'agit pas non plus d'expliquer pourquoi certaiines doctrines métaphysiques seraient devenues populaires. En réalité, aucune ne l'a jamais été en raison des preuves qu'elle pouvait invoquer en sa faveur. Les seules métaphysiques qui aient été répandues sont, ou les métaphysiques religieuses, ou les métaphysiques antireligieuses. Or ceux qui croient vraie une métaphysique religieuse le font généralement, non pas parce qu'ils y ont réfléchi, parce qu'ils la comprennent et parce qu'ils connaissent les motifs qu'on peut faire valoir, soit pour elle, soit contre elle, mais parce qu'ils l'ont entendu prêcher par des prêtres en qui leur foi leur donne une confiance aussi absolue qu'irréfléchie. Et l'on peut en dire autant de cette religion à l'envers qu'est l'irréligion populaire, telle qu'elle fleurit dans certains milieux. Le prêtre a changé : ce n'est plus un représentant d'une croyance : c'est un journal, un agitateur, quelquefois, un prôneur du vice. Mais la connaissance des raisons de ne pas croire n'est pas plus précise dans la tête des individus de ce type que ne l'est, dans celle de leurs adversaires, celle des raisons de croire.

Ce qu'il s'agit d'expliquer, c'est tout autre

chose. Jamais aucun des courants philosophiques que nous avons signalés ne s'est interrompu après être né; il y a eu cependant, à plusieurs époques, parmi les gens compétents, une certaine unanimité à penser d'une certaine façon. Par exemple, le xvii® siècle, a été en majorité, cartésien ; le xviii^, empiriste et utilitaire avant Rousseau et Kant ; l'hégélianisme, l'éclectisme, le positivisme, l'évolutionnisme, les pragmatismes, le moralisme, le traditionalisme, ont eu, au xix^ siècle, dans les divers pays et aux divers moments, leurs heures de prédominance et de succès. D'où ces succès-là sont-ils donc venus et jusqu'à quel point peut-on en rendre compte ? Voilà notre problème.

C'est toujours, à notre avis, dans la nature de la double adaptation, de notre esprit, à l'unification des idées, et, de notre cœur, à la vie ~ sociale et dans la difficulté de satisfaire aux exigences qui procèdent de l'une sans froisser celles qui procèdent de l'autre, qu'il faut chercher l'explication d'un tel phénomène. — Les adaptations de notre esprit à la prévision des phénomènes en ont fait, disionsnous, une machine à classer qui ne trouve de satisfaction que dans une vision ordonnée et unifiée des choses. Quel que soit le contre coup possible, sur nos convictions et nos

besoins sentimentaux, d'une façon de nous représenter l'univers et l'homme, celle-ci séduit notre intelligence, dès qu'elle semble ne laisser, en dehors des cadres qu'elle trace et des explications qu'elle fournit, aucun phénomène constaté. — Mais les adaptations de notre sensibilité ont développé chez nous, d'autre part, des besoins en rapport avec les nécessités de la vie de l'espèce et de celle de la société. Ces besoins sont devenus si forts, chez certains individus, qu'ils exercent un contrôle perpétuel sur les conceptions que leur esprit forge. Tant que la réflexion purement spéculative ne semble pas menaçante pour eux, ils la laissent se développer en paix. Dès que les conséquences d'une doctrine commencent à apparaître ruineuses pour certaines convictions et certaines espérances, il n'en va plus de même. Une colère morale soulève alors ce qu'il y a de social dans notre cœur contre notre intelligence. Elle exige, de notre pensée, qu'elle se vainque elle-même avec ses propres armes, au bénéfice des préjugés sentimentaux dont l'espèce profite.

Naturellement, ce phénomène .se manifeste avec une intensité d'autant plus grande que le besoin d'un renforcement des dispositions spécifiques et sociales qui protègent l'espèce se fait plus nettement sentir. Cela se produit

l'intérifiable 379

dans deux ordres de circonstances. 1° Quand les théories de la science et de la réflexion spéculative deviennent de plus en plus compromettantes pour les croyances morales traditionnelles, sauvegarde d'une société à une date donnée. 2° Lorsque se manifeste, à l'intérieur d'une société, un relâchement des mœurs qui se traduit par des dispositions anarchiques, une recrudescence de l'immoralité, de la criminalité, bref de tout ce qui constitue un péril vital pour une société. — Alors, les penseurs sentent, plus que jamais, le besoin de sauvegarder et de développer, dans la majorité, les convictions morales dont l'importance est si décisive pour le groupe et pour l'espèce. Alors aussi, ils portent irrésistiblement leur attention vers les moyens de justifier, aux yeux de la raison humaine, les sentiments dont la société profite et de donner, à l'enseignement et à la propagation de la morale, toute la cohérence et toute la force dont ils sont susceptibles. De là, des marées philosophiques qui emportent les esprits, tantôt, vers une doctrine surtout inspirée du désir de fournir à l'homme un système d'idées organisé logiquement et d'accord avec les faits, tantôt, vers une doctrine orientée en vue de la sauvegarde des idées morales et des espérances dont la société paraît vivre, fût-ce au

prix de la cohérence logique des théories que la raison fabrique, ou de la confiance que l'esprit a en lui-même.

Rien de plus ^gnificatif, à cet égard, que le mouvement de la pensée philosophique depuis trois siècles.

Le phénomène le plus caractéristique de cette période de la réflexion humaine, c'est assurément la constitution progressive de ce qu'on peut appeler l'intellectualisme scientifique, développement dont le point d'aboutissement a été la formation des naturalismes contemporains. Le mouvement commence dès le xvi^ siècle, avec les premières tentatives scientifiques d'astronomes comme Copernic, de physiciens comme Toricelli et Galilée, de médecins comme A. Paré et plus tard Hafvey. Mais le mouvement est, d'abord, tâtonnant et timide. C'est Bacon en Angleterre, c'est Descartes en France qui vont en accentuer la direction. Tous deux sont frappés de la nécessité de préciser, une fois pour toutes, le but que les sciences doivent se proposer et les méthodes qu'il faut suivre pour y atteindre. Bacon esquisse un tableau des sciences faites et à faire. H réfléchit sur les causes de l'erreur. H indique, comme moyen de l'éviter, les principes d'une méthode qui, précisée par l'usage et la réflexion des théoriciens, deviendra

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plus tard la méthode expérimentale. Descartes se fait une conception mathématique de la science. Pour lui, ses principes fondamentaux doivent être saisis par une opération intuitive qui doit fournir à l'esprit certaines notions métaphysiques initiales. De ces principes, on doit déduire a 'priori la série des conséquences qu'ils comportent, et, par une consultation méthodique de l'expérience, trouver le moyen de rattacher l'explication de ce qui est, aux vérités ainsi établies. Et, malgré ce que sa méthode peut avoir de bizarre à nos yeux, Descartes pose, avec son aide, ce principe décisif : « le monde est un problème de mécanique, » principe qu'il développe ensuite dans un vaste système où il n'y a, peut-être, pas une seule vérité scientifique, mais qui contient, comme en germe, la plupart des doctrines qui ont été justifiées depuis. Après Bacon et Descartes la doctrine scientifique des choses avance par petites découvertes qui s'accumulent et font masse. Survient Newton qui, en formulant la loi de l'attraction universelle, ouvre à la science de nouveaux horizons et semble saper l'édifice que Descartes avait construit et qui était populaire. Le xvm^ siècle scientifique est, à la fois, newtonien et empiriste ; mais û accumule faits sur faits, lois sur lois. Et voilcà que, comme couronne*

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ment de tant d'efforts, surgissent successivement, des profondeurs de la science, des 4 idées qui se rejoignent et tendent à constituer 'i un vaste système des choses singulièrement analogue à celui qu'un Descartes avait entrevu. C'est la physique, qui découvre ou prouve que le son, la lumière, la chaleur ne sont, dans leur nature propre, que des vibrations et des ondulations, c'est-à-dire des mouvements, que le magnétisme n'est qu'un phénomène d'ordre électrique, que l'électricité n'est pas autre chose que la lumière elle-même sous un de ses aspects. C'est la chimie, qui s'aperçoit que tous les phénomènes de combinaison se laissent interpréter, si l'on suppose que les corps sont composés de molécules complexes, faites, ellesmêmes, d'un nombre hmité d'atomes de corps simples : les combinaisons chimiques ne sont donc plus que des déplacements mécaniques d'atomes dans les molécules. C'est la biologie, qui constate de plus en plus que la vie dure, s'entretient, se reproduit par des procédés d'ordre exclusivement physico-chimique, c'està-dire mécanique, et qui découvre, avec Lamarck et Darwin, non seulement le fait de l'évolution des espèces vivantes, mais encore le moyen d'expliquer sans miracle, et leur naissance, et l'adaptation qui leur domie l'aspect de combinaisons voulues en vue d'un certain

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genre de vie dans un milieu donné. C'est la psychologie, qui, tout en reconnaissant qu'elle ne comprend pas comment les phénomènes cérébraux peuvent se transformer en phénomènes de conscience, constate, de plus en plus, la liaison étroite de tout ce qui est mental avec ce qui est physiologique et trouve; à son tour, dans les doctrines évolutionnistes, de quoi s'expliquer assez bien les diverses formes d'adaptations que l'on observe dans le monde, chez les êtres vivants et conscients à la fois. C'est la sociologie, qui explique l'individu par ses hérédités et son milieu, la société, par l'impossibilité, pour les enfants, de survivre, s'ils sont abandonnés, et le mouvement même qui emporte les groupes dans leur histoire, par des principes analogues aux principes évolutionnistes. Bref, pendant trois siècles, sous la pression des faits, et dans son effort pour classer tout ce qui est connu en une vision unique et totale, l'esprit humain a tendu, sans cesse, à créer un système des choses qui en rende compte d'une façon, sinon exclusivement mécaniste, du moins toute déterministe. Et, sans doute, ce système des choses est inachevé. On ne sait rien encore de la génération de la vie ; on ne sait rien non plus du passage du matériel au spirituel ; U reste, d'ailleurs^ une multitude de points obscurs dans

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la théorie de l'évolution et l'on n'entend toujours quoi que ce soit au problème de l'origine de l'être. Il n'en est pas moins vrai que le mouvement ne cesse de se poursuivre et qu'il met de plus en plus en lumière les idées suivantes. Dans l'univers, rien ne se produit sans cause ; les mêmes causes produisent les mêmes effets ; tout se passe, sans miracle, suivant des lois constantes et immuables.

H est fort probable que cette façon d'envisager les choses serait devenue automatiquement celle de tout le monde cultivé si, en donnant satisfaction aux besoins de notre esprit, elle avait donné, en même temps, satisfaction aux besoins qui résultent, chez nous, de notre adaptation aux nécessités de la vie spécifique et sociale. Par malheur, ce n'est pas du tout ce qui s'est produit. A vrai dire, les partisans de la conception scientifique de l'univers et de l'homme ont toujours espéré réussir sur ce point comme sur les autres. Au début, tout le monde s'attendait à voir la chose se faii-e facilement. On vivait, en effet, sur cette idée : la raison est une révélation intérieure faite à l'homme par Dieu luimême. C'est ce même Dieu qui a révélé extérieurement à ce même homme les principes de la morale et les raisons qu'il a d'espérer. Il ne peut donc pas y avoir désaccord entre

ce que la raison spéculative établit a priori et a posteriori et ce que la morale et la religion traditionnelles affirment. Spinoza a été considéré comme un monstre, au xvii^ siècle, pour avoir pensé le contraire. Les Descartes, les 3Ialebranche, les Leibniz ont été acquis à ce postulat. Déjà, au xviii^ siècle, les choses commencent à se gâter. La science n'a plus l'air de confirmer les croyances religieuses et morales traditionnelles. Mais la plupart des penseurs du début du siècle croient trouver, dans la notion de rintérêt bien entendu, de quoi persuader aux individus qu'ils auraient tort de ne pas se soumettre aux nécessités morales dont le respect est si nécessaire à la vie sociale. Par malheur, l'utilitarisme classique devient rapidement insuffisant aux yeux de la majorité de ceux qui pensent. Toutefois, on espère encore avoir de quoi démontrer les principes d'un altruisme comme celui d'A. Comte. Le naturalisme scientifique contemporain accroche, à sa suite, un humanitarisme et il essaye de le jastifier aux yeux de la raison à l'aide de mots sonores : dette sociale, solidarité, progrès. Mais, s'il réussit à fournir ainsi, aux orateurs de quoi plaider sentimentalement, la cause altruiste, il ne fournit au philosophe aucun argument sans réplique. Finalement, la morale reste en l'air, à côté de la philosophie

naturaliste qui va grandissante. Et ce n'est pas tout : car cela même que semble établir le rationalisme scientifique est bien fait, non pas pour donner à la morale un fondement, mais pour le détruire. La conséquence d'une doctrine de ce genre, c'est que chaque homme doit sa vertu ou son vice aux hérédités qu'il apporte en naissant et au milieu dans lequel il vit, de sorte qu'il n'a, ni mérite à être vertueux, ni démérite à être criminel, c'est que la conscience morale n'est pas autre chose qu'une adaptation à la vie sociale qui fait faire par l'individu, en le dupant peut-être, ce que la société a besoin qu'il fasse pour elle, c'est qu'un individu et un groupe ne peuvent survivre et se développer qu'en s 'adaptant à leur milieu ; or la probité, le respect de la justice, l'exercice de la bonté sont très souvent de fort mauvais moyens d'adaptation; c'est que tout se passe dans le monde comme s'il n'y avait aucune providence juste et bonne ; c'est que, la mémoire étant liée à la vie du corps, il devient fort improbable que notre moi persiste après la mort avec ses souvenirs : c'est que l'espérance religieuse est peu justifiée. Peut-on donc concevoir une doctrine plus navrante pour le cœur humain, plus contraire aux besoins qu'ont fait naître en nous nos adaptations à la vie spécifique et sociale ?

Eh bien ! c'est justement parce que, dès le début du mouvement scientifique moderne, quelques philosophes ont craint ce désastre qu'il s'est formé, en opposition avec lui, un courant de pensée tout différent. Et, c'est précisément aussi le point instructif, pour nous, de cette partie de notre étude : si la philosophie scientifique a grandi et pris une popularité nouvelle, chaque fois qu'un ordre de faits nouveaux a pu s'y classer et y trouver place, la philosophie dont nous parlons a dû ses heures de succès aux circonstances politiques et sociales qui ont amené, à certaines dates de l'histoire moderne, un relâchement général des mœurs, une ruine des institutions établies, une tendance à l'anarchie inquiétante pour nos aspirations spécifiques et sociales, c'est-à-dire pour l'avenir de notre race. E semble qu'à ces moments-là, les penseurs aient sommé la science de leur fournir un remède au mal social grandissant, en donnant une démons-^ tration d'une doctrine morale capable de s'imposer à tous et d'être enseignée aux généra-i tions nouvelles. H semble aussi que, chaque fois, devant la constatation de l'impuissance où se trouvent les sciences à découvrir, pour la morale habituelle, un fondement rationnel, ils aient retourné le problème. Us ne se sont plus demandé : « que puis-je conserver de la morale,

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de la religion, de mes espérances, et du sentiment immédiat que j'ai de moi-même en prenant pied dans la science qui satisfait mon esprit », mais au contraire : « que puis- je et dois- je conserver de la science et de ses résultats, en posant, d'abord, par un acte de foi fondamental, certaines propositions indispensables à la direction de ma vie, à la conservation de mes espérances, au bien de l'espèce et de la société, » Et comme, en le faisant, ils répondaient à une préoccupation d'ordre général, c'est aux grands moments de crise morale qu'ils ont eu leur succès.

En fait, dans l'histoire moderne, il y a eu, en France, trois principales heures de ce genre. La première est celle qui s'est produite à la fin du xvin^ siècle et s'est manifestée par la révolution française, La seconde est I celle qui s'est produite après le renversement ■ de Napoléon. La troisième est la crise contemporaine, issue, assurément, surtout, de l'introduction dans le monde du régime industriel, régime qui, en changeant toutes les conditions de la production et du commerce, a modifié de fond en comble l'atmosphère sociale et rendu indispensable une réadaptation générale des groupes sociaux à leur nouveau genre d'existence. Or c'est précisément à ces trois heures de crise que^nous voyons la manière

de philosopher que imdus venons de caractériser non pas naître, mais avoir du succès. A vrai dire, dès le début du xvii^ siècle, Pascal avait sonné la cloche d'alarme et signalé ce qu'avait de menaçant pour la morale et la religion l'esprit cartésien ; mais sa parole était restée vaine et c'est seulement à notre époque qu'elle a trouvé de l'écho. En revanche, à la fin du xviii^ siècle, que voyons-nous? Le triomphe de Rousseau et celui de Kant. Or l'un et l'autre sont animés d'un même esprit : faire passer au second plan l'œuvre de la science et de la raison spéculative; et cela pourquoi? pour diviniser, Rousseau, la conscience, Kant, ce qu'il appelle la raison pratique. Après la chute de Napoléon, les philosophies qui ont du succès en France, c'est l'éclectisme dans lequel les systèmes sont jugés par la façon dont ils contribuent à soutenir ou à ruiner les idées morales nécessaires à la reconstitution sociale, c'est la philosophie d'un J. de Maistre et de l'ultrainontanisme qui veut revenir au delà de l'éclectisme lui-même et rétablir sur les fondements du catholicisme ce qui avait longtemps reposé sur eux. De nos jours, les philosophies qui prennent le dessus, ce sont tous les pragmatismes, le moralisme néo-criticlste protestant resté si longtemps sans grande influence, le traditionalisme, d'esprit catho-

lique, dont la jeunesse semble faire un cas considérable et au succès duquel se rattache, assez bizarrement d'ailleurs, celui de la doctrine bergsonienne. Et sans doute, depuis Pascal jusqu'à nos jours, l'antiintellectualisme et Fantiscientifisme ont toujours existé d'une façon plus ou moins latente. Mais n'est-il pas remarquable de voir coïncider leurs périodes de succès avec celles oii l'état social dénote un délabrement profond des convictions morales chez les individus ?

En somme, le développement des idées destinées à satisfaire nos besoins intellectuels d'unité se poursuit sans cesse. — Il ne se poursuit sans résistance que lorsqu'on espère qu'il fournira des vues capables de s'accorder avec les besoins moraux qui correspondent, chez nous, aux nécessités de la vie spécifique et sociale et lorsque les symptômes de la santé sociale n'ont rien de particulièrement inquiétant. Dès que devient plus évidente l'impossibiïité où se trouve la réflexion théorique et scientifique de justifier les affirmations des consciences, dès que, d'autre part, l'état social se trouble, de manière à compromettre l'avenir du groupe et de l'espèce, on voit renaître, dans le monde de ceux qui pensent, un besoin violent d'apporter, coûte que coûte, un remède à un mal si grave. C'est alors que deviennent

l'invérifiable âOl

à la mode les scepticismes et les relativismes, qu'on pose intensivement le problème de la valeur de la science, qu'on proclame sa faillite, qu'on la réduit, du moins, à n'être qu'un instrument pratique, exclusivement commode.

C'est alors que, loin de prendre pied dans ses résultats pour expliquer tout, et, en particulier, les sentiments que nous avons, et de nous-mêmes, et de ce que doit être la vie, on prend pied dans ces sentiments, on érige en absolu l'affirmation de leur valeur, et l'on refuse de rien accepter d'une doctrine qui ne part pas de là, comme d'un axiome au-dessus de toute discussion. — Revanche éclatante de nos adaptations spécifiques et sociales sur nos adaptations intellectuelles ! Jusqu'ici, cette revanche n'a jamais été que momentanée.

En sera-t-il toujours ainsi ? C'est ce que nul ne peut dire.

« Quand on voit le style naturel, écrit Pascal, on est tout étonné et ravi, car on s'attendait de voir un auteur et on trouve un homme. » (1) Ce qui étonne et ravit en matière d'art étonne peut-être, mais ne ravit pas, en matière de

(1) Pensées, Section I, 29, éd. Brunschwicg.

connaissance. Celui qui aborde l'étude de la métaphysique le fait, presque toujours, avec les mêmes espoirs qu'il éprouverait en abordant l'étude d'une science. Il compte y trouver une réponse certaine à un nombre important de questions capitales. Or la solution vraie des problèmes métaphysiques existe, peut-être, soit dans un livre unique, soit éparse dans plusieurs. La vérification en est impossible. Qu'en résulte-t-il ? Que là oii l'on espérait trouver une science, on ne trouve que des hommes ; là où l'on comptait découvrir la métaphysique, on ne découvre que des métaphysiciens. La déception est inévitable. Faut-il donc s'y abandonner et conclure de là que l'étude des doctrines métaphysiques est stérile et vaine ? Rien ne serait plus faux, à notre avis.

Et, d'abord, la première chose à éviter dans la vie. c'est l'erreur. Or d'oii procède-t-elle ? Elle a une de ses racines dans l'ignorance : car, si nous supposons un être pourvu d'une science complète de toute chose, il est clair que cet être ne se trompera jamais. Mais l'ignorance n'est que la cause occasionnelle de l'erreur : car, si celui qui ignore sait, en effet, qu'il ne sait pas une chose, il s'abstient soigneusement de rien affirmer objectivement à son sujet ; il évite, du même coup, de se tromper.

L'mVÉRIFIABLE 393

L'erreur est done autre chose qu'une ignorance : c'est une ignorance qui se prend elle-même pour une science, une ignorance inconsciente d'ellemême. Celui qui veut être un homme, au sens fort du mot, c'est-à-dire éviter soigneusement d'affirmer à tort et à travers, doit donc vouloir, avant tout, faire le départ de ce qu'il sait et de ce qu'il ne sait pas, de ce qui est ignorance provisoire et remédiable et de ce qui est ignorance irrémédiable et définitive, soit pour lui"* même, soit pour l'humanité tout entière. Or comment être fixé sur un tel point, si l'on n'a pas fait, avec les métaphysiciens, la revue et des problèmes que l'humanité peut se poser, et des solutions qu'ils peuvent comporter, et des facultés dont nous disposons pour apprécier la valeur de ces solutions ? Cette simple considération suffirait à justifier la nécessité d'une étude aussi approfondie que possible de la métaphysique et de son état.

Mais il y en a d'autres.

L'étude de la métaphysique ne nous mettra pas seulement en garde contre les affirmations soit prématurées, soit trop absolues et peu nuancées. Elle nous donnera, en même temps, avec ime notion plus précise de ce que nous pouvons et de ce qui est impossible pour nous, un sentiment plus exact de la direction dans laquelle nous devons chercher, soit des certi-

tudes, soit des probabilités, pour faire une œuvre, à la fois, réalisable et vraiment utile. Les enfants s'imaginent facilement qu'ils sauront tout un jour, et quelquefois même ils pensent déjà tout savoir, de sorte qu'ils parlent le langage le plus absolu. Les premiers penseurs de 1" humanité ont été, en cela, très enfantins. C'est un grand signe de maturité, dans l'individu et dans l'espèce, qu'une plus juste appréciation des choses. Quiconque y réfléchit sérieusement est bien obhgé de le reconnaître : l'homme a les plus sérieuses raisons de faire preuve d'une grande modestie intellectuelle. Le programme de la connaissance concevable totale est décidément formidable. Pour l'avoir rempli, il faudrait avoir résolu toute une série de problèmes. Il faudrait avoir une notion exacte de tous les objets particuhers qui existent actuellement dans l'univers, de tous les événements particuhers qui s'y produisent et avoir achevé une analyse complète des éléments et des circonstances dont ils se composent, ainsi que des rapports qui existent entre eux. Il faudrait, ensuite, savoir quels ont été tous les objets qui ont existé dans l'univers depuis l'origine, s'il y en a eu une, tous les événements qui s'y sont produits, tous les éléments, toutes les circonstances dont ils ont été faits et leur rapports. Il faudrait encore avoir résolu les

problèmes de l'origine même des choses, de leur but, de leurs destinées, de manière à faire connaître, soit ce qu'ils ont été et ce qu'ils sont, soit qu'il n'y en a pas. Qui ne voit à quel point la réalisation d'un tel programme est au-dessus des forces de l'esprit humain ? Non seulement nous sommes condamnés à ne jamais connaître et analyser à fond tous les objets et tous les événements qui existent et se produisent actuellement dans les astres éloignés du nôtre, non seulement la disparition des documents indispensables nous condamne à ignorer fatalement, et la plupart des objets qui ont composé jadis l'univers, et la plupart des événements qui s'y sont produits, mais encore, quand on examine où nous en sommes dans une analyse si nécessaire, on est stupéfait du degré de notre ignorance. Nous ne connaissons pas le nombre des étoiles ; nous ne savons à peu près rien de celles que nous apercevons ; nous ne pouvons même pas dire, avec certitude, si elles ont, comme le soleil, un cortège de planètes. Nous sommes un peu moins mal renseignés sur le monde solaire : mais les notions que nous avons sur le soleil, les planètes, les sateUites, sont encore très vagues. De la terre elle-même, nous ne savons presque rien. Sans doute, nous avons déchiffré quelques vérités relatives à la physique, à la chimie, à la biologie, à la psychologie,

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à la sociologie des phénomènes qui se passent à la surface de notre globe. Mais nous ignorons tout à fait ce qui se cache un peu profondément sous l'écorce que nous habitons ; nous commençons, d'autre part, à soupçonner l'existence d'une multitude de forces qui nous entourent, dont nous dépendons, et auxquelles nous sommes insensibles. Faibles documents, en vérité, pour la solution de l'immense et vertigineux problème devant lequel nous nous trouvons placés. Nous ressemblons à un misérable insecte qui voudrait se faire une idée de l'univers, d'après une exploration superficielle de la motte de terre où les fatalités de sa vie le confinent. Voilà de quoi nous rendre modérés dans nos prétentions aussi bien que dans nos jugements. Nous le voyons bien toutefois. Nos facultés et nos méthodes sont de nature à nous permettre de résoudre avec un degré plus ou moins grand de certitude, bien des questions qui se posent. Ce que nous avons fait, dans l'analyse des apparences, dans la détermination et la classification des types d'objets et des lois d'événements, nous permet de penser que nous pourrons faire, non pas tout assurément, mais beaucoup dans le même ordre d'idées. Seulement, c'est justement parce que nous avons là un vaste champ d'explorations pour occuper notre esprit et réclamer

notre effort que les individus ont besoin de comprendre tôt qu'il est d'autres ordres de problèmes sur lesquels la nature de nos facultés et de nos méthodes nous condamne à n'avoir jamais aucune certitude prouvée, mais seulement des croyances uniquement défendables pour des raisons morales ou des motifs de probabilité peut-être provisoires. Celui qui est arrivé de bonne heure, sur ce point, à une notion précise de ce que l'humanité peut et ne peut pas est un homme sauvé. Il ne risquera pas de passer sa vie à poui-suivre des chimères. Il ne risquera pas non plus, devant l'inconnu et l'invérifiable, de sentir la tête lui tourner. D'autre part, si la métaphysique ne peut exister comme science, il reste, nous l'avons montré, possible d'avoir, au sujet des problèmes qu'elle pose, une conviction raisonnée, soit positive, soit négative. Or si tout le monde peut vivre en paix avec une absence entière d'opinion sur des questions d'ordre secondaire comme celle-ci : « qu'est-ce qui se passe au centre de la terre ? » beaucoup d'hommes semblent, au contraire, incapables de conserver im équilibre moral, tant qu'ils ne se sont pas fait une opinion réfléchie, soit positive, soit négative sur certains des problèmes de la métaphysique. Et, assurément, une opinion de ce genre ne peut manquer d'être, pour ime grande part.

la simple traduction de notre caractère, de notre nature et de l'époque où nous vivons. Mais il n'en est pas moins nécessaire à certains esprits d'en avoir une qui leur convienne ; il n'en est pas moins nécessaire qu'ils sachent assez pourquoi ils l'ont pour pouvoir s'y tenir. Or, comment savoir quelle est la croyance qui convient à notre nature, si nous ne savons pas, d'abord, ce que nous pouvons croire et quels sont les motifs pour lesquels nous le pouvons? L'ignorance, sur un tel point, expose l'individu à faire, tout à coup, la découverte de façons de penser nouvelles pour lui et qui le bouleversent. Et, assurément, même averti, un esprit est exposé à changer de croyance en raison des effets profonds que l'âge, la maladie, les crises sentimentales, produisent dans la sensibihté. Mais, plus on est renseigné sur les problèmes de la métaphysique, plus aussi on a de chances d'aboutir à des convictions que l'on garde ensuite. L'immense avantage de l'étude des métaphysiciens est celui-là : si l'on ne trouve pas, chez eux, la vérité vérifiée, on apprend du moins à s'y découvrir soi-même. La tâche est assez importante pour que ce soit une faute grave de la néghger. Si l'on ajoutp à cela que c'est une des parties les plus importantes de l'histoire de l'humanité que celle des efforts qu'elle a faits pour

comprendre l'univers et le rôle qu'elle y joue, si l'on ajoute encore que l'effet naturel d'une étude méthodique de ce que les hommes ont pensé en métaphysique et des raisons pour lesquelles ils l'ont fait est le développement des sentiments les plus larges de tolérance philosophique et rehgieuse, on avouera que, si la métaphysique ne doit plus êtte considérée comme « la reine des sciences », elle reste une des études les plus nécessaires, parce qu'elle fournit, à celui qui la fait, la notion de ce qu'il sait, de ce qu'il ignore, des ordres de sujets où il pourra obtenir des certitudes, de ceux où il ne pourra obtenir que des croyances et des croyances mêm.e entre lesquelles il pourra choisir. La mesure d'un esprit, c'est le sentiment des nuances dont il fait preuve en parlant de ce qu'il connaît et de ce qu'il pense. Ce sentiment-là, l'étude impartiale de la métaphysique et des métaphysiciens est, plus que toute autre, &pte à le développer.